論黑格爾的理性物質(zhì)主義與思辨辯證法(三)

劉永佶

（1.中央民族大學 經(jīng)濟學院，北京 100081；2.河北工程大學 社會科學研究院，河北 邯鄲 056038）

論黑格爾的理性物質(zhì)主義與思辨辯證法(三)

劉永佶1,2

（1.中央民族大學 經(jīng)濟學院，北京 100081；2.河北工程大學 社會科學研究院，河北 邯鄲 056038）

黑格爾不是“客觀唯心主義者”，而是一位物質(zhì)主義者；早期物質(zhì)主義者堅持物質(zhì)本體論并形成了經(jīng)驗知性方法論，其缺陷被貝克萊利用并發(fā)起質(zhì)疑和攻擊；康德在休謨物質(zhì)主義基礎上否定了本體論并確立其批判知性方法論，但其在主體與客體、知性與理性關系上卻是分割的。黑格爾從主客體統(tǒng)一的角度確立了人的主體性，從而以自由精神原則論證和構建了理性物質(zhì)主義的資本主義哲學觀和思辨辯證法。

黑格爾；理性物質(zhì)主義；思辨辯證法

六、以自由精神原則論證理性資本主義

資本主義是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的集中概括，啟蒙運動中歐洲的進步思想家，不論是從哲學，還是從經(jīng)濟、政治、文化所進行的探討，都是在論證資本主義的合理性及其制度化。他們在研究的角度和具體問題的看法上，受國度和歷史、個人學識條件的制約，會產(chǎn)生分歧，但在總體理念上，卻是統(tǒng)一的。也正是在統(tǒng)一和分歧的矛盾中，展開了人類思想史上的這場文化大革命，形成并充實、發(fā)展了資本主義，促進和主導了以資本主義為理念的社會變革運動及其制度化。

黑格爾是比較晚的啟蒙思想家，或者說是晚期啟蒙思想家的代表，甚至可以說是最后一位啟蒙思想家。啟蒙思想從英國發(fā)端，到法國達其高潮，德國為其終結，歷時二百年左右。啟蒙思想和啟蒙運動以資本主義為理念，資本主義則以物質(zhì)主義為哲學觀念。啟蒙運動的各階段側(cè)重點是不同的，英國的啟蒙思想家提出了早期物質(zhì)主義，并據(jù)此論證了資本主義經(jīng)濟、法律、政治；法國的啟蒙思想家進一步發(fā)展、明確了物質(zhì)本體論的早期物質(zhì)主義，重點引導政治變革運動，即法國大革命；德國啟蒙思想是在英、法兩國啟蒙思想家的帶動下出現(xiàn)的，基于其特殊歷史條件，主要是在哲學上總結、反思、修正、充實物質(zhì)主義，由此論證法律、倫理、道德等問題，代表人物為康德、費希特、青年謝林和黑格爾。從這個意義上，也可以說黑格爾是啟蒙思想的集大成者。他的理性物質(zhì)主義是從霍布斯、洛克開始的早期英法兩國經(jīng)驗知性物質(zhì)主義到休謨、康德批判知性物質(zhì)主義演進的概括，也是以物質(zhì)主義為哲學觀念的資本主義從知性向理性演進的必然。這一過程是資產(chǎn)階級意識的形成和發(fā)展的集中體現(xiàn)，黑格爾理性物質(zhì)主義及以之為核心的理性資本主義，是資產(chǎn)階級的階級意識的概括。

黑格爾是從理性物質(zhì)主義來論證資本主義的。如果說斯密對資本主義的貢獻是在政治經(jīng)濟學論證了資本私有制和自由競爭，那么黑格爾的貢獻則是在哲學上闡發(fā)了自由精神。自由精神包含自由競爭，它不僅是自由競爭的哲學基礎，更是以理性從自然規(guī)律（精神）、意識、自我意識、法律、倫理、道德對人思想自由和行動自由予以闡發(fā)的系統(tǒng)的意識形態(tài)。以理性物質(zhì)主義的自由精神為原則論證理性資本主義，是黑格爾哲學的主題，并貫穿著他的理想和主張。

黑格爾認為，哲學有兩個基本范疇，即物質(zhì)與精神，它們是對立的，也是統(tǒng)一的。也正是在這個意義上，我將他的哲學觀念界定為理性物質(zhì)主義，其要旨是自由精神。他指出，要明了精神，就要與物質(zhì)相對應。物質(zhì)的實體是重力或者地心吸力，而精神的實體或本質(zhì)就是自由?！熬竦囊磺袑傩远际菑摹杂伞贸闪ⅰ?，“自由是‘精神’的惟一真理”。[1]物質(zhì)的實體是在它的自身之外，精神卻是依靠自身存在，這就是自由。人類與動物的重要區(qū)別，在于目的，“人類自身具有目的，就是因為他自身中具有‘神圣’的東西，——那便是我們從開始就稱作‘理性’的東西。又從它的活動和自決的力量，稱做‘自由’?！盵2]人類就是在追求自由的進程中演進的。“整個世界的最后的目的，我們都當做是‘精神’方面對于它自己的自由的意識，而事實上，也就是當做那種自由的現(xiàn)實。”[3]人類歷史根據(jù)自由精神的實現(xiàn)程度，大體可以分為如下階段或時代：東方各國只知道一個人（帝王）是自由的，古希臘和羅馬只知道一部分人（奴隸主）是自由的，而“我們”的現(xiàn)代知道一切人們是自由的。雖然他沒有規(guī)定封建領主制階段，但也可以明確他關于人類歷史劃分的原則和標準，他并以此原則和標準劃分了哲學史的階段。

