“漢學主義”何以成為夏洛之網(wǎng)？

一、狐貍的無奈———“東方主義”的概念出新與學理問題

“漢學”的出現(xiàn)，既是以歐洲為主體的西方學術(shù)在新的學術(shù)和知識范式之下的必然現(xiàn)象，同時不可避免地也就附帶上它所依靠的文明體所特有的勢境特征。所以“漢學主義”這一概念的出現(xiàn)，自然也就有其合理性。當然，相比較薩義德凌厲無比地祭出“東方主義”的撒手锏，“漢學主義”的概念則多少有些“仿擬”的味道了，當然究竟是“青出于藍”還是“東施效顰”則還有待觀察和公論。但無論如何，從泛泛而論的談論漢學及其背后的權(quán)力作用，到顧明棟教授的這部《漢學主義》專著出版，至少在學理上大有推進，無論是認同與否，我們都必須嚴肅面對“漢學主義”理論提出者的學理建構(gòu)工作。

因為“漢學主義”這樣的理論概念表述的家族樹（Familienbaum）特征，讓我們很自然地聯(lián)想到其源頭刺激薩義德的“東方主義”理論。按照薩義德的說法：“東方并非一種惰性的自然存在。”（theOrientisnotainertfactofnature.）[1]因為在他看來，“作為一個地理的和文化的———更不用說歷史的———實體，‘東方和‘西方這樣的地方和地理區(qū)域都是人為建構(gòu)起來的。因此，像‘西方一樣，‘東方這一觀念有著自身的歷史以及思維、意象和詞匯傳統(tǒng)，正是這一歷史與傳統(tǒng)使其能夠與‘西方相對峙而存在，并且為‘西方而存在。因此，這兩個地理實際上是相互支持并且在一定程度上相互反映對方的。”[2]他顯然更多地受到?？聶?quán)力話語的影響[3]，將“東方主義”歸結(jié)為西方的一種權(quán)力話語形式。所以他的這種闡釋無疑是有力的：“東方學的含義一直搖擺于其學術(shù)含義與上述或多或少出自想象的含義二者之間，18世紀晚期以來，這兩種含義之間存在著明顯的、小心翼翼的———也許甚至是受到嚴格控制的———交合。接下來我要談的是東方學的第三個含義，與前面兩個含義相比，這一含義更多的是從歷史的和物質(zhì)的角度進行界定的。如果將18世紀晚期作為對其進行粗略界定的出發(fā)點，我們可以將東方學描述為通過做出與東方有關(guān)的陳述，對有關(guān)東方的觀點進行權(quán)威裁斷，對東方進行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式來處理東方的一種機制：簡言之，將東方學視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。我發(fā)現(xiàn)，米歇爾·?？拢∕ichelFoucault）在其《知識考古學》（TheArchaeologyofKnowledge）和《規(guī)約與懲罰》（Disciplineand Punishment）中所描述的話語（discourse）觀念對我們確認東方學的身份很有用。我的意思是，如果不將東方學作為一種話語來考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學科，而在后啟蒙（postEnlightenment）時期，歐洲文化正是通過這一學科以政治的、社會學的、軍事的、意識形態(tài)的、科學的以及想象的方式來處理———甚至創(chuàng)造———東方的。而且，由于東方學占據(jù)著如此權(quán)威的位置，我相信沒有哪個書寫、思考或?qū)嶋H影響東方的人可以不考慮東方學對其思想和行動的制約。簡言之，正是由于東方學，東方過去不是（現(xiàn)在也不是）一個思想與行動的自由主體。這并不是說東方學單方面地決定著有關(guān)東方的話語，而是說每當‘東方這一特殊的實體出現(xiàn)問題時，與其發(fā)生牽連的整個關(guān)系網(wǎng)絡都不可避免地會被激活。本書力圖表明這一過程是如何發(fā)生的。同時也力圖表明，歐洲文化是如何從作為一種替代物甚至是一種潛在自我的東方獲得其力量和自我身份的?！盵4]這段表述，顯然很清晰地表達出薩氏的學術(shù)敏銳和問題意識。不過在我看來，薩義德更多還是屬于一個“狐貍型”的學者，他雖然有理論的敏感和洞見，但似乎并不在意要努力構(gòu)建一個完善而嚴密的理論。所以，巍巍莊嚴的理論體系建構(gòu)本非他之所長，那是屬于大刺猬如康德、黑格爾等人的出色行當。但不可否認的也是，恰恰是這種隨意飄灑卻妙語如珠的思想自然流淌，是我所謂“靈狐妙思東風綠”的過程，這一點，像福柯、布迪厄、德里達諸位都有類似的經(jīng)驗，后現(xiàn)代的法國諸子之靈動是德國的“刺猬們”所難認同的（當然尼采、海德格爾之類人物例外），而像英系的這批兄弟，也是如此，從威廉斯到薩義德，都是非常典型的。薩義德的“理論旅行”其實是這種范式的一個代表，但他做《東方主義》就是一個并不成功的經(jīng)驗，其實點到為止即可，卻偏偏又成了一個“熱點”，借助政治背景和社會需求，“東方主義”之影響真是無遠弗屆。說實話，“東方主義”作為一種假說自然很有魅力乃至吸引人眼球的沖擊力，但作為一個理論體系確實經(jīng)不起推敲，尤其是學理論證。最根本的問題就在于地域研究的核心組成部分的缺失，譬如印度、中國都不在討論之列，又怎能謂之“東方”？所謂“名實相副”，既然敢立此名，就必須要有敢于囊而括之的知識雄心和學術(shù)毅力。薩義德在知識版圖的探索上確實是遠遠不夠的，在研究領(lǐng)域上，他沒有涵蓋中國、印度；在國別學術(shù)上，他將德國排除在外。這些導致了他的“東方”遠不能成其為“東方”。當然，退一萬步說，這樣的做法也不是完全不可以，但可以做出界定說：我這里的東方，是一個完全狹義的東方概念，主要即指近東，即阿拉伯與伊斯蘭文化圈。但其實，薩義德的主要出發(fā)點還是在于其過于強烈的民族情結(jié)，而偏離學術(shù)之純粹求知頗遠，對于近道恐怕就更甚。這一點我們從他的個體僑易經(jīng)驗及其關(guān)懷就不難看出，當然必須承認的是，這樣一個定位也不是一成不變的，它隨著勢境遷變和個體觀念發(fā)展也會有所變化。誠如我所言，“在僑易思維的框架下，無論他如何地‘我以我血薦故土，無論他有多少次徘徊在理想與現(xiàn)實之間的沖突和彷徨，無論他曾經(jīng)如何慷慨激烈地介入現(xiàn)實場域斗爭中去，他都仍不失其為一個知識人的本色，已經(jīng)多少向二元三維的整體結(jié)構(gòu)邁出了步伐?！盵5]所以究竟“誰是一代之杰，誰是百世之英”，是需要百年過后分高下的。

以“文化無意識”與“知識的異化”結(jié)合而成的理論框架，是“漢學主義”理論可能具有的閃光點。作者在開篇明確表態(tài)其概念基礎(chǔ)既非東方主義，亦非后殖民主義，而是另兩個特殊概念：

