近現(xiàn)代祭孔的困境及其衍變軌跡

陳 悅，汪青梅

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550001)

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近現(xiàn)代祭孔的困境及其衍變軌跡

陳 悅，汪青梅

(貴州師范大學(xué) 文學(xué)院，貴州 貴陽 550001)

近現(xiàn)代時(shí)期，傳統(tǒng)的政教體系被撕裂。廟學(xué)制瓦解、帝制終結(jié)、儒學(xué)權(quán)威不再，祭孔的政治、思想、制度基礎(chǔ)都轟然崩塌。但祭孔這項(xiàng)中國祭祀傳統(tǒng)中意指最豐富的文化遺產(chǎn)，依然繼續(xù)漂移在近現(xiàn)代歷史舞臺(tái)上，一方面被繼續(xù)推向權(quán)力的神壇，另一方面，又向民間社會(huì)延伸。祭孔因其作為象征儀式易于搬演的靈活性使其具有被獨(dú)立抽取呈現(xiàn)于不同的政治-文化情境中的可能性。如何在從廟堂走向民間、從政治走向文化的方向上探尋祭孔在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的空間以及承續(xù)的新生長(zhǎng)點(diǎn)，是歷史留給當(dāng)下的未完成的課題。

近現(xiàn)代；祭孔；衍變；儀式；實(shí)踐形態(tài)

孔子在其身后逐漸被抽象為具有強(qiáng)大輻射力的文化符號(hào)，并由此衍生出中國傳統(tǒng)社會(huì)里最具特色的政教文化體系，這個(gè)由空間性的孔廟、體制化的廟學(xué)制、儀式性的祭孔典禮構(gòu)成的三位一體的系統(tǒng)，為帝制時(shí)期的歷代主政者所倚重。20世紀(jì)以降，隨著帝制從衰微走向終結(jié)，孔廟及廟學(xué)制皆漸失依憑由盛而衰，祭孔典禮則在歷史舞臺(tái)上沉浮不斷。先是民國政府將其繼續(xù)推向權(quán)力的神壇使之淪為現(xiàn)代政治舞臺(tái)的鬧劇，同時(shí)它又在精英知識(shí)分子的啟蒙視域中被貶抑為民族痼疾，而后作為封建迷信與帝制的象征被碾入歷史塵埃。21世紀(jì)，在文化復(fù)興的大潮中，祭孔儼然以“東方文化盛典”的面相再度浮出歷史地表。祭孔經(jīng)歷的這番戲劇性的百年衍變頗值得關(guān)注，尤其有必要追問自廟學(xué)制瓦解、政體變革的近現(xiàn)代時(shí)期，祭孔如何在困境中發(fā)展衍化，作為影響力巨大的政治文化表征頻頻閃現(xiàn)于歷史舞臺(tái)。目前對(duì)近現(xiàn)代祭孔的研究主要是關(guān)于1934年南京政府的孔誕紀(jì)念活動(dòng)及建水地方孔廟祭孔的個(gè)案分析。本文力圖在中國政治-文化轉(zhuǎn)型的時(shí)代語境中，循著體制變革、思想與學(xué)術(shù)演進(jìn)、政治權(quán)力實(shí)踐的線索，厘清祭孔脫離其原生的政治-文化情境而繼續(xù)漂移于近現(xiàn)代史的歷程，期待能喚起當(dāng)代對(duì)此資源繼承的理性和持有的自覺。

一 廟學(xué)制的瓦解與孔廟的衰頹

祭孔得以作為國家大典延續(xù)千年，并深入社會(huì)肌理，在很大程度上仰仗于廟學(xué)教育體制的推行和維系。清末，書院改學(xué)堂、廢科舉兩項(xiàng)重大改革致使廟學(xué)制式微，再由北洋政府而至南京政府時(shí)期，不再承載教育功能且實(shí)體生存遭遇困境的孔廟日漸廢弛，祭孔典禮盛況不再。