自由精神是世界歷史的目的和原則，它要通過具體的手段來實現(xiàn)，這里必然遇到總體與個體、普遍性與特殊性的矛盾。人并不是自然地、生來就能體會并依循自由精神的，人的自然屬性需要社會的意識、道德、倫理等的制約與教化、改造，并在法、市民社會和國家中逐步克服其野蠻性，限制屬于自然屬性的私利，才能認知并實行自由精神。黑格爾用“熱情”來表達私人的利益、特殊的目的，是利己的企圖產(chǎn)生的人類活動，它與總體目的和原則中體現(xiàn)的自由精神的“觀念”是矛盾的，但又是切實存在的。觀念與熱情交織成世界歷史的經(jīng)緯線，如何處理好這二者的關系，使民眾的私利和國家民族的公益相互一致，是自由精神實現(xiàn)的必要途徑。自由精神之所以能在人類實現(xiàn)，就在于人類與動物的本質(zhì)區(qū)別，這就是人類的理性。但人又有動物性的一面，具有生存的“粗暴和野蠻”的欲望，黑格爾不同意那種“人類天性上是自由的”觀點，他認為所謂人類社會的“天然狀態(tài)”中的自由并不存在。所謂“天然狀態(tài)”也就是“野蠻狀態(tài)”，現(xiàn)在世界上仍有個別地方存在，“不乏其例，但都是表現(xiàn)著粗魯?shù)臒崆楹蛢幢┑男袨椤！盵4]“‘自由’要靠知識和意志無窮的訓練，方可以找出和獲得。”[5]社會和國家最初只是限制了純屬獸性的情感和本能，進而限制了放縱和熱情考慮的意圖?！斑@一種限制，乃是真正的——合理的和依照概念的自由的意識和意志所由實現(xiàn)的手段?！盵6]而法律和道德又必須依照自由精神的普遍本質(zhì)和目的，才能成為這種手段。

黑格爾考察了歷史各個階段國家和社會對個人特殊利益和欲望的限制與改造，說明了自由精神在人類社會及每個人意識中的演進趨勢，論證了法律、政府、道德、宗教、哲學等手段中所體現(xiàn)的目的和原則，以及自由精神主導的這些手段的演化。世界歷史就是自由精神的發(fā)展階段，“世界歷史是專門從事于表現(xiàn)‘精神’怎樣逐漸地達到自覺和‘真理’的欲望。它本身中的黎明來了，它開始發(fā)現(xiàn)要點，最后它達到了完全的意識。”[7]

自由精神并不是外在、先在于人的意識的，而是在人的主體存在與客體物質(zhì)對象的矛盾中，逐步達到的意識的形態(tài)。“觀察的理性在范疇的要素里重復了意識的運動：即感覺確定性，知覺和理解，現(xiàn)在，這個理性也將重新通過自我意識的雙重運動，從獨立過渡到它的自由。”[8]理性意識到自己僅是一個個體，作為個體必須在別的個體中要求并產(chǎn)生出它的現(xiàn)實，進而，個體意識被提高為普遍性，個體就變成了普遍的理性，并意識到自己就是理性，“意識到它自己就是一種已經(jīng)自在自為地被承認了的東西，而這承認了的東西在它的純粹意識里統(tǒng)一著一切自我意識。”[9]理性對自我意識的確定，是精神內(nèi)在邏輯的演進和體現(xiàn)，是自由精神形成并作為目的和原則在世界歷史進程中，以法律、政府、道德、宗教、藝術、哲學等手段限制人性中的獸性、情感和本能，促進個體的自在向自為，向總體精神轉(zhuǎn)化的體現(xiàn)。黑格爾先于達爾文幾十年，但他在理性思辨中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類演化的精神內(nèi)容，這比達爾文從生物學的探討更有其價值。

黑格爾認為，人類社會演化到他那個時代，理性的自由精神已經(jīng)在哲學上得到充分規(guī)定——他的哲學就是自由精神的理性論證，因而，就要依照理性的自由精神來構建社會和國家，使自由與個人的自我意識統(tǒng)一起來，由此來實現(xiàn)自由精神。