其一是“文化無意識”，它包含一系列次無意識：“智性無意識”“學術(shù)無意識”“認識論無意識”“方法論無意識”“種族無意識”“政治無意識”“語言無意識”以及“詩性無意識”等。這諸多無意識組合而成的大范疇構(gòu)成了本研究的概念性基礎(chǔ)，它廣泛涉及本研究中漢學主義的所有問題，并將筆者對漢學主義的認知與東方主義及后殖民主義區(qū)分開來。其二是“知識的異化”，筆者認為用“異化”這一概念足以描述漢學主義的本質(zhì)和性狀。就異化的知識而言，筆者把漢學主義視為漢學和中西知識的異化形式?！拔幕療o意識”和“知識的異化”這兩大概念的結(jié)合構(gòu)成了本書概念框架的理論核心。根據(jù)這一概念核心，本研究將用大量篇幅對文化無意識進行理論化，并將重點探討漢學主義是如何演化成為中西方研究中的異化知識。筆者認為文化無意識是漢學主義之源泉、動力，而漢學和中西方研究的異化知識則是漢學主義之結(jié)果。[6]

我以為，就學術(shù)概念提煉而言，這兩者都是具有潛力的，“文化無意識”側(cè)重于借助弗洛伊德的無意識概念而展開，強調(diào)“文化無意識是一種多重矛盾和悖論構(gòu)成的矛盾統(tǒng)一體”，具體闡釋之：“作為一種錯誤的意識，文化無意識是一種意識形態(tài)，但它的文化價值并未得到廣泛認可，甚至被有意識地否定。它所形成的特殊環(huán)境使它在本質(zhì)、功能、內(nèi)容和形式上呈現(xiàn)矛盾狀態(tài)。本質(zhì)上，它是一種通過教育、生活經(jīng)歷和意識形態(tài)教導而獲得的教養(yǎng)無意識或教化無意識。功能上，它滿足的是有意識和無意識觀念、思想、努力和動機的需要。內(nèi)容上，它是一個有意識和無意識的欲望和恐懼、喜好與偏愛、成見與偏見的貯存器。形式上，它產(chǎn)生出有意識和無意識的準則、圖式、模式、框架和方法，有意和無意地處理有意識和無意識的內(nèi)容。總之，它是一個有意識的無意識或是無意識的有意識的矛盾結(jié)合體。在特定的文化條件下，文化無意識可轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無意識的文化，一種無意識的生活方式，其一切表現(xiàn)都是清晰可見的，但由于其復雜的邏輯，生活在其影響之下的人又識別不出?！盵7]但論述還是過于抽象，如何使其發(fā)揮出更大的解釋效應，尤其是作為漢學主義的概念基礎(chǔ)，仍似有很多工作值得細化。而“知識的異化”則借用頗為經(jīng)典的異化概念，形象地揭示出中國知識流轉(zhuǎn)過程的某些面相，但誤讀中國材料是否僅是異化，似乎也值得商榷。變異固然是事物的常態(tài)，但僑易或許更能涵蓋事物的全貌，尤其是“漸?！敝^程所揭示的事物恒定的規(guī)律性所在是不應忽略的因素。所以，“變”與“?！标P(guān)系的引入乃至二元關(guān)系設立或可提供一種路徑，但兩者如何很好地結(jié)合與型構(gòu)，則是作者未來需要很好地解決的問題。而二元三維思維的引入，或許是超越現(xiàn)有困境所在的一個契機。這樣我們不但對中國知識的流轉(zhuǎn)，即便對知識史本身的理解或也可別出新思。

就此意義而言，顧明棟教授此書具有重要意義，他不僅提出了新的理論和概念，讓我們在一個更為開闊的學術(shù)話語和整體背景中來界定“漢學主義”，也給我們在實證研究的基礎(chǔ)上重審“東方主義”命題提供了基礎(chǔ)、個案和空間。我仍然認為，作為一個學術(shù)概念的“東方學”及其相關(guān)之“東方主義”非常重要，但我們必須摒棄簡單思維，尤其是就理論談理論的可能浮生空談的陷阱，關(guān)注理論家的前世今生、關(guān)注理論的產(chǎn)生淵源和過程、關(guān)注個案實證的重大實踐價值和理論意義，在實證研究基礎(chǔ)上予以學術(shù)性和知識性的重新審視和研究。

二、蜘蛛的工作———“漢學主義”的實證研究與理論意識

當初阿梅龍（IwoAmehlung，1962—）教授與周寧教授在北京的首屆世界漢學大會上發(fā)生爭論，本乃學術(shù)討論之常態(tài)和好事，因為學術(shù)正可借助論爭而推向深入，所謂“真理不辨不明”是也。前者反對漢學主義概念，認為漢學可走出“東方主義”框架；后者則明確否定之，“陷入薩義德困局”，但卻不能自拔?？上У氖?，這場“口舌之爭”并未轉(zhuǎn)換為學理意義上的“求真之辨”，這或許也是當代學術(shù)之悲哀，學術(shù)命題難得進入平心靜氣、認真嚴肅、彼此理解的實質(zhì)性討論層面[8]。因為這種概念的提出，不僅涉及理念之爭，也還有學科權(quán)力的問題。我對阿梅龍的立場完全理解，自己也多半傾向于將漢學與漢學家認定為“求真之人”。但想周寧（1961—）教授與顧明棟（1955—）教授可能更多是有感而發(fā)，而非故作驚人之語。我自己的體驗也是如此，青年時更多充滿了對學術(shù)的神圣和敬畏之情，然而閱世漸深，方知理想和現(xiàn)實往往差距頗大，權(quán)力結(jié)構(gòu)之內(nèi)在驅(qū)動實不可小覷。所以我的判斷是，“漢學主義”固然不是什么具有原創(chuàng)性的學術(shù)概念，但其構(gòu)建與深入?yún)s有其不可替代的價值；對于現(xiàn)時代的中國學者來說，也自有其重要的意義，對于執(zhí)著治學的研究者來說，這誠然未必作為學術(shù)工作的重心，但卻也不能不承認其存在的價值和開拓的必要。我在顧明棟教授執(zhí)著前行的道路上，就清楚地看到了這一點；甚至更深地體味到胡適所言，為什么發(fā)明一個古字與發(fā)現(xiàn)一顆恒星的意義是相等的。學術(shù)研究是平等的，研究對象本身也不分高下，關(guān)鍵還在治學者如何“小叩大鳴”，“點石成金”。