庚子之難后，清廷決定從人才的培養(yǎng)入手推行新政，嘗試建立新式教育，廟與學(xué)逐漸走向分離。1901年，光緒頒皇帝上諭：“著將各省所有書院，于省城均改設(shè)大學(xué)堂，各府、廳、直隸州，均改設(shè)中學(xué)堂，各州縣均改設(shè)小學(xué)堂；并多設(shè)養(yǎng)蒙學(xué)堂?！盵1](P5)緊接著，1903年，張之洞、榮慶等進(jìn)一步擬訂學(xué)堂章程：“宜于省城各設(shè)學(xué)務(wù)處一所，……總理全省學(xué)務(wù)”[1](P7)，開始在行政體制上將“學(xué)”與“廟”相區(qū)分。1905年，朝廷結(jié)束了由禮部“稽天下之學(xué)校，凡科舉掌其政令”[1](P1)的歷史，在六部之外增設(shè)學(xué)部，作為專門管理全國教育的中央機(jī)構(gòu)，曾司學(xué)務(wù)管理的國子監(jiān)并入學(xué)部，文廟、辟雍兩處及典守奉祀事務(wù)則另設(shè)專官。地方上，各省設(shè)學(xué)務(wù)公所，各廳州縣設(shè)學(xué)公所。現(xiàn)代教育管理的行政體系初現(xiàn)端倪，行政管理上廟與學(xué)的分離標(biāo)志著唐代即成型的廟學(xué)一體結(jié)構(gòu)的式微。同年，科舉制廢除，更加深加速了廟學(xué)教育體系的瓦解，被抽空了教育實(shí)質(zhì)功能的孔廟面臨廢弛。

民國時(shí)期，北洋政府與南京政府對(duì)待孔廟的態(tài)度基本一致：首先，明確孔廟單一的祭祀功能?？鬃訌R歷史上有多種稱謂，“文廟”是最普遍的一種，該名稱也最能彰顯孔廟在廟學(xué)合一時(shí)代的教育特性。1916年，北洋政府內(nèi)務(wù)部擬定《孔子廟奉祀官規(guī)則》，令“舊有文廟改為孔子廟”，同時(shí)數(shù)量上進(jìn)行縮減，同一城中只保留一座孔子廟“由官奉祀”[2](P13)，孔廟專設(shè)奉祀官一名，負(fù)責(zé)丁祭和其他典禮及文物的保存。該令以官方文件的形式確定孔廟僅作為祭祀之地。南京政府時(shí)期，孔廟的空間繼續(xù)遭受擠壓，政府明確將孔廟地址用于辦理學(xué)校、圖書館、民眾學(xué)校等，僅保留“原有之大成殿，仍應(yīng)供奉孔子遺像，于孔子誕辰開會(huì)紀(jì)念”[3](P549)；大成殿僅用于一年一度的誕辰紀(jì)念活動(dòng)。其次，將孔廟學(xué)田及財(cái)產(chǎn)充公，孔廟自足的經(jīng)濟(jì)支撐不復(fù)存在。1912年，民國教育部令孔廟祭田充公，孔廟的處境雪上加霜。從當(dāng)時(shí)孔教會(huì)的描述與控訴即可見此令造成的孔廟之艱難情形：“全國文廟多被破壞，以孔子為二千四百余年之教主，乃既被擯斥于學(xué)校，復(fù)不得自保其廟堂……近因沒收文廟學(xué)田之事，尤犯天下之公憤?！盵4](P115)再如南寧孔廟，1915年才由知府主持，變賣三皇廟及其地基所得對(duì)府學(xué)進(jìn)行全面大修，到了1926年，“兩學(xué)宮被拆毀，辟為公園，僅存府學(xué)大成殿”[5](P35)。1929年南京政府的《孔廟財(cái)產(chǎn)保管法》，再令孔廟財(cái)產(chǎn)“應(yīng)撥充地方辦理教育文化事業(yè)之經(jīng)費(fèi)”[3](P549)。將孔廟交由地方教育行政機(jī)關(guān)管理，房屋由地方修繕。事實(shí)上，地方財(cái)政支拙，在孔廟的保護(hù)與維系上少有建樹。以孔府為例，“北洋軍閥時(shí)期和蔣介石時(shí)期，當(dāng)?shù)乜h政府都不經(jīng)孔府允許擅自拆廟取磚，起石挖坑，有一個(gè)縣教育局長(zhǎng)竟吞占了曲阜城外祀田三百畝，廟田二十多畝?！盵6](P115)孔府如此，其他地方孔廟的處境可想而知。清代，全國孔廟達(dá)一千八百多座，1934年，民國政府曾對(duì)全國孔廟實(shí)況展開調(diào)查，從16個(gè)主要省市的回復(fù)中統(tǒng)計(jì)到874所孔廟的情況，這874座孔廟中有532座被用作了教育機(jī)關(guān)，132座用作了地方公所，72座作了軍事機(jī)關(guān)，156座挪作他用，17個(gè)毀損*據(jù)《內(nèi)政部全國孔廟實(shí)況調(diào)查報(bào)告》(1934年10月)數(shù)據(jù)。。