這是黑格爾的理想，也是啟蒙運動以來先進思想家的追求，更是英國革命及其工業(yè)發(fā)展和法國大革命一系列歷史進程的目的。黑格爾反思了啟蒙思想家的有關思想，概括了歷史進程的邏輯，提出了他的理性資本主義基本理念，即他理想的社會變革之大道。

黑格爾雖然很少提到資本，但他的自由精神是以物質(zhì)為對象，以財產(chǎn)所有權為基本，以法律、道德、倫理等方式體現(xiàn)并實現(xiàn)的，是自由精神從原始人的野蠻狀態(tài)經(jīng)東方世界、希臘羅馬世界、日耳曼世界演化至黑格爾的時代。他認為應從人的主體意識規(guī)定客體對象，并在主體與客體統(tǒng)一的意識演進的各環(huán)節(jié)，逐步提升到概念和精神。意識的演化是矛盾的對立統(tǒng)一，不僅是主客體矛盾，還有個體與總體的矛盾，規(guī)定和解決這些矛盾，促使意識在自我否定中發(fā)展的本質(zhì)和動因，就是自由。意識和自由經(jīng)知性而達自我意識，自我意識經(jīng)理性思辨而達精神。在理性和精神的狀態(tài)中，自由已不只是自我意識對主客體統(tǒng)一的認識，而是個體與總體統(tǒng)一的理性對客體必然性的認識，是對主體社會存在、社會關系（倫理）、道德的規(guī)定了。意識的這種發(fā)展過程和世界歷史的進程與邏輯是統(tǒng)一的，自由精神的實現(xiàn)，就是要在法律、道德、倫理中貫徹其目的和原則，從而構建新型的社會制度和國家。而這也就是理性資本主義，它是對啟蒙運動其他思想家的以經(jīng)驗知性方法論證的資本主義的提升，是從理性思辨辯證法對財產(chǎn)所有權為基本和核心的社會關系的論證，也是對斯密等人從經(jīng)濟學對資本制度規(guī)定的哲學概括和詮釋。從自由精神對理性資本主義的基本理念及其哲學觀念和前導性概念的論證，是黑格爾哲學的主題，而探討理性資本主義的實現(xiàn)途徑，則是他的哲學主張或目標。

黑格爾認為，理性資本主義的實現(xiàn)，不僅在于個體的教養(yǎng)和意識的提升，更在于社會總體從法律、制度等方面的制約與促進，或者說是主觀精神與客觀精神、道德與倫理的統(tǒng)一。“法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國，是從精神自身產(chǎn)生出來的、作為第二天性的那精神的世界。”[10]他繼承了啟蒙思想家從個體人格和權利出發(fā)對法的探討，因而法的主體是人，主體在自身中所具有的單個意志就是人格，人格的要義在于，我作為這個人，在內(nèi)部任性、沖動和情欲，以及直接的外部定在等一切方面都是被規(guī)定的和有限的，“我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西?！盵11]人是意識到主體性的主體，人格包含著權利和能力，并且構成抽象的形式的法的概念，“法首先是自由以直接方式給予自己的直接定在，”[12]包括：所有權、契約、不法三個環(huán)節(jié)。所有權是一般抽象意志的自由，是對自己的單個人的自由，契約是一個人與他人發(fā)生關系時保持雙方權利的條件下所有權的相互轉(zhuǎn)移，不法則是對他人所有權和人格權的侵害。

所有權是首要的權利，也是法的基本，其主體是個人，對象是物，“每個人都有權把它的意志變成物，或者物變成他的意志，”[13]使該物成為我的東西，人把這種權利作為他的實體性的目的。當我把物變?yōu)槲业乃形铮窗盐飺P棄而變?yōu)樽约旱臇|西，所有權就是我自己意志的體現(xiàn)和保證。不僅物質(zhì)財產(chǎn)，而且精神技能、科學知識、藝術，甚至宗教活動和講道、彌撒、祈禱、獻物祝福等，都可以用契約的形式在人與人之間交換，在買賣中視同物質(zhì)財產(chǎn)。法律要保證所有權和契約，但對于侵害所有權的不法和犯罪，則應予以懲處。在抽象法對所有權規(guī)定的基礎上，自由精神要求并轉(zhuǎn)向道德，即個體自在存在向自為存在，個人自由意志向社會總體自由意志的過渡，并通過總體自由意志來制約個人意志和行為，其要旨和核心，是認知我和他人所有權的普遍性，承認并尊重他人的所有權。道德是自由精神在主觀意志的體現(xiàn)，倫理則是自由精神在客觀的社會關系中的實現(xiàn)。倫理由家庭、市民社會、國家三個環(huán)節(jié)構成。