所以，從這個意義上來說，“與其臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)”（《漢書·禮樂志》）說得是很有道理的?！断穆宓木W(wǎng)》講述了蜘蛛夏洛和小豬威爾伯的故事，夏洛用蜘蛛絲編織了一張大網(wǎng)，不僅救了威爾伯的命，而且顯示出生命的價值、美好和意義[9]。我想其實這里的蜘蛛織網(wǎng)具有普遍的象征意義，就是蜘蛛的工作有其特別的價值，在我們一般理解的狐貍的智慧與機靈，刺猬的嚴肅與體系之間，其實更需要蜘蛛的沉穩(wěn)與踏實。而顧明棟教授所做的，就是“蜘蛛的工作”！作者明確界定：“漢學不是漢學主義，漢學主義也不是東方主義的變體或其他形式的西方中心主義，更不是一個反漢學的批評理論。漢學主義是一種較為奇特的文化事業(yè)，具有多元而又矛盾的視野和層面，有的是基于政治化和意識形態(tài)化，有的則是源自嚴肅認真的學術(shù)問題。本人之所以提出將漢學主義作為批評話語，其目的不是為了攻擊漢學，而是為了批判中國研究中認識論和方法論的問題性，以及其對觀察中國、研究中國文明的方式所形成的負面影響，其終極目標是為了對漢學和中國研究的去政治化和去意識形態(tài)化尋找靈感、洞見和啟示。去政治化和去意識形態(tài)化是漢學主義與東方主義以及其他為政治所驅(qū)動的批評理論的顯著差別。因此，漢學主義和東方主義、后殖民主義的最終差別在于：前者是一個具有自我反省意識的理論，而后者則是一種政治批評理論?！盵10]我覺得這段表述至關(guān)重要，是理解“漢學主義”概念學術(shù)化的關(guān)鍵所在，這里既理清了漢學主義理論與相關(guān)概念的關(guān)系，又賦予了漢學主義明確的理論任務和學術(shù)使命。這同樣表現(xiàn)在全書的章節(jié)設計方面，共八章，分別討論：知識與文化無意識；漢學、漢學主義與后殖民主義；漢學主義的歷史批判；認識論的意識形態(tài)；方法論的意識形態(tài)；知性無意識；政治無意識；語言研究的漢學主義。導論與結(jié)論則分別為“超越東方主義”“自覺反思的批評理論”，可見作者的心胸氣度和省思意識。

雖然我覺得如果能夠輔之以更為細密扎實的個案研究或許會更有說服力，但通觀全書，作者已經(jīng)努力在力所能及的范圍內(nèi)努力深入和接觸到知識精英個體，譬如第三章的討論就頗見功力。作者非常細密地梳理了作為意識形態(tài)的漢學主義的簡史，實質(zhì)上是觸及西方主流學術(shù)史與思想史脈絡，所論及人物則是萊布尼茨、黑格爾、伏爾泰、孟德斯鳩、馬克思、韋伯、魏特夫（魏復古），等等；甚至還涉及歌德這樣的詩人思想家。這首先是值得充分肯定的，因為它要求作者必須有一個相當開闊的知識域，有宏觀的大問題意識，更有執(zhí)著探索、求知、讀書的堅毅，這是難能可貴的?？蓡栴}在于，一旦觸及這些刺猬式的大人物，就必須要有刺猬的雄心壯志和大構(gòu)造，譬如此處就以萊布尼茨為例，看看作者是如何理解的：“萊布尼茨試圖根據(jù)語言、宗教、科學與形而上學將歐洲與中國的文化融入一個全球性知識體系。在萊布尼茨論及中國的作品中，我們能清晰地看到西方文化霸權(quán)主義與知識習慣已經(jīng)初露端倪。盡管承認中國在自然物品的實用技藝與實踐掌握方面大致與西方不相上下，但是他認為西方在知識追求方面遠勝過中國‘在知識的深奧性以及理論訓練方面，我們比他們優(yōu)越。因為除了邏輯與形而上學，以及無形之物的知識之外（這些都是我們的強項），我們在理解從物質(zhì)經(jīng)過大腦抽象而成的概念方面，比如數(shù)學知識，遠遠超過中國人，這正如中國的天文學與我們的天文學競爭時所顯示的情形那樣。因此，中國人對思想的偉大光輝和論證的藝術(shù)一無所知，對僅有的一點經(jīng)驗主義幾何學卻沾沾自喜，殊不知我們的工匠對此早已了然于心。此處，我們明確注意到了西方有關(guān)中國知識生產(chǎn)中的一種傾向：盡管對中國傳統(tǒng)所知有限，但是西方學者們總是毫不猶豫地給中國橫下結(jié)論，并且指責中國缺這少那?！盵11]這樣一個判斷實在下得太快了些，雖然從自己的角度考慮問題，甚至在某種程度上“為我所用”并沒什么不對，“六經(jīng)注我”確實有時表示出某種必然的傾向，但我們是否還需要承認有一個基本的事實存在，有一個背后的“真”存在，否則我們治學為何呢？萊布尼茨作為西方學術(shù)史上的中心人物之一，其實有著非常宏大的“人類知識”觀，他在哲理上曾做過這樣的闡釋：“我們的知識不超出我們觀念的范圍，也不超出對觀念之間符合或不符合的知覺的范圍……因此不僅我，而且我們的知識比我們的觀念還更受限制。但我并不懷疑人類的知識是能夠大大推進到更遠的，只要是人們愿意以完全的心靈自由，并以他們用來文飾或支持謬誤、維護他們所宣布的一個系統(tǒng)或他們所參與的某一黨派或涉及的某種利益的那全部專心和全部勤勉，來真誠地致力于找到使真理完善的方法。但我們的知識畢竟是永不能包括涉及我們所具有的觀念方面我們可能希望認識的全部東西的。”[12]這段論述有幾點值得注意：一是人類知識進步的可能；二是人類知識的局限；三是知識與觀念（可引申為真理）的關(guān)系問題。正是在這樣的大框架下，我們可以理解他如何處理歐洲和中國的知識關(guān)系問題，他在1692年3月21日致閔明我的長信中開篇就說：“我非常敬重您本人和您那些宏偉計劃，希望它們將會大大地促進人類的虔敬、豐富人類的知識。”他特別強調(diào)異族文明之間的知識交流：“您為他們帶去了我們的技藝，在我眼中，您和那些與您同行的眾多仁人志士仿佛凝聚著全部的歐洲知識。反過來說，從中國這個有幾千年文明歷史的帝國那里首先帶回由他們的傳統(tǒng)保持并且發(fā)揚光大了的物理學奧秘，也是你們義不容辭的責任?！盵13]中歐之間的知識雙向互動顯然是萊氏期望的方向，對普遍真理的訴求則是他的基本立場，或許難免自身所處文化立場的內(nèi)在期許，但總體來說，萊氏顯然是追求普遍性真理的知識精英的代表，從這個意義上來說，他對中國民族性的認知顯然并非如作者所判斷的那樣。請看這段論述：“事實上，我們在中華民族之中，發(fā)現(xiàn)了優(yōu)美的道德。即在道德上，中華民族呈現(xiàn)著異樣的優(yōu)越。在工藝與技術(shù)方面，雙方可以說是平等的；就思辨的科學而言，歐洲較為優(yōu)越；可是在實踐哲學方面，換言之，即在生活與人類實際方面的倫理與政治，我們實不足與中國相比擬（這是一種忍耐的屈辱）。因為中國民族，在可能范圍內(nèi)，相互團結(jié)以實現(xiàn)公共的安全與人類的秩序。這與他國的法律相比較，其優(yōu)劣當不可同日而語。對于人類的善惡，由人類自身所發(fā)生的，返還到人類自身。所以人心如狼的諺語，在中國永不適合。我們的愚昧，使我們沉淪于不幸之中，同時我們自身，又創(chuàng)造了苦難。如果理性是一服清涼的解毒劑，那么中國民族便是首先獲得此藥劑的民族。中國全社會所獲得的效果，較之歐洲宗教團體所獲得的，更為優(yōu)良?！盵14]所以，萊氏對中國之褒貶皆鮮明，其批評中國缺乏知識探尋的深度以及理論的訓練，難道不是事實嗎？否則又怎么會有所謂的“李約瑟之問”？或許，引用萊氏的這段話更能表現(xiàn)出他的客觀：“全人類最偉大的文化和最發(fā)達的文明仿佛今天會集在我們大陸的兩端，即會集在歐洲和位于地球另一端的東方的歐洲———支那（人們這樣稱呼它）。我相信，這是命運的特殊安排。大概是天意要使得這兩個文明程度最高的（同時又是地域相隔最為遙遠的）民族攜起手來，逐漸地使位于它們兩者之間的各個民族過上一種更為合乎理性的生活。俄羅斯人以其帝國廣袤無垠的疆域連接著中國與歐洲，統(tǒng)治著北冰洋沿岸那塊最野蠻的地區(qū)。聽說，他們現(xiàn)今執(zhí)政的君王自身積極努力，與輔佐他的元老們一道領(lǐng)導他們正竭力效仿我們的業(yè)績。我以為，這絕非偶然?！盵15]