作為祭祀場(chǎng)所的孔廟存亡最為直觀地顯現(xiàn)了祭孔興廢的實(shí)況?？讖R禮器被毀，祭孔古樂聲不再，祭孔典禮在器物的層面遭遇切實(shí)的“禮崩樂壞”之命運(yùn)。據(jù)1935年江寧省文廟灑掃會(huì)呈請(qǐng)的公函：“民國建元后，……一切禮記樂器，銷毀殆盡?！盵3](P552)1934年，在政府傾力打造的祭孔典禮上，曲阜孔廟的“古樂，雖陳列有十余種，但能奏者不數(shù)種”[3](P534)。再加之戰(zhàn)亂，地方孔廟少有堅(jiān)持“一年一度”祭孔典禮的。即便像杭州孔廟這樣的省級(jí)大廟，辛亥革命后祭孔活動(dòng)也一度停止，直至1931年一度恢復(fù)，抗戰(zhàn)時(shí)期，孔廟不少建筑被拆毀，到1947年才又舉行了一次丁祭大典[7]。

顯然，藉由廟學(xué)制瓦解、孔廟荒頹，祭孔大典在清末至民國盛況難繼。但同時(shí)還存在的另一種情景是，附著于國家體制的祭孔典禮，雖然隨著政局動(dòng)蕩、制度瓦解而走向衰落，但其象征意義與文化精神早已深深浸潤(rùn)于中國社會(huì)之中，因此依然延宕在社會(huì)生活的舞臺(tái)上。這顯示了文化活動(dòng)生發(fā)于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，而又具有超越于結(jié)構(gòu)之上的靈動(dòng)之力。

二 儒學(xué)權(quán)威旁落之下的祭孔

在傳統(tǒng)社會(huì)的三大國家祭典中，祭孔與祭天、祭祖相比，其政治寓意相對(duì)隱蔽。祭孔在其原生情境中，為“道”而祀是其最顯在的功能，孔子為“道”的化身。即如16世紀(jì)來到中國的利瑪竇對(duì)祭孔的觀察：“向孔子供獻(xiàn)精美的肴饌，表明他們對(duì)他著作中所包含的學(xué)說的感激?！盵8](P104)大一統(tǒng)時(shí)代，孔學(xué)的獨(dú)尊讓祭孔不僅表達(dá)感恩先師的情感態(tài)度，于治者更在于宣示意識(shí)形態(tài)的權(quán)威與控制，于廣大的儒生則表達(dá)的是對(duì)道統(tǒng)的忠誠與信仰。孔廟從祀、官學(xué)祭孔是其文化信仰的制度支撐。 時(shí)至近代，西學(xué)伴隨著武力強(qiáng)勢(shì)沖擊著千年未變的古國，代表了中國傳統(tǒng)知識(shí)、思想與信仰的“道”，難以為社會(huì)轉(zhuǎn)型提供思想資源、文化支持而備受質(zhì)疑，伴隨“道”之現(xiàn)代命運(yùn)，祭孔的文化意涵在不斷調(diào)整，承載的情感態(tài)度遭遇激變乃至自身命運(yùn)也系于存廢之間。

東漢以后逐漸發(fā)展成形的孔廟從祀制，最能體現(xiàn)祭孔的學(xué)術(shù)品格及與不同時(shí)代文化思潮的互動(dòng)關(guān)系。歷代遴選的從祀者，雖是朝廷政治考量的結(jié)果，但也“忠實(shí)地反映儒家主流思想的動(dòng)態(tài)”[9](P248)。1908年，清初三大儒顧炎武、王夫之、黃宗羲祔祀，則使維護(hù)正統(tǒng)的祭孔顯現(xiàn)異端色彩。從政治立場(chǎng)上說，三儒的反清言行是治權(quán)的異端。根據(jù)奕劻《奏為遵議先儒從祀》的記載，本來清廷因黃宗羲、王夫之的反清言論而在是否從祀上猶疑不定，后因得旨從祀。從思想學(xué)術(shù)上講，雖然顧炎武開樸學(xué)風(fēng)氣，但三人的思想活力與學(xué)術(shù)視野遠(yuǎn)超清代考證學(xué)，與朝廷推崇朱學(xué)正統(tǒng)的方向相偏離。這三人在清末得以祔祀完全是維新思潮推動(dòng)的結(jié)果。在“富強(qiáng)”即是文明的近代，西方的實(shí)用之學(xué)乃至西方文明越來越受到倚重。維新派一方面不斷吸納新知，一方面也努力在傳統(tǒng)中尋找能與之結(jié)合的新資源。清初三儒經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)態(tài)度、開放大膽的思想主張由此重放光彩。梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)顧炎武研究方法之兩點(diǎn)“貴創(chuàng)”、“致用”[10](P27)，正是變法者熱切呼喚的時(shí)代精神。梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同提倡民權(quán)共和之說，曾將黃宗羲的《原君》《原法》等文節(jié)選鈔印，“秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”[10](P16-17)。顧、王、黃三者的入祀在傳統(tǒng)的視域中顯為異端，橫向觀之則依然讓祭孔保持與時(shí)代學(xué)術(shù)思潮的互動(dòng)。在“中學(xué)為體、西學(xué)為用”為基本文化原則的時(shí)代，祭孔尚能勉力實(shí)踐思想文化風(fēng)向標(biāo)的功能。