市民社會以財產(chǎn)私人所有權為基本，以契約為紐帶，是財產(chǎn)私人所有權體現(xiàn)的自由意志在社會交往中的相互承認、保證和實現(xiàn)。這就是資本主義的理念，也是資本主義制度的基本形式和內(nèi)容。國家是市民社會中財產(chǎn)私人所有權的集中概括，是對契約所體現(xiàn)的交換關系的規(guī)范和制約，也是從總體上對經(jīng)濟生活的政治把控與調(diào)節(jié)。黑格爾的國家概念是自由精神的最高形式，是資產(chǎn)階級的階級總體意識的集中概括，它并不是經(jīng)驗知性資本主義者所說的與資本家個人利益相對立的舊的國家，而是體現(xiàn)資產(chǎn)階級意志的新國家，因而是“個體獨立性和普遍實體性在其中完成巨大統(tǒng)一的那種倫理和精神?！敝劣谡w形式，是民主制還是君主立憲制，并不是原則問題，只要貫徹自由精神的目的，采取哪種政體，就要視不同國家的具體條件了。

七、思辨辯證法

與蘇聯(lián)教科書將黑格爾的辯證法說成“唯心主義辯證法”，是他體系中去掉唯心主義“外殼”、“體系”之后的“合理內(nèi)核”不同，我認為黑格爾的辯證法是思辯辯證法，是他理性資本主義哲學觀念的理性物質(zhì)主義方法論。作為尋道、論道之法貫徹于對哲學觀念的規(guī)定和主題、主張之中，是理性統(tǒng)率認識全過程的原則，是自由精神的展開與集合。

黑格爾之后，西方哲學家只有馬克思從理性高度領悟并運用了辯證法，其余的哲學家?guī)缀醵家廊还淌刂苑椒ㄕ?，西方主流派對于其讀不懂的黑格爾罵兩句“臆造”、“幻想”之后，干脆棄之不顧，去做他們實證而實用的術、技研究了。而蘇聯(lián)教書派因把黑格爾視為歷史淵源，不能不重視，但其知性教條的方法不僅將系統(tǒng)的思辨辯證法歸入唯心主義，更列出幾條“規(guī)律”將之教條化——就像從一頭活牛身上割下幾片肉曬成干，并把這幾片肉干當做“牛的生物學”教材在大學和黨校講授。這也難怪上億被這種“辯證法”培訓出來的人，思維日益僵化、干癟了。大概只有“西方馬克思主義”中的個別人如盧卡奇才接近理解黑格爾辯證法，但他仍然將之歸入“唯心主義”框架，不免出現(xiàn)偏差、誤解。而馬克思之后切實發(fā)展辯證法的毛澤東，主要功用在實踐，雖對黑格爾很少涉及，但其關于精神與物質(zhì)關系和突出人的主觀能動性的觀點，特別是主要矛盾和主要矛盾方面的論證，表明他對理性的深切把握，為辯證法開出實踐之路。

黑格爾的思辨辯證法，體現(xiàn)于他的全部著述中，他認為，“辯證法構成科學進展的推動的靈魂。只有通過辯證法原則，科學內(nèi)容才達到內(nèi)在聯(lián)系和必然性，”[14]“辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則。同樣，辯證法又是知識范圍內(nèi)一切真正科學知識的靈魂?！盵15]黑格爾是以主客體統(tǒng)一的理性來統(tǒng)率知性和感性的認識全過程的，思辨辯證法不僅是理性方法，也是全部認識過程的方法。從感性確定性開始的感覺、知覺、經(jīng)驗、知性的一系列認識過程，都貫穿著辯證法，而被納入認識過程，與主體統(tǒng)一的客體對象，也因此由辯證法來加以規(guī)定和論證。從這個意義上說，思辨辯證法就是總體的、原則的方法論，并展開于各具體環(huán)節(jié)的研究中。從《精神現(xiàn)象學》開始的黑格爾所有著述，都是思辨辯證法的產(chǎn)物，也是思辨辯證法的形成過程。

作為理性物質(zhì)主義的方法論，思辨辯證法并不是先于主義、主題、主張及其體系就已既成，研究過程也不是像用一把鎬或一個搬手那應用既成的方法工具。思辨辯證法并非別人的方法論，而是黑格爾本人“我”的方法論，它就是研究的內(nèi)容，因而要在研究的進程中逐步形成并運用。方法的運用與形成是統(tǒng)一的。

我們對思辨辯證法的探討，不能像蘇聯(lián)教科書派那樣以自己所制定的一套規(guī)律和范疇，從黑格爾著作中找出某些對應的話加以對比批判，而是以黑格爾的著述為依據(jù)，探討其內(nèi)在的方法論原則和要點。