對于赫爾德也同樣有這個問題，作者顯然是想將其樹立為一個批判的目標，將其作為“漢學主義的成熟”的代表：“在赫爾德時期，研究中國的一種認識論模式已經(jīng)形成，而且正在逐漸發(fā)展成西方關(guān)于中國知識生產(chǎn)的認識論意識形態(tài)?！盵16]而作者凸顯的赫爾德的中國觀則主要是“木乃伊論”，即赫爾德曾說：“這個帝國是一具木乃伊，它周身涂有防腐香料、描畫有象形文字，并且以絲綢包裹起來；它體內(nèi)血液循環(huán)已經(jīng)停止，猶如冬眠的動物一般?！盵17]這段話出自赫氏赫赫有名的《人類歷史哲學的觀念》（IdeenzurPhilosophiederGeschichteder Menschheit），作于1784—1791年[18]。不僅赫爾德，謝林、馬克思都有過類似論述[19]。這些論述確實使我們尷尬，也難以接受，但反思之，是否也有一定的道理呢？如果一定要追究其原因的話，與其說是“表現(xiàn)出狹隘的種族主義”[20]，毋寧說需要更好地理解和把握赫爾德所處的時代語境和西方文明的復雜多元背景。因為德國始終認為有自己的“特殊道路”（Sonderweg），其路徑與英、法不同，是“另一個西方”。而赫爾德那代人所面臨的，也正是如何構(gòu)建起自身的主體性問題，1776年他出版的首部文集《論近代德國文學》（über dieneueredeutscheLiteratur）就強調(diào)語言在學術(shù)發(fā)展中的重要地位[21]；不僅如此，他在充分強調(diào)母語寫作的重要性的同時，更指出要有“求學意識”，德語還應當學習希臘語的純樸莊重、拉丁語的溫和適中、法語的生動活躍、英語的簡練豐足、意大利語的詩情畫意[22]。他始終在德國的總體背景下來考量文學的使命：“我們在德國工作便如同建造巴別塔時一樣艱難，不同趣味的流派、詩藝上的各種派分、思想上的諸多學派彼此論爭激烈；既沒有首都，也沒有共同利益；既沒有共享的偉大承擔者，也沒有共享的制定法則的天才。”[23]伯林曾說過：“赫爾德絕不主張政治上的民族主義，政治上的民族主義必然導致侵略和培植民族自豪感，他痛恨這些東西。”[24]赫爾德或許過于敏感，或許詩性盎然，或許浪漫自由，但他卻并未遠離求知的標準：“中國人的立法與道德乃是中國這塊土地上人類理智幼稚的嘗試，不可能在地球的其他地方如此根深蒂固地存在。它只能在中國這塊土壤中沿存下去，而不會有朝一日在歐洲大陸上產(chǎn)生出與眾不同的、對自己專制君主百依百順的中國。中華民族那種吃苦耐勞的精神、那種感覺上的敏銳性以及他們精湛的藝術(shù)，都將永遠受到世人稱贊。在瓷器、絲綢、火藥和鉛的發(fā)明制造方面，或許還有指南針、活字印刷術(shù)、橋梁建筑、造船工藝以及許多其他精巧的手工藝術(shù)方面，中國人都領(lǐng)先于歐洲人，只是他們在精神上缺乏一種對幾乎所有這些發(fā)明藝術(shù)做進一步改進完善的動力。另外，中國人對我們歐洲各民族實行閉關(guān)鎖國政策，尤其限制荷蘭人、俄國人和耶穌會士，他們這種做法不僅僅與他們的整個思維方式相一致，而且也有其政治上的根源，因為他們親眼目睹了歐洲在東印度、在亞洲島嶼、在亞洲北部地區(qū)以及他們國家四周各地的所作所為。”[25]

至于對歌德就似乎連淺嘗輒止都談不上，近乎斷章取義了。作者提出了一個“漢學主義的浪漫維度”的概念，倒也不失新意，但具體言之，則“浪漫主義的緯度表現(xiàn)在對中國文明理想主義的拔高，甚至竟達到驚人的程度。比如懷有濃厚中國文化情結(jié)的歌德竟然對其助手艾克曼談及中國文學時說：‘中國人有成千上萬這類作品，而且在我們的遠祖還生活在荒野森林的時代就有這類作品了?！盵26]甚至將這種原因歸之于18世紀歐洲的“中國熱”，但要知道歌德青年時代恰恰是對中國熱和洛可可很不以為然的；他對中國的態(tài)度隨著時間的演變發(fā)生了很大的變化。而作者所引對艾克曼的談話則發(fā)生于歌德晚年，這時已經(jīng)是經(jīng)歷過太多的歷史經(jīng)驗，此處體現(xiàn)的歌德思想，恰恰不是早期的浪漫情境，也非中期的啟蒙理性，而是可能開出的第三維古典和諧，此時歌德的思想，基本上已經(jīng)超越兩者了。這里談到的是《好逑傳》這部作品，雖然是才子佳人小說，但在歌德思想中可以化合產(chǎn)生不同功用的資源意義。所以不深入了解其思想脈絡以及其后的德國與西方（多元）的思想史語境，所論很難切合要義。歌德自己曾如此比較過：“中國人在思想、行為和情感方面幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強烈的情欲和飛騰動蕩的詩興，因此和我的《赫爾曼與多羅泰》以及英國理查生寫的小說有很多類似的地方。他們還有一個特點，人和大自然是生活在一起的。你經(jīng)常聽到金魚在池子里跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽光燦爛，夜晚也總是月白風清。月亮是經(jīng)常談到的，只是月亮不改變自然風景，它和太陽一樣明亮。房屋內(nèi)部和中國畫一樣整潔雅致。例如‘我聽到美妙的姑娘們在笑，等我見到她們時，她們正躺在藤椅上，這就是一個頂美妙的情景。藤椅令人想到極清極雅。故事里穿插著無數(shù)的典故，援用起來很像格言，例如說有一個姑娘腳步輕盈，站在一朵花上，花也沒有損傷；又說有一個德才兼?zhèn)涞哪贻p人三十歲就榮幸地和皇帝談話，又說有一對鐘情的男女在長期相識中很貞潔自持，有一次他倆不得不在同一間房里過夜，就談了一夜的話，誰也不惹誰。還有許多典故都涉及道德和禮儀。正是這種在一切方面都保持嚴格的節(jié)制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長存下去?！盵27]歌德在這里大加褒揚的中國小說，是《好逑傳》。此書乃明清之際才子佳人小說中的一種。更重要的是，歌德由此引申出的，是更大的關(guān)懷和格局：“我愈來愈深信，詩是人類的共同財產(chǎn)。詩隨時地由成百上千的人創(chuàng)作出來。這個詩人比那個詩人寫得好一點，在水面上浮游得久一點，不過如此罷了。……我們不應該認為中國人或塞爾維亞人、卡爾德隆或尼伯龍根就可以作為模范。如果需要模范，我們就要經(jīng)?；氐焦畔ＥD人那里去找，他們的作品所描繪的總是美好的人。對其他一切文學我們都應只用歷史眼光去看。碰到好的作品，只要它還有可取之處，就把它吸收過來?！盵28]所以歌德是談到了中國，而且對中國不乏關(guān)注和好感，但他不是只以中國為唯一標的的討論，他會在一個更大的框架下來思考中國問題與資源。這一點是我們必須認真理解的，否則很可能按照我們的需求去切割相關(guān)論述，這對求知者而言是大忌。當然你可以根據(jù)你的問題意識小心界定，但討論時必須在思慮周全的基礎(chǔ)上去選擇表述。