清末，在新建學(xué)堂設(shè)孔子牌位以祭拜，祭孔直接成為“中學(xué)為體”的精神象征。1898年，標(biāo)志中國新式教育開端的京師大學(xué)堂成立，《京師大學(xué)堂條規(guī)》(1898年)第一條詳盡規(guī)定：學(xué)堂正廳設(shè)至圣先師孔子牌位，“春秋丁祭，管學(xué)大臣、漢總教習(xí)、總辦、提調(diào)、分教習(xí)、仕學(xué)院諸員率各堂學(xué)生致祭，行三跪九叩禮。每月朔望，提調(diào)、分教習(xí)率各堂學(xué)生行三跪九叩禮。開學(xué)之始，管學(xué)大臣至學(xué)生，皆于先師神位前行三跪九叩禮?！盵11](P449)其后成立的新學(xué)堂遵從此禮。洋務(wù)學(xué)堂的祭孔儀式鮮明地表達(dá)了其辦學(xué)的理念：即欲借西方科學(xué)培養(yǎng)學(xué)生技能，又想承續(xù)四書五經(jīng)完成傳統(tǒng)道德人格的培養(yǎng)和意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)。但是經(jīng)學(xué)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中既然已退縮為學(xué)問之一種，也就難以統(tǒng)攝現(xiàn)代學(xué)子的精神信仰。*魯迅《瑣記》、《吶喊自序》等文中回憶他在天津洋務(wù)學(xué)堂讀書的情況：一面學(xué)習(xí)英文、格致、算學(xué)、地理、歷史、繪畫等西學(xué)課程，一面作著《潁考叔論》《咬得菜根則百事可作論》等準(zhǔn)八股文，后者的空洞無趣漸遭學(xué)生嫌棄。正統(tǒng)儒學(xué)及其教育方式已無力支撐起祭孔作為思想文化權(quán)威象征儀式的形象。1913年，有兩幅祭孔的歷史畫面： 3月1日，揚(yáng)州尊孔重道會(huì)在孔廟行祭，行三跪九叩首禮，與會(huì)諸人“大半蒼蒼白發(fā)，豚尾猶存”[12](P14)。另一幅是9月28日孔子誕辰，時(shí)任教育部總長(zhǎng)汪大燮命部員前往國子監(jiān)行跪拜禮，“至者僅三四十人，或跪或立，或旁立而笑，錢念敂又從旁大聲罵，頃刻間便草率了事，真一笑話”[13](P80)。前者的凄涼、后者的滑稽正是新舊文化沖突下祭孔之尷尬的真實(shí)景象。

帝制終結(jié)后，作為文化旗幟的學(xué)校祭孔就在這樣的背景下漸漸退出了歷史舞臺(tái)。1912年，蔡元培以“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”[14](P136)為由提出學(xué)校廢除讀經(jīng)拜孔。1928年，蔡元培主持的大學(xué)院直接發(fā)布訓(xùn)令，“著將春秋祀孔舊典，一律廢止，勿違?！盵15](P207)兩次廢祀都引發(fā)社會(huì)激烈爭(zhēng)論與抗議，妥協(xié)的結(jié)果是“把‘孔子誕日’列入學(xué)校自定儀式一條內(nèi)”[12](P4)。1912年9月13日，“教育部通電各省，規(guī)定公歷十月七日為孔子誕辰，全國各校屆時(shí)舉行紀(jì)念會(huì)?！盵12](P4)據(jù)孔教會(huì)的報(bào)道，此令一出“廣州學(xué)生捐集資金預(yù)備慶祝物品，并征集學(xué)生成績(jī)至?xí)r陳列”[12](P5)。