黑格爾的思辨辯證法中以個體與總體統(tǒng)一為認識主體，并在認識的進程中與客體統(tǒng)一，它以理性統(tǒng)率知性、感性并貫通于統(tǒng)一的認識過程，在意識演化進程的各環(huán)節(jié)及其相互關系和轉(zhuǎn)化中，都體現(xiàn)著思辨辯證法。并不是像一些黑格爾學的研究者所說只在理性認識中才有辯證法，這種說法仍沒有跳出康德的知性與理性分隔的框框。康德也探討并應用了辯證法，但由于他的認識主體只是個體，因而不能貫通知性和理性，他的辯證法也被切割為知性部分和理性部分，其知性辯證法只能對現(xiàn)象進行分析性規(guī)定，不能進行綜合。而其理性辯證法則因與知性相脫離，只是從表象對世界、心靈、上帝等進行“二論背反”的空洞思辨。黑格爾克服了康德的這些缺陷，或者說正是康德的這些缺陷給黑格爾發(fā)展辯證法提供了契機。從《精神現(xiàn)象學》開始，黑格爾就明確了個體與總體統(tǒng)一的主體性，“我”與“我們”的意識發(fā)展中，從知性就已相聯(lián)系，到理性就達成統(tǒng)一，并由此形成精神，進而體現(xiàn)于感性認識。個體與總體統(tǒng)一的主體在感性確定性基礎上對客體的感覺所形成的現(xiàn)象和經(jīng)驗，是知性的對象，也是自我意識和精神的內(nèi)容。主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一，就是絕對精神。思辨辯證法是個體與總體統(tǒng)一的主體在認識客體對象的過程中，在以思維的形式將客體的現(xiàn)象材料概念化的同時對象化，并在概念運動中形成主體與客體統(tǒng)一的方法論。

主客體的統(tǒng)一是思辨辯證法的基本和原則，在黑格爾這里，并沒有不包括客體的主體，也沒脫離主體的客體。主體是主動的，只要是主體，就已經(jīng)是對客體的意識，沒有進入意識的個體人并不是認識主體，在意識演進的不同環(huán)節(jié)、階段中，主體隨意識的進展而以不同形式包括、容納著客體內(nèi)容，而客體也隨意識的階段性否定而存在于主體之中，主客體的統(tǒng)一集合于概念運動。概念是主體對客體的規(guī)定，也是客體在主體中的存在。當主體說到作為對象的客體時，它就已經(jīng)是被主體不同程度認知和規(guī)定了的，或是感性確定性的感覺和現(xiàn)象，或是知性和理性的規(guī)定。知性和理性規(guī)定所體現(xiàn)的概念，已經(jīng)不僅是個體的我的意識，而是總體的我們（包括我們的先輩）對客體的認識，個體我的感覺與總體的概念性認識從一開始就統(tǒng)一著。我并不是康德所設想的一個純粹無知的認識主體，而是一個在人類社會歷史演進中生成并與他人聯(lián)系、接受前人已形成的概念的人，我的個體中就包含著總體性，總體性體現(xiàn)于我的個體性中。我的認識，即使是在最初的感覺中就不是純粹的個體我，而是有相應概念性規(guī)定從而具有總體性的我們的認識了，知性以后的各環(huán)節(jié)、階段個體與總體的統(tǒng)一就更為明確了。認識能力絕非單個人的，而是個人對總體認識方法的集合。也正是在這個意義上形成了主體與客體的統(tǒng)一，思辨辯證法由此而生成發(fā)展并運用于全部認識過程。

蘇聯(lián)教科書派不理解主體與客體的統(tǒng)一，在堅持物質(zhì)本體論的前提下，把客體的物質(zhì)世界擺在第一位，視作無限，而主體人是從屬于客體的、第二位的、有限的。他們所謂的“唯物主義辯證法”，包括三部分：自然界的辯證法、社會的辯證法、認識的辯證法。其中，自然界的辯證法是首要和基本的，辯證法的三個或五個規(guī)律及其各范疇都是自然界的運動規(guī)律。恩格斯認為辯證法是關于外部世界和人類思維運動“兩個系列”的規(guī)律，斯大林則更明確地認為辯證法就是自然界的規(guī)律。蘇聯(lián)教科書派依據(jù)他們的思想來評判黑格爾的辯證法，其差距是明顯的，也根本不可能理解思辨辯證法。

以個體與總體統(tǒng)一的主體與客體的再統(tǒng)一為基本和出發(fā)點，黑格爾思辨辯證法的要點可以歸結為：

其一，無預設性，不以先驗的本體和“公理”作為依據(jù)，而是在探討意識的生成、發(fā)展中規(guī)定其精神。黑格爾反對預設的本體論，不論上帝本體論和物質(zhì)本體論他都是不同意的，由此，經(jīng)院哲學和早期物質(zhì)主義者為論證其本體論而先驗地規(guī)定的前提、“公理”，也就不存在。作為理性的資本主義者，他進行哲學研究的目的在于論證以自由精神為原則的社會變革的合理性和必然性。“為獨立，為自由，為消滅外來的無情的暴君統(tǒng)治的偉大斗爭，其較高的開端是起于精神之內(nèi)?！盵16]自由的主體認識其自身、外部條件和時代精神，“反思既能揭示出事物的真實本性，而這種思維同樣也是我的活動，如是則事物的真實本性也同樣是我的精神的產(chǎn)物，就我作為能思的主體，就我作為我的簡單的普遍性而言的產(chǎn)物，也可以說是完全自己存在著的我或我的自由的產(chǎn)物?！盵17]只有思維才能深入事物的實質(zhì)，形成思想，思維是自由的，也只有自由的思維才能擺脫一切特殊性，不受任何先驗的本體和“公理”的限制，而是依循思維的規(guī)律探討事物的真實本性。