漢學作為一種權(quán)力結(jié)構(gòu)籠罩下的物生命體，自有其必須被接受的場域命運，這其實并不意外。任何一種學問，即便它自認為純之又純，可一旦不能自外于文明共同體之中，就注定了它坎坷艱難的知識物與文明體命運，這種“身在此世為物”的感覺與“不幸生而為人”多少有點類似。除了有人的被“物化”乃至“異化”之外，也還有更深一層的作為文化生命體的被“異化”的無奈。大千世界，真無奇不有，也無可奈何。應該承認，顧氏對漢學主義的敏銳發(fā)覺乃至理論建構(gòu)都是盡了很大的努力的，并非僅是“故作驚人之語”，這在其細密的論述、新知的開采、公正的立場等方面都有所表現(xiàn)，但如何才能達到一種盡可能客觀的求學立場，卻仍然有待討論。

蜘蛛的工作意識是此書表現(xiàn)出的最大優(yōu)點，但我仍然要說，做得似乎還不太夠，尤其需要更多更好地借鑒已有的學術(shù)研究成果，在“會當凌絕頂”的視域中去“一覽眾山小”；在方法論上也有必要更上層樓，借來更多的新式武器，或許可以更好地“攻錯他山”。但我下面想接著講的一點則是，除了狐貍的靈感、蜘蛛的執(zhí)著之外，我們也還需要刺猬的參與，尤其是學習刺猬的頑固和堅韌，在這里尤其表現(xiàn)為方向感。

三、刺猬的方向———文明史結(jié)構(gòu)與“東方主義”的僑易之思

按照米勒（J.HillisMiller，1928—）的說法，“‘漢學主義作為東方主義和后殖民主義的替代理論具有建設性的價值”[29]，此書標題就加上了后者作為副標題，我倒以為是否替代并不重要，重要則在于其“具有建設性”。任何一個理論性的建構(gòu)，其重要性恰恰在于其立意求知、錙銖積累與守持學術(shù)倫理，至少從最初的漢學主義概念提出，到2010年南大會議上的“唇槍舌劍”，再到此書出時的理論自覺和學術(shù)良知讓我“刮目相看”。我看到的是一個學術(shù)概念的提煉與理論型構(gòu)過程在逐步漸成，以顧明棟教授為代表的“漢學主義”概念堅守者，從中“殺出一條血路來”的精神，讓我感慨。更重要的是，正是在這樣一個艱難的過程中，顧明棟教授顯示出了一個求知者的良好學養(yǎng)和求真意識，從文本出發(fā)，從問題出發(fā)，從最根本的學術(shù)規(guī)律出發(fā)，正是漢學主義的學理價值所在。

記得周輔成先生曾說過大哲學家們年輕時都寫詩，寫不成就都去營構(gòu)龐大無比的哲學體系了[30]。但既然選擇了理論的方向，就只能堅忍不拔、披荊斬棘、持之以恒、一往無前。從這個意義上來說，做一個莊嚴的刺猬，就是理論工作者的最高目標。我們必須在可能的情況下如春蠶吐絲、結(jié)繭自縛，最后才有可能化蛹為蝶，那么我們要提出的問題首先就是，漢學主義是否具備這樣的潛力和價值，即成為一種核心理論的可能性？不能完全排除，但確實相對微弱。之所以如此立論，乃在于其前身資源的限度。薩義德當初設置此一“東方主義”的命題之時，就更多出于思想靈光一閃的偶然，而非在學術(shù)史基礎(chǔ)上的審慎推斷，甚至經(jīng)過瞻前顧后的過程。而主要由東方主義啟發(fā)而來，甚至立意成為其替代理論的“漢學主義”自然難免受到其前理論的限制。

可如果我們在一種更新的視域里重新思考“東方”“東方學”與“東方主義”命題，則也未必完全不可能啟發(fā)新知、開辟新途?；蛑^不信，借助僑易學的思維模式[31]，或可另有發(fā)現(xiàn)?！皷|方主義”的概念說到底是與“東方學”聯(lián)系在一起，是在一個更為開闊的學術(shù)、知識和思想譜系中可以展開和討論的話題，而“東方”與“西方”其實也并非真的只能二元對立、水火不容。是薩義德的立場、經(jīng)驗和話語限制了這個本可從容展開、前景無限的元問題簡單化了，雖然也風光無限，但更多是在場域和表演意義上的，而非求知向真、推進學理意義上的。所以，在我看來，漢學主義的“刺猬的方向”應當確立，至少要特別關(guān)注以下三點。

其一，在一個更為闊大的知識與歷史語境中確立“漢學主義”的概念和意義。作者其實多少已經(jīng)意識到：“在歷史上，漢學主義是由西方開創(chuàng)的全球化的一個組成部分。它產(chǎn)生于西方試圖將中國納入一個以西方為中心的世界體系和知識體系的努力。它的誕生不是一種突然的現(xiàn)象，而是一個不斷形成的過程，期間雖經(jīng)歷了各個不同方向的曲折，但其目的都是為將中國納入以西方為中心的精神和物質(zhì)體系的議程所服務。因此，對漢學主義的理解需要將其放入一個更大的語境當中，即自從16世紀開始，西方就努力建立一個包括中國在內(nèi)的全球性知識體系，最終演變成正在進行之中的包括整個世界的全球化過程。”[32]問題在于，如何將其放置入更大語境？我以為需要引入文明史結(jié)構(gòu)的概念，即漢學主義必然是在器物、制度、文化三個層面立體展開的，之間還必須特別關(guān)注東方與西方（交流史）、權(quán)力與知識、主流與邊緣（主流精英與漢學家）、資本內(nèi)驅(qū)力等關(guān)鍵點。