孔子誕辰紀(jì)念活動(dòng)自有歷史傳統(tǒng)，作為丁祭的補(bǔ)充和延伸，其功能重在尊師敬學(xué)，具有更加靈活的發(fā)展空間和可能性。如廣州學(xué)生的活動(dòng)超越了舊學(xué)的禁錮，將孔子抽象為“師”的象征符號(hào)，與現(xiàn)代教育活動(dòng)相結(jié)合。但是，民國時(shí)期，孔學(xué)及祭孔始終沒有逃離政治的投射，致使學(xué)校孔子誕辰紀(jì)念的文化教育功能并沒有發(fā)展起來。

三 民國政壇上的祭孔展演

在王朝更迭的古代中國，“國之大事，在祀與戎”(《左傳》)，“夫圣王之制祭祀也”者，則有：“法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之”(《禮記·祭法》)，祀孔“唯一可據(jù)的就是‘法施于民’”[16](P81)。王權(quán)及官方祭孔既昭示“法”之威權(quán)，又諭示王權(quán)的合法。帝制時(shí)代終結(jié)，立國之“法”改弦更張，國家層面祭孔的法理依據(jù)喪失，但尊孔文化精神依然強(qiáng)勁。這股彌漫浸潤(rùn)于社會(huì)生活中的文化力量也就易于為有意者在動(dòng)蕩時(shí)局中借用以達(dá)致其政治目的，北洋政府和蔣氏政權(quán)都曾倚重祭孔強(qiáng)調(diào)政權(quán)合法性，增強(qiáng)權(quán)力自信，致使此時(shí)的祭孔作為政治權(quán)力技術(shù)的面向被強(qiáng)化到無以復(fù)加。

以練新軍起家的袁世凱及其幕僚顯然匱乏民主共和信仰及現(xiàn)代政治理念，面對(duì)中央權(quán)力的散失與社會(huì)亂局，袁世凱試圖以構(gòu)建統(tǒng)一的官方意識(shí)形態(tài)來重新確立政治權(quán)威，祭孔成為實(shí)現(xiàn)這一目的的重要手段。袁世凱獲大總統(tǒng)位之后，頻繁發(fā)出尊孔令，恢復(fù)帝制時(shí)代的祭天、祭孔大典，尤在祭孔典禮上，一再強(qiáng)調(diào)“因襲歷代之舊典”[2](P6)。品察歷史細(xì)節(jié)，不難體味歷史中人的微妙心理。民國初年，推行新禮制，提倡鞠躬禮，1912年8月公布的《民國禮制》就規(guī)定，“公宴公禮式及尋常慶吊交際宴會(huì)，用脫帽一鞠躬禮”[17]。是年2月，臨時(shí)政府內(nèi)務(wù)、教育兩部通電各省舉行丁祭，也規(guī)定儀式“除去跪拜之禮，改行三鞠躬，祭服則用便服”[12](P3)。但是，袁世凱及其后續(xù)的幾位大總統(tǒng)，祭孔時(shí)卻仍行傳統(tǒng)跪拜禮。再有，民國成立后，中央統(tǒng)一推行陽歷，1912年臨時(shí)政府教育部曾發(fā)通電，定公歷十月七日為孔子誕辰，一年后卻又改令遵從舊歷，并專門說明：“民國締造，改行陽歷，一切允宜遵從。惟孔子生日，及從夏正考定，自不得不溯從夏正，否則恒致抵牾，轉(zhuǎn)近誣枉。嗣后各校應(yīng)永依舊歷八月二十七日行禮?！盵2](P2)禮制上的謹(jǐn)小慎微，可見歷史的慣性，祭孔的深厚的政治象征義使之在民國初年政治生活中余威尚存。然而，《東方雜志》1914年4卷一張“天津文廟祀孔演禮”[18]的新聞圖片顯示，參祭者中，文官穿著特制祭服，武官則穿著醒目的軍裝，與傳統(tǒng)禮制明顯不符。1914年仲秋上丁日，袁世凱在軍警一路護(hù)送下駕臨孔廟。1919年，徐世昌“祭孔的時(shí)候，卻調(diào)來很多的武裝兵士把個(gè)孔廟團(tuán)團(tuán)圍住”[19](P344)，處處遵從舊例的祭孔還是顯現(xiàn)出軍閥政權(quán)的個(gè)性。袁世凱極力照舊例搬演祭孔典禮，試圖通過儀式的古今同一性以暗示其政權(quán)與歷史上諸王權(quán)相似的合法性。然而，此時(shí)政壇上的祭孔，已是與其具象本體脫離了的象征符號(hào)空殼，不再具有曾經(jīng)的感召力，相反卻將袁世凱悖逆民主共和體制之時(shí)代訴求的復(fù)辟用心顯露無遺并因此招來倒戈討伐，可謂適得其反。