其二，從對立面的統(tǒng)一中把握對立面。在主體與客體的關系中，就已經(jīng)包含對立中的統(tǒng)一和統(tǒng)一中的對立，由此而形成了知性與理性、有限與無限、自由與必然等各個環(huán)節(jié)的對立與統(tǒng)一。黑格爾認識到，思辨辯證法所要面對和處理的，就是對立與統(tǒng)一的關系?！八急娴臇|西，在于這里所了解的辯證東西，因而在于從對立面的統(tǒng)一中把握對立面，或者說，在否定的東西中把握肯定的東西。”[18]“理性矛盾的真正積極的意義，在于認識一切現(xiàn)實之物都包含有相反的規(guī)定于自身。因此認識甚或把握一個對象，正在于意識到這個對象作為相反的規(guī)定之具體的統(tǒng)一?！盵19]所謂對立面就是在自身內(nèi)包含有此方與其彼方，是自身與其反面之物。此物的存在即在他物之內(nèi)。對立面的統(tǒng)一構成矛盾，從對立面的統(tǒng)一中把握對立面，也就是對矛盾的規(guī)定。這是黑格爾思辨辯證法的核心和基本，馬克思正是抓住了這一點，在對資本主義經(jīng)濟矛盾的研究中將辯證法推進了一大步。列寧也機敏地認識到其真正的價值并運用于對俄國革命的思想。而毛澤東則進一步明確辯證法的實質(zhì)就在認識矛盾、解決矛盾。

其三，在否定的東西中把握肯定的東西。這是第二點的展開。黑格爾指出，“一切有限之物并不是堅定不移、究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。而有限事物的變化消逝不外是有限事物的辯證法。有限事物，本來以它物為其自身，由于內(nèi)在的矛盾而被迫超出當下的存在，因而轉(zhuǎn)化到它的反面?！盵20]否定就是有限的事物向它的反面的轉(zhuǎn)化，其根據(jù)在于矛盾。否定也可以說是矛盾的運動，但否定并不是消滅，而是在轉(zhuǎn)化中包含肯定，即進展到一個新的環(huán)節(jié)或階段。植物的芽對種子、莖對芽、果對花的否定是如此，精神的知性對感性、理性對知性、精神對理性的否定也是如此。黑格爾以《精神現(xiàn)象學》為例，指出“意識的諸形態(tài)，其中每一形態(tài)在實現(xiàn)時，本身也一同消解了，結果是它自己的否定，一并從而過渡到一個更高的形態(tài)?！盵21]黑格爾哲學體系概念運動的每一步，都是在否定的東西中把握肯定的東西。這一過程，包含著量變引發(fā)的質(zhì)變、質(zhì)變后的再量變及其質(zhì)變。

其四，以概念運動為核心和主干及其圓圈式發(fā)展。概念運動是黑格爾思辨辯證法的核心和主干，思維的各種形式及其內(nèi)容，都集合于概念運動。概念運動作為“在否定的東西中把握肯定的東西”的思維進程，在總體上表現(xiàn)為圓圈式的發(fā)展。

當然，圓圈的結果和開端雖然是同一個，但卻是已經(jīng)充分發(fā)展了的、有充實內(nèi)容的認識，即真正有了根據(jù)的認識。從感性確定性開始的概念運動是從具體到抽象的過程，這在《精神現(xiàn)象學》中充分展示著。而從具體到抽象概念運動的結果就是對絕對精神的規(guī)定，其內(nèi)容就是作為開端的存在。絕對精神的概念規(guī)定并不是認識的終結，而是新的概念運動圓圈的開端，這個圓圈則是從抽象到具體的概念運動。這在《邏輯學》的存在——本質(zhì)——概念的圓圈或概念運動，以及《自然哲學》、《精神哲學》中得到充分體現(xiàn)?！哆壿媽W》的存在論是關于思想直接性，即自在或潛在概念的學說，本質(zhì)論是關于思想的反思性和問題性，即自為存在的概念的學說，概念論則是思想返回自身和思想的發(fā)展了的自身持存，即自在自為的概念的學說。《自然哲學》是《邏輯學》概念運動的繼續(xù)，是從絕對精神對自然的展開論證，它從抽象到具體的概念運動，不僅論證了自然精神，也是《精神哲學》的前提，《精神哲學》以“靈魂”為起點，這也是自然界與人的結合點，進而論人的主觀精神和客觀精神，最后又歸總于絕對精神。以主體與客體統(tǒng)一為基本點的辯證的思想發(fā)展過程，是邏輯的進程，其主體我和客體對象是在感性確定性中就已確定的，以此為基礎的思維進程是主體和客體關系的不斷提升與深化，概念運動集中體現(xiàn)了思維進程各環(huán)節(jié)、階段的否定和發(fā)展，由此而形成了向出發(fā)點返回的“圓圈”?！皥A圈”是對思維形式的形象的說法，其內(nèi)容則是主體與客體統(tǒng)一的思維運動的不斷深化與提升。