其二，不但不能回避漢學學術(shù)本身，更應將其作為一個抓手和要點展開對漢學主義的學理論證，這樣就必須引入國際漢學的視域以及學術(shù)史的路徑，進行踏實細致的個案研究；但又不能僅僅就漢學論漢學，就個案論個案，而是能以此出發(fā)，前后牽引、左右勾連、上下延伸，如此可帶出更為廣闊的、完整的、立體的知識圖景。譬如作者意識到，“作為一個知識體系，漢學主義與西方努力構(gòu)建的全球歷史的宏大敘事密不可分。在為人類構(gòu)建宏大敘事的過程中，西方眾多思想家做出了他們的貢獻。這其中，主要的思想家包括伏爾泰、孟德斯鳩、赫爾德、黑格爾、馬克思和韋伯。他們每個人都使用中國資料來形成他們關(guān)于全球歷史的想法，但在漢學主義的形成中，孟德斯鳩和黑格爾（Georg WilhelmFriedrichHegel，1770—1831）也許是最重要的思想家，因為前者也許可以被看作是漢學主義的奠基人，后者也許是其理論的闡發(fā)者，前者毫無疑問地對后者產(chǎn)生了顯著的影響。由于黑格爾對于中國的看法具有概念性意義，筆者對此將做一定深度的探詢。作為他所處時代以及世界歷史上的一位重要哲學家，黑格爾對于人類境況的概念性探索為漢學主義打下了認識論基礎(chǔ)。”[33]黑格爾馬克思魏特夫（作者稱魏復古）是一條很有趣的線索。作為大刺猬的黑格爾，尤其是不容回避的大哲，作者對這些人物的評價和引用頗可展開討論，此處不贅。我想說的是，要想討論清楚他們的中國觀（如認為是漢學主義），必須深入考察其中國知識來源，也就不可避免地觸及漢學家。從萊布尼茨到黑格爾、謝林一代人，有一個重要的中介質(zhì)的變化，就是當初是依靠白晉的著述，后來多依靠法國漢學家雷慕薩的著述。就此書論述來看，對漢學學術(shù)本身的相對回避是一個較大問題，雖然作者巧妙地將漢學主義概念進行了重新界定，將漢學家與漢學主義進行了區(qū)隔。但對主流精英的探討，顯然不能離開一個關(guān)鍵性的問題，他們的中國知識來源究竟何在？這才是關(guān)鍵所在。如此則漢學史、翻譯史、文化史、思想史等才能實現(xiàn)有機交錯，構(gòu)成一組有機的張力結(jié)構(gòu)。

其三，如何通過有效的問題設置，可以聯(lián)結(jié)到更為本質(zhì)的、具有元思維意義的元問題，譬如二元三維結(jié)構(gòu)的問題。趙稀方在討論漢學主義時，曾提到了“知識”與“權(quán)力”的關(guān)系問題，并質(zhì)疑說：“在談到漢學主義的目標的時候，顧明棟認為東方主義及后殖民主義都是政治導向的，他希望能夠‘在盡可能不受政治和意識形態(tài)干擾的情況下進行有關(guān)中國知識生產(chǎn)等問題進行自覺地思考。這個說法，連作者自己都不敢自信”[34]。這固然反映出某種現(xiàn)實，但我以為這種理想主義情緒或許恰恰是“漢學主義”比“東方主義”可能前進一步的地方。這放在僑易學二元三維的基本框架中可能看得更清楚些，“東-西”可成為一種二元關(guān)系，“知識-政治”亦然，甚至是多類型的二元，并不一定就是一組我們先入為主、固定己見的二元。東方主義過于強調(diào)政治和權(quán)力，乃至于湮沒或大大降低了知識和觀念作為基本規(guī)訓力的價值；我不否認學術(shù)有權(quán)力屬性，但客觀情境和主觀意識不同，這和從本質(zhì)上去求真近道并不矛盾。所以漢學主義的問題并不在于其求真目標的確立，而是如何超越簡單非此即彼的知識、權(quán)力之間關(guān)系的二元對立思維，在學術(shù)史研究的實證基礎(chǔ)上大膽假設、小心求證。設若如此，不但可為漢學主義理論積累大量細密的“蜘蛛的工作”，也必將打造完善起“刺猬的體系”，更可貢獻于遠為開闊的知識共同體。

其余的方面，當然可說者還很多，細節(jié)上譬如像武科維奇（DanielF.Vukovich）的“漢學東方主義”（Sinological Orientalism）的概念似乎也值得引入討論[35]，或可呈現(xiàn)不同維度的景觀。但無論可以挑出怎樣的瑕疵，都不能影響此書的學術(shù)價值。這部書最重要的意義，就在于提供了一個有關(guān)漢學主義理論的基本框架，而且是本著求知求真的態(tài)度來工作的，這就有理由讓我們期待它可以逐步成為夏洛之網(wǎng)，畢竟，任何學術(shù)概念的提煉和理論的型構(gòu)，都要經(jīng)歷一個長期持守、破蛹化蝶的過程。

注釋

[1]EdwardW.Said：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.4.與中譯本略有出入，參見[美]愛德華·W.薩義德（Said，EdwardW.）：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第6頁。

[2]英文為：asbothgeographicaland culturalentitiestosaynothingofhistoricalentitiessuchlocales，regions，geographicalsectorsas“Orient”and“Occident”aremanmade.ThereforeasmuchastheWestitself，theOrientisanideathathasahistoryanda traditionofthought，imagery，andvocabulary thathavegivenitrealityandpresenceinand forthewest.Thetwogeographicalentities thussupportandtoanextentreflecteachother.EdwardW.Said：Orientalism.NewYork：VintageBooks，1979（1978），p.5.同[1]，第6—7頁。

[3]有論者指出薩義德的理論來源及其問題，認為其“試圖把福柯、葛蘭西和西方人道主義的某些特點調(diào)和起來的過程中，也出現(xiàn)了其他的問題”。但同時也強調(diào)：“對薩義德而言，?？禄蛟S是最重要的、單一的理論源泉。倘若沒有?？玛P(guān)于話語和話語構(gòu)成的概念，關(guān)于權(quán)力和知識的關(guān)系的討論，關(guān)于表述總是受到它所寓于其內(nèi)的權(quán)力體系的影響的觀點，薩義德的研究將是無法想象的?！盵英]瓦萊麗·肯尼迪（ValerieKennedy）：《薩義德》（EdwardSaidACriticalIntroducation），李自修譯，江蘇人民出版社2006年版，第22、27頁。