與袁氏因襲舊制不同，南京政府在借用祭孔的實(shí)際操弄中，則處處顯示出“新”政權(quán)對(duì)“舊”傳統(tǒng)的選擇、改造和重塑。在禮儀形態(tài)上，南京政府的祭孔有諸多“創(chuàng)新”。1934年，先由蔣介石、戴傳賢、汪兆銘、葉楚傖提議，后由國民黨中央執(zhí)行委員會(huì)常務(wù)會(huì)議通過了《先師孔子誕辰日紀(jì)念辦法》。當(dāng)年南京、曲阜都舉行了隆重的孔子誕辰紀(jì)念。此次祭孔，據(jù)時(shí)人觀察：“今年的尊孔，是民國以來第二次的盛典，凡是可以施展出來的，幾乎全都施展出來了?！盵20](P115)施展之術(shù)圍繞著南京政府權(quán)力建設(shè)之需，最醒目的例證是黨歌、黨國旗進(jìn)入典禮儀式之中?！断葞熆鬃诱Q辰日紀(jì)念辦法》規(guī)定孔子誕辰紀(jì)念會(huì)儀程之三、四項(xiàng)是：“唱黨歌”；“向黨國旗、總理遺像及孔子遺像三鞠躬禮”[3](P530)。8月27日，曲阜祭孔現(xiàn)場(chǎng)，孔廟東門交叉黨國旗，祭典儀式由奏軍樂唱國歌拉開大幕，南京政府五院兩部都派出重要代表親臨曲阜參加祭禮*《國民政府各部院會(huì)代表曲阜祭孔紀(jì)實(shí)》《孔子誕辰曲阜祭奠情況》等文的報(bào)道可以看出宣傳的側(cè)重點(diǎn)在于將黨國符號(hào)與祭孔的文化符號(hào)的疊加。參見《中華民國史檔案資料匯編·第五輯·第一編·文化(二)》，鳳凰出版社，1994.。其次，祭孔時(shí)間的確定更顯政權(quán)意志凌駕于古老儀式之上。在南京政府視為統(tǒng)一政權(quán)的重要舉措之改歷運(yùn)動(dòng)中，陽歷被定為“國歷”，將孔子誕日直接取為公歷8月27日，并對(duì)孔教會(huì)在夏歷八月二十七日的祭孔做出處罰。清明節(jié)、中秋節(jié)等節(jié)日時(shí)間遵從民間傳統(tǒng)，而孔子誕日紀(jì)念必須在公歷進(jìn)行，足見政府對(duì)孔子誕日的功能定位*朱文哲：《符號(hào)、儀式與認(rèn)同：民國時(shí)期的孔子誕辰紀(jì)念》一文，認(rèn)為孔子誕日時(shí)間嚴(yán)格按照國歷時(shí)間即是強(qiáng)化其政治功能。。不僅如此，民國時(shí)期，孔府事實(shí)上一直延續(xù)為中央政權(quán)一個(gè)具有特殊符號(hào)的行政分支。北洋政府時(shí)，孔府后世嫡系長(zhǎng)孫保留“衍圣公”的世襲爵位，“圣賢后裔、舊有五經(jīng)博士等世職，茲均改為奉祀官”[2](P9)，中央發(fā)放官奉。1935年，孔子嫡系長(zhǎng)孫更改稱號(hào)為“大成至圣先師奉祀官”，孔德成親赴南京接受任命和奉祀官大印，孔府奉祀者被納入蔣氏政權(quán)的官僚體系之中。

滿清時(shí)代，“近世君主之所以推行孔廟祀典不遺余力，適反映了孔廟祭祀傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)政權(quán)緊密的互倚關(guān)系”[9](P143)。民國時(shí)期，祭孔從教育體系中獨(dú)立出來，在當(dāng)局政權(quán)操縱下，其政治屬性更為凸顯。1934年，中日之戰(zhàn)已是一觸即發(fā)，用祭孔喚起對(duì)前社會(huì)的文化記憶，增進(jìn)民族認(rèn)同應(yīng)該是此時(shí)政府恢復(fù)祭孔的題中之意，然而南京政府在基本結(jié)束軍事統(tǒng)一之后，出于藉意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一以鞏固其權(quán)力的政治訴求，用盡心思將黨國形象凸顯于祭孔典禮上，將祭孔變成一場(chǎng)“有術(shù)無道”的政治儀式?？此撇挥噙z力的祭孔，在熙熙攘攘的外表掩藏下實(shí)質(zhì)是政治的附庸，由現(xiàn)行政權(quán)需要予取予求，必然效果不佳，這也是尊孔復(fù)古思潮在五四新文化運(yùn)動(dòng)中遭致猛烈批判的重要原因。