其五，方法是思想內(nèi)容的重要組成部分。“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念。方法與內(nèi)容的區(qū)別，只在于概念的各環(huán)節(jié)，即使就它們本身、就它們的規(guī)定性來說，也表現(xiàn)為概念的全體?！盵22]這是黑格爾對方法在內(nèi)容中地位和作用的說明。在堅持本體論的上帝主義者和早期物質(zhì)主義者那里，由于本體是既定的、外在于人的、無限的，主體人只能針對無限本體進行被動的、有限的認識，因而方法也是外在于本體的，甚至是外在于主體的，是像工具那樣拿來用的?？档聦⒎椒ㄒ曌髦黧w的思維能力的運用，這是一個進步，但由于他將主體與客體分隔、知性與理性分隔，因而其方法的外在性更為突出。黑格爾從個體與總體統(tǒng)一構成主體，主體與客體內(nèi)在統(tǒng)一，以理性統(tǒng)領知性和感性所進行的無預設的思辨辯證法，將方法作為內(nèi)容的一部分，是“內(nèi)容的靈魂和概念”，克服了方法與內(nèi)容相外在的傳統(tǒng)，是人類思想史上的革命。對此，不論西方的實證主義者還是蘇聯(lián)教科書學派都是不理解的。實證主義者用數(shù)學方法充實形式邏輯形成完全外在性的方法研究哲學，蘇聯(lián)教科書派不僅因其倒退為物質(zhì)本體論而將方法與內(nèi)容分開，甚至運用這種觀點去批評黑格爾的思辨辯證法。

不論實證主義者還是蘇聯(lián)教科書派關于方法與內(nèi)容關系的思想，都是黑格爾以前的哲學家已經(jīng)提出并使用過的。黑格爾是在克服其缺陷的過程中形成思辨辯證法的，例如數(shù)學方法，黑格爾指出數(shù)學方法“適合于它所專門考察的抽象對象和量的規(guī)定?！薄八官e諾莎、沃爾夫和其他的人，找錯了路子，竟把這種方法也應用于哲學，并且把無概念的量的外在過程做成概念的過程，這個辦法本身就是自相矛盾的。”[23]實證主義及其衍生的科學主義等不過是在繼續(xù)這個“錯的路子”，而受其影響的經(jīng)濟學、法學、政治學，甚至歷史學也有人主張用數(shù)學方法使之“科學化”。這種將方法視作外在既成工具的思想，正是現(xiàn)代哲學和社會科學發(fā)展的內(nèi)在障礙。

黑格爾認為，方法與其對象和內(nèi)容并無不同，他的方法“正是內(nèi)容在自身所具有的、推動內(nèi)容前進的辯證法。”[24]明確這一點，是黑格爾思辨辯證法得以確立的關鍵，也是人類思維發(fā)展成果的結晶。馬克思領悟和系統(tǒng)理解了這一點，并從勞動規(guī)定人本質(zhì)的核心，克服了黑格爾從意識規(guī)定人本質(zhì)的缺陷，他的《資本論》的邏輯就是《資本論》內(nèi)容的重要的部分，是辯證法發(fā)展的必要前提。

其六，邏輯進程與歷史統(tǒng)一。方法作為內(nèi)容的重要組成部分，它所集中體現(xiàn)的邏輯也就與哲學史和人類歷史內(nèi)在統(tǒng)一著。這包括兩個方面，一是思維邏輯與哲學史的統(tǒng)一，二是思維邏輯與人類歷史統(tǒng)一。

從主體我的思維進程看，概念運動作為我的自由思維進程的集中體現(xiàn)，是有時間順序的，如果我的思維不以個體生命為限，而是人類總體的我，那么概念的邏輯進程也就是哲學史。黑格爾指出：“概念的發(fā)展在哲學里面是必然的，同樣概念發(fā)展的歷史也是必然的。這種發(fā)展的主導力量是各種多樣性的形態(tài)之內(nèi)在的辯證法則?！盵25]“歷史上的那些哲學系統(tǒng)的次序，與理念里的那些概念規(guī)定的邏輯推演的次序是相同的。我認為：如果我們能夠?qū)φ軐W史里面出現(xiàn)的各個系統(tǒng)的基本概念，完全剝掉它們的外在形態(tài)和特殊應用，我們就可以得到理念自身發(fā)展的各個不同的階段的邏輯概念了。反之，如果掌握了邏輯的進程，我們亦可從它里面的各主要環(huán)節(jié)得到歷史現(xiàn)象的進程?！盵26]邏輯與哲學史的統(tǒng)一根據(jù)在于思維的自由，黑格爾認為，能夠作為哲學的思維邏輯，必須是自由的，而哲學史的起點，也在自由思維，即從古希臘哲學開始。哲學史的各主要階段依次出現(xiàn)在不同民族，其邏輯關系，大體上與《邏輯學》的概念運動一致?！墩軐W史講演錄》對哲學史的探討，基本上就是從哲學史對其哲學體系的展開和證明，但絕非每一環(huán)節(jié)都與邏輯的概念運動完全一致，而是將歷史與邏輯的統(tǒng)一作為研究哲學史的原則。