[4]英文為：Theinterchangebetween theacademicandthemoreorlessimaginative meaningsofOrientalismisaconstantone，and sincethelateeighteenthcenturytherehasbeen aconsiderable，quitedisciplinedperhapseven regulatedtrafficbetweenthetwo.HereIcome tothethirdmeaningofOrientalism，whichis somethingmorehistoricallyandmaterially definedthaneitheroftheothertwo.Taking thelateeighteenthcenturyasaveryroughly definedstartingpointOrientalismcanbe discussedandanalyzedasthecorporate institutionfordealingwiththeOrientdealing withitbymakingstatementsaboutit，authorizingviewsofit，describingit，by teachingit，settlingit，rulingoverit：inshort，OrientalismasaWesternstylefordominating，restructuring，andhavingauthorityoverthe Orient.Ihavefounditusefulheretoemploy MichelFoucaultsnotionofadiscourse，as describedbyhiminTheArchaeologyof KnowledgeandinDisciplineandPunish，to identifyOrientalism.Mycontentionisthat withoutexaminingOrientalismasadiscourse onecannotpossiblyunderstandtheenormously systematicdisciplinebywhichEuropean culturewasabletomanageandevenproducetheOrientpolitically，sociologically，militarily，ideologically，scientifically，andimaginatively duringthepostEnlightenmentperiod. Moreover，soauthoritativeapositiondid OrientalismhavethatIbelievenoonewriting，thinking，oractingontheOrientcoulddoso withouttakingaccountofthelimitationson thoughtandactionimposedbyOrientalism.In brief，becauseofOrientalismtheOrientwas not（andisnot）afreesubjectofthoughtor action.ThisisnottosaythatOrientalism unilaterallydetermineswhatcanbesaidabout theOrient，butthatitisthewholenetworkof interestsinevitablybroughttobearon（and thereforealwaysinvolvedin）anyoccasion whenthatpeculiarentity“theOrient”isin question.Howthishappensiswhatthisbooktriestodemonstrate.Italsotriestoshow thatEuropeanculturegainedinstrengthand identitybysettingitselfoffagainsttheOrient asasortofsurrogateandevenunderground self.Said，EdwardW.：Orientalism.New York：VintageBooks，1979（1978），p.3.同[1]，第4—5頁。

[5]參見葉雋：《作為僑易個體的薩義德》，載《江蘇師范大學學報》2015年第1期，第26頁。

[6]顧明棟：《漢學主義———東方主義與后殖民主義之外的選擇》，張強等譯，商務印書館2015年版，第23頁。

[7]同[6]，第67—68頁。

[8]周云龍：《漢學主義：北美漢學研究新范式》，載《中國社會科學報》2014年第595期。我也注意到近些年關(guān)于“漢學主義”的討論文章，趙稀方：《評漢學主義》，載《福建論壇》（人文社會科學版）2014年第3期；顧明棟：《“漢學主義”理論與實踐問題再辨析———走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識生產(chǎn)》，載《廈門大學學報》（哲學社會科學版）2015年第4期；趙稀方：《突破二元對立的漢學主義研究范式———對顧明棟先生的回應》，載《探索與爭鳴》2015年第2期；嚴紹？：《我看漢學與“漢學主義”》，載《國際漢學》（第25輯），大象出版社2014年版，第5—14頁；張西平：《關(guān)于“漢學主義”之辨》，載《上海師范大學學報》（哲學社會科學版）2015年第2期。但就實質(zhì)性的學理討論來說，似還有待進一步深入。

[9][美]E·B.懷特：《夏洛的網(wǎng)》，任溶溶譯，上海譯文出版社2004年版。

[10]同[6]，第102頁。

[11]同[6]，第105頁。

[12][德]萊布尼茨：《人類理智新論》（下冊），陳修齋譯，商務印書館1892年版，第442頁。

[13]萊布尼茨：《致閔明我的兩封信》，載[加]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1989年版，第21頁。

[14]轉(zhuǎn)引自[日]五來欣造：《儒教對于德國政治思想的影響》，劉百閔、劉燕谷譯，商務印書館1936年版，第258頁。

[15]萊布尼茨：《〈中國近事〉序言：以中國最近情況闡釋我們時代的歷史》，載同[13]，[加]夏瑞春編書，第3—4頁。

[16]同[6]，第113頁。

[17]德文為：DasReichisteinebalsamierte Mumie，mitHieroglyphenbemaltundmit Seideumwunden；ihrinnererKreislaufistwie dasLebenderschlafendenWintertiere.[Herder：IdeenzurPhilosophiederGeschichte derMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9960（Vgl.HerderIdeenBd.2，S.17）http：//www.digitale-bibliothek.de/QG02.htm]中譯文見赫爾德：《中國》，載[加]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，江蘇人民出版社1995年版，第89頁。

[18]高宣揚：《德國哲學通史》（第1卷），同濟大學出版社2007年版，第250頁。

[19]謝林（FriedrichWJvonSchelling，1775—1854）說過：“雖然我們所想象的人類史前狀態(tài)中國人也經(jīng)歷過，然而這種史前狀態(tài)在中國那里只不過是一個僵死的、因而也就不是原來意義上的史前狀態(tài)。中國人的意識也不再是史前狀態(tài)本身的意識，而是一塊沒有生氣的化石，猶如史前狀態(tài)的一具木乃伊?！敝x林：《中國———神話哲學》，載同[17]，[加]夏瑞春編書，第165頁。馬克思的觀點：“與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態(tài)在英國的努力之下被暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密封棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣。”德文為：ZurErhaltungdesaltenChinaswar vlligeAbschlieungdieHauptbedingung.DadieseAbschlieungnundurchEnglandihr gewaltsamesEndegefundenhat，muder Zerfallsosichererfolgenwiebeieinersorgsam ineinemhermetischverschlossenenSarg aufbewahrtenMumie，sobaldsiemitfrischer LuftinBerührungkommt.[Marx：Die RevolutioninChinaundEuropa.Marx/Engels：AusgewhlteWerke，S.11970（Vgl.MEWBd.9，S.97）http：//www.digitale-bibliothek.de/band11.htm]馬克思：《中國革命與歐洲革命》，載[德]馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》（第2卷），中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東著作編譯局譯，人民出版社1972年版，第3頁。

[20]同[6]，第113頁。

[21]，DieSpracheisteinWerkzeugder WissenschaftenundeinTeilderselben；werüberdieLiteratureinesLandesschreibt，muihreSpracheauchnichtausderAchtlassen.“，UeberdieneueredeutscheLiteratur“，in NationalesForschungsundGedenkstttender klassischendeutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：HerdersWerkeinFünfBnden（五卷本赫爾德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar;：AufbauVerlag，1978，S.10.