四 現(xiàn)代祭孔向民間復(fù)歸的嘗試

與諸多歷史人物的受祀相似，祭孔在歷史上曾經(jīng)歷了由民間風(fēng)俗而至官方禮制的過程，晚清以來，在國家體制和社會(huì)觀念皆動(dòng)搖紛亂的局面中，祭孔的教化功能被重新認(rèn)識(shí)，由此而引發(fā)了其再度向民間復(fù)歸的種種嘗試。

祭孔最初起于民間，始為自發(fā)。魯哀公十六年(公元前479年)，孔子沒世，后世子孫以所居之堂為廟，開始祭祀活動(dòng)。此后兩百多年里，闕里祭孔僅僅作為家祭與私祭，寄托孔氏子孫及弟子崇德報(bào)本的情感。北魏之后，京師孔廟主祭者為皇帝或皇帝派出的使者，地方官廟主祭者為地方行政長(zhǎng)官，普通民眾不得入內(nèi)參與祭祀。從此祭孔高居朝堂之上，彰顯政治與主流文化的權(quán)威，與民間社會(huì)拉開距離。

19世紀(jì)末，康有為向光緒帝呈遞《請(qǐng)尊孔圣為國教立教部教會(huì)以孔子紀(jì)年而廢淫祀折》，一針見血地指出孔廟官化帶來的弊端。他認(rèn)為康熙時(shí)代禁止婦女入孔廟燒香，禁止民間廟祀孔子以來，孔教即已與民隔絕。譚嗣同更是多次措辭犀利地批判祭孔特權(quán)，認(rèn)為“農(nóng)夫野老，徘徊觀望于門墻之外，既不睹禮樂之聲容，復(fù)不識(shí)何所為而祭之。而己獨(dú)不得一與其盛，其心豈不曰：孔子廟，一勢(shì)利場(chǎng)而已矣”[21](P70)。魯迅也發(fā)出同樣的批判：“種種的權(quán)勢(shì)者使用種種的白粉給他(孔子)來化妝，一直抬到嚇人的高度，但比起后來輸入釋迦牟尼來，卻實(shí)在可憐得很。誠然，每一縣，固然都有圣廟即文廟，可是一般的庶民，是決不去參拜的，要去，則是佛寺，或者是神廟。”[22](P327)康有為與魯迅政治立場(chǎng)殊異，但對(duì)于祭孔遠(yuǎn)離民眾的觀察卻是一致的。故民國初年孔教會(huì)致力于孔教在民間的傳播，自有歷史的合理性。

民初政治、社會(huì)一片混亂?？凳嫌ㄟ^個(gè)人倫理道德的修養(yǎng)整飭社會(huì)秩序，某種意義上也順應(yīng)了當(dāng)時(shí)的社會(huì)訴求，因?yàn)椤懊癯醮蠖鄶?shù)中國人對(duì)和平和秩序安定的渴望，超過了其他一切”[23](P159)，即如革命者黃興也致電北京政府回應(yīng)袁世凱的《崇孔倫常文》：“八德在吾國萬不可因改例而忽視”[12](P9)。孔教會(huì)辦刊物，成立孔教組織，從上海、北京到成都、貴陽都成立了孔教會(huì)支會(huì)，稱盛一時(shí)。撇開關(guān)于孔教宗教化的種種爭(zhēng)議，孔教會(huì)打破孔廟的官方門檻，讓祭孔走向民間，以助定風(fēng)俗、正人心卻是很有見地的。按康有為的設(shè)想，“令全國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨(dú)立孔子廟，……聽人民男女皆祠遏之”[24](P255)。1897年春，康有為到達(dá)廣西桂林，在當(dāng)?shù)厥考澋膸椭椭С窒拢l(fā)起成立了“兩粵廣仁善堂圣學(xué)會(huì)”，圣學(xué)會(huì)典禮上“崇祀孔子，鼓樂行禮，極一時(shí)之盛”[25](P379)。這是由儒士與地方鄉(xiāng)紳為主體在地方孔廟舉行的祭孔典禮。主辦者的價(jià)值訴求較為復(fù)雜，但其核心意圖應(yīng)該還是嘗試自上而下推動(dòng)儒學(xué)及祭孔走向民間，在民間建構(gòu)道德信仰體系。當(dāng)然，孔教會(huì)的宗教化訴求與倚靠王權(quán)來推行孔教的路徑選擇令其自身陷于困境，也使得通過孔教的民間化實(shí)現(xiàn)民眾教化的合理性被淹沒。