人類的歷史以自由為基本和起始。黑格爾認為，人類的本質(zhì)是意識，是精神，因此，世界歷史屬于精神的領域。精神的真理是自由意識，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展，”[27]世界歷史與邏輯的統(tǒng)一體現(xiàn)于黑格爾的全部體系，尤其是《精神現(xiàn)象學》和《精神哲學》的概念運動，統(tǒng)一的集合點和出發(fā)點，就是自由概念。黑格爾認為，人對自由的意識是逐步擴展和深化的，在《精神現(xiàn)象學》中是從感性到知性到理性的進程中達到意識、自我意識和精神——人之所以為人的本質(zhì)，進而經(jīng)宗教的異化再達到絕對精神，這個歷程的動因就在自由。人類世界歷史對自由的意識及其實現(xiàn)，也是先從原始人的不知自由而到東方世界的只知一個人的自由——即其放縱、粗野、熱情的獸性沖動與其他所有人的柔和馴服導致的專制君主的任性作為，因而他也不是一個自由人。進一步是古希臘、羅馬少數(shù)奴隸主的自由，日耳曼人在基督教的影響下，知道一切人都應是自由的。日耳曼世界演化到現(xiàn)代，一切人自由的意識已經(jīng)普遍化，并為自由精神的實現(xiàn)而進行變革。世界精神的內(nèi)核是自由，而自由的實現(xiàn)手段則是個體人的欲望、興趣、活動，國家和民族是人類存在的總體方式，自由精神的演進就在法律、道德、倫理和民族精神之中展開，以此制約和教化、導引個體人的欲望、興趣、活動，使之依循自由精神原則。而克服法律、道德、倫理中不利于自由的成分，加強民族精神中的自由原則，是人類現(xiàn)代所面臨的重大課題，也是自由意識的邏輯進程的必然要求。

黑格爾通過對人類歷史進程中自由精神演化的探討，論證了當時正在進行的社會變革的合理性，即與自由精神的邏輯發(fā)展的統(tǒng)一。自由精神的合乎邏輯的歷史發(fā)展和實現(xiàn)，就是黑格爾的理性資本主義。思辨辯證法在探討邏輯與歷史統(tǒng)一的自由精神的進程中，得以形成并論證了理性資本主義之必然。

[1][2][3][4][5][6][7][27]黑格爾：《歷史哲學》，上海世紀出版集團2006年版，第16頁、第31頁、第18頁、第37頁、第38頁、第38頁、第49頁、第17頁。

[8][9]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》上卷，北京：商務印書館1979年版，第263頁、第263頁。

[10][11][12][13]黑格爾：《法哲學原理》，北京：商務印書館1961年版，第10頁、第45頁、第48頁、第53頁。

[14][15][16][17][19][20][22]黑格爾：《小邏輯》，北京：商務印書館1980年版，第176頁、第177頁、第32頁、第78頁、第133頁、第179頁、第427頁。

[18][21][23]黑格爾：《邏輯學》上卷，北京：商務印書館1966年版，第39頁、第36頁、第35頁、第37頁。

[25][26]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，北京：商務印書館1959年版，第43頁、第36-37頁。

[責任編輯 王云江]

On Hegel’s rational materialism and speculative dialectics(Ⅲ)

LIU Yong-ji1,2
(1. School of Economics, Minzu University of China, Beijing 100081, China; 2. Institute of Social Sciences, Hebei University of Engineering, Handan 056038, China)

Hegel is not an “objective idealist”, but a materialist; the early materialists insist on the material ontology and form the empirical intellectual method, whose defects are used by Berkeley and questioned and being attacked; Kant, on the basis of Hume materialism, denies ontology and establishes its critical intellectual methodology, but its subject and object, intellectual and rational relationship are divided. Hegel establishes the human subjectivity from the perspective of the unity of subject and object, thus demonstrating and constructing the dialectic of capitalist philosophy and speculative theory of rational materialism with the principle of free spirit.

Hegel; rational materialism; speculative dialectics

10.3969/j.issn.1673-9477.2017.02.001

B516.35

A

1673-9477(2017)02-001-07

[投稿日期]2017-06-02

劉永佶（1951-），男，河北撫寧人，中央民族大學經(jīng)濟學院教授、博士生導師，河北工程大學特聘教授，河北省“三化”及其協(xié)同發(fā)展研究基地學術委員會主任，研究方向：經(jīng)濟學、哲學。