[22]參見姚小平：《17—19世紀的德國語言學與中國語言學》，外語教學與研究出版社2001年版，第35頁。

[23]，WirarbeiteninDeutschlandwiein jenerVerwirrungBabels：SektenimGeschmack，ParteieninderDichtkunst，Schuleninder Weltweisheitstreitengegeneinander；keine HauptstadtundkeinallgemeinesInteresse；keingrosserallgemeinerBefoerdererund allgemeinesgesetzgeberischesGenie.“，，Ueber dieneueredeutscheLiteratur“，inNationales ForschungsundGedenkstttenderklassischen deutschenLiteraturinWeimar（hrsg.）：Herders WerkeinFünfBnden（五卷本赫爾德著作集）.2.Band.Berlin&Weimar;：AufbauVerlag，1978，S.9.筆者自譯。

[24][伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社2002年版，第93頁。

[25]德文為：DasWerkderGesetzgebung undMoral，dasalseinenKinderversuchder menschlicheVerstandinSinagebauethat，findetsichinsolcherFestigkeitnirgendsonst aufderErde；esbleibeanseinemOrt，ohne dajeinEuropaeinabgeschlossenesSinavoll kindlicherPiettgegenseineDespotenwerde. ImmerbleibtdieserNationderRuhmihres Fleies，ihressinnlichenScharfsinns，ihrer feinenKünstlichkeitintausendnützlichen Dingen.DasPorzellanunddieSeide，Pulver undBlei，vielleichtauchdenKompa，die Buchdruckerkunst，denBrückenbauunddie Schiffskunstnebstvielenandernfeinen HantierungenundKünstenkanntensie，ehe Europasolchekannte；nurdaesihnenfastin allenKünstenamgeistigenFortgangeundam TriebezurVerbesserungfehlet.Daübrigens SinasichunserneuropischenNationen verschlietundsowohlHollnderalsRussen undJesuitenuersteinschrnket，istnicht nurmitihrerganzenDenkartharmonisch，sonderngewiauchpolitischzubilligen，solangesiedasBetragenderEuroperin OstindienundaufdenInseln，inNordasienund inihremeignenLandeumundnebensich sehen.[Herder：IdeenzurPhilosophieder GeschichtederMenschheit.QuellenGermanistik：Klassik，S.9964—9965（Vgl.HerderIdeen Bd.2，S.20）http：//www.digitale-bibliothek. de/QG02.htm]中譯文見同[16]，第92頁。

[26]同[6]，第124頁。作者中譯文引自[德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1978年版，第113頁。但多一“荒”字。德文為：DieChinesenhaben derenzuTausendenundhattenihrerschon，als unsereVorfahrennochindenWldernlebten. Mittwoch，den31.Januar1827.[Goethe：1827. Goethe：Briefe，Tagebücher，Gesprche，S.30613（Vgl.GoetheGespr.Bd.6，S.45）]

[27]德文原文為：，DieMenschen denken，handelnundempfindenfastebenso wiewir，undmanfühltsichsehrbaldals ihresgleichen，nurdabeiihnenallesklarer，reinlicherundsittlicherzugeht.Esistbei ihnenallesverstndig，bürgerlich，ohnegroe LeidenschaftundpoetischenSchwungundhat dadurchviele？hnlichkeitmitmeinem‘HermannundDorotheasowiemitden englischenRomanendesRichardson.Es unterscheidetsichaberwiederdadurch，dabeiihnendieuereNaturnebenden menschlichenFigurenimmermitlebt.Die GoldfischeindenTeichenhrtmanimmer pltschern，dieVgelaufdenZweigensingen immerfort，derTagistimmerheiterund sonnig，dieNachtimmerklar；vomMondist vieldieRede，alleinerverndertdie Landschaftnicht，seinScheinistsohelle gedachtwiederTagselber.UnddasInnere derHusersonettundzierlichwieihreBilder. ZumBeispiel：‘Ichhrtedielieblichen Mdchenlachen，undalsichsiezuGeschichte bekam，saensieauffeinenRohrstühle.Da habenSiegleichdieallerliebsteSituation，denn Rohrstühlekannmansichgarnichtohnedie grteLeichtigkeitundZierlichkeitdenken. UndnuneineUnzahlvonLegenden，dieimmer inderErzhlungnebenhergehenundgleichsam sprichwrtlichangewendetwerden.Zum BeispielvoneinemMdchen，dassoleichtund zierlichvonFüenwar，dasieaufeiner Blumebalancierenkonnte，ohnedieBlumezu knicken.UndvoneinemjungenManne，der sichsosittlichundbravhielt，daerinseinem dreiigstenJahredieEhrehatte，mitdem Kaiserzureden.UndfernervonLiebespaaren，dieineinemlangenUmgangesichso enthaltsambewiesen，da，alssieeinst gentigtwaren，eineNachtineinemZimmer miteinanderzuzubringen，sieinGesprchendie Stundendurchwachten，ohnensichzu berühren.UndsounzhligevonLegenden，die alleaufdasSittlicheundSchicklichegehen. AberebendurchdiesestrengeMigungin allemhatsichdennauchdaschinesischeReich seitJahrtausendenerhaltenundwirddadurch fernerbestehen.“Mittwoch，den31.Januar 1827.inJohannPeterEckermann：Gesprche mitGoetheindenletztenJahrenseinesLebens（歌德談話錄———他生命中的最后幾個年頭）. BerlinundWeimar：AufbauVerlag，1982，S. 196—197.中譯文見同[26]，[德]愛克曼輯錄書，第112頁?！逗諣柭c竇綠臺》統(tǒng)一用作《赫爾曼與多羅泰》。

[28]德文原文為：，Ichseheimmermehr“，fuhrGoethefort，，dadiePoesieein GemeingutderMenschheitist，unddasieüberallundzuallenZeiteninHundertenund aberHundertenvonMenschenhervortritt. Einermachteseinwenigbesseralsderandere undschwimmteinweniglngerobenalsder andere，dasistalles.…Wirmüssennicht denken，dasChinesischewreesoderdas SerbischeoderCalderonoderdieNibelungen，sondernimBedürfnisvonetwasMusterhaftem müssenwirimmerzudenaltenGriechen zurückgehen，inderenWerkenstetsderschne Menschdargestelltist.Allesübrigemüssen wirnurhistorischbetrachtenunddasGute，so weitesgehenwill，unsdarausaneignen.“Mittwoch，den31.Januar1827.inJohann PeterEckermann：GesprchemitGoethein denletztenJahrenseinesLebens（歌德談話錄———他生命中的最后幾個年頭）.Berlinund Weimar：AufbauVerlag，1982，S.197—198.中譯文見同[26]，[德]愛克曼輯錄書，第113—114頁。

[29]J.希利斯·米勒：《序》，載同[6]，第7頁。

[30]趙越勝：《燃燈者：憶周輔成》，湖南文藝出版社2011年版，第？頁。

[31]關(guān)于本文涉及的基本僑易學理論資源，參見葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學的觀念》，北京大學出版社2014年版。所謂“僑元四義-易元四義”，即“移仿高橋，變常簡交”，如此僑易共有16義含義：移易四義（移變、移常、移簡、移交）、仿易四義（仿變、仿常、仿簡、仿交）、高易四義（高變、高常、高簡、高交）、橋易四義（橋變、橋常、橋簡、橋交）。葉雋：《“僑易二元”的整體建構(gòu)———以“僑”字多義為中心》，載《僑易》（第2輯），社會科學文獻出版社2015年版。

[32]同[6]，第114頁。

[33]同[6]，第115—116頁。

[34]趙稀方：《評漢學主義》，載《福建論壇》（人文社會科學版）2014年第3期，第103頁。

[35]DanielF.Vukovich：Chinaand OrientalismWesternKnowledgeProduction andtheP.R.C..London：Routledge，2012.李紅霞：《反思漢學東方主義式的話語體系———〈中國與東方主義：西方的知識生產(chǎn)與中華人民共和國〉一書評介》，載《國外社會科學》2014年第1期，第152—156頁。