民國時(shí)期，地方孔廟設(shè)奉祀官，依然在官僚體制中，但既無財(cái)政支持又無權(quán)力保障，少數(shù)地方孔廟走上由官方而至民間的發(fā)展道路。如長(zhǎng)沙學(xué)宮董事會(huì)為了文廟祀產(chǎn)歸屬，與地方政府據(jù)理力爭(zhēng)，為了堅(jiān)持三跪九叩禮，拒絕官方出資祭祀?！案畬W(xué)宮自近年以來，自愿犧牲公家津貼三百元不要，改為紳祭，仍用三跪九叩首禮，已經(jīng)數(shù)載。”[26]這是孔廟為謀生存被迫走向民間化，體現(xiàn)了儒士堅(jiān)守固有信仰的執(zhí)念。在邊遠(yuǎn)的云南建水，失去官方制度的保障，以談經(jīng)奏樂為主要活動(dòng)的民間宗教組織洞經(jīng)會(huì)成為祭孔儀式的主持者，其主要成員是地方文人鄉(xiāng)紳，他們保留了文廟學(xué)田，學(xué)田的收入為文廟日常費(fèi)用和開支提供重要保障，所以，“建水文廟的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，管理自治，并不依賴于地方政府”[27](P133)。建水祭孔儀式經(jīng)由民間的改造，成為地方重要民俗活動(dòng)，堅(jiān)持到民國后期。地方紳士們通過祭孔活動(dòng)的創(chuàng)建在地方道德風(fēng)氣建設(shè)中發(fā)揮了主導(dǎo)作用，也體現(xiàn)了鄉(xiāng)賢在地方秩序維護(hù)中的價(jià)值。

晚清以降，祭孔回歸民間的趨向背后蘊(yùn)藏著豐富的歷史內(nèi)涵。帝制時(shí)代官方對(duì)祭孔的壟斷隨其政權(quán)根基動(dòng)搖而走向轉(zhuǎn)型，官方統(tǒng)管松動(dòng)、無力之下，民間社會(huì)自主設(shè)祭的活力開始彰顯。在此過程中，由官方禮制而至地方風(fēng)俗的祭孔實(shí)現(xiàn)了從工具向資源的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，嵌入地方社會(huì)生活中的祭孔在功能上實(shí)現(xiàn)了擴(kuò)展。

祭孔在其所生發(fā)的原初情境中，與政治體制、教育制度、思想學(xué)術(shù)、倫理道德等國家與社會(huì)生活中的諸多重要方面密切而深刻地關(guān)聯(lián)著，并以象征儀式的形態(tài)將其進(jìn)行了濃縮和抽象，因此祭孔堪稱中華文明史上政治與文化、思想與學(xué)術(shù)、道德與信仰層面的“總體性社會(huì)事實(shí)”*“總體性社會(huì)事實(shí)”語出《禮物》，[法]馬塞爾·莫斯著，汲喆譯，上海人民出版社2002年版。莫斯認(rèn)為，傳統(tǒng)社會(huì)的禮物流動(dòng)并不是孤立簡(jiǎn)單的社會(huì)事實(shí)，而是關(guān)聯(lián)和表征了社區(qū)關(guān)于饋贈(zèng)、接受的所有交往互動(dòng)關(guān)系的生活方式的總體性的社會(huì)事實(shí)。的表達(dá)。作為象征儀式的祭孔甚至具有富于神學(xué)感召力的巨大能量，既標(biāo)榜于廟堂之上的祭壇，也浸潤(rùn)于尋常百姓的風(fēng)習(xí)，是“國家”與“社會(huì)”共享的寶貴歷史資源。

1980年以來，一度沉寂的祭孔作為民族文化遺產(chǎn)再度浮出。伴隨著的對(duì)當(dāng)代祭孔的質(zhì)疑與推崇之聲也一直并存：當(dāng)代祭孔究竟是中華民族文化傳統(tǒng)復(fù)興、光大國學(xué)的明智之舉，還是“文化搭臺(tái)經(jīng)濟(jì)唱戲”的文化資本運(yùn)作實(shí)踐？是眾望所歸的民族文化認(rèn)同儀式，還是民間人士的一廂情愿？一時(shí)喧嘩，難有定論。2006年，祭孔大典被列入第一批國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，歸類為民俗。然而祭孔典禮不應(yīng)該只是淪為民俗形式的展演，或是僅提供傳統(tǒng)中華文化鄉(xiāng)愁的懷想。近現(xiàn)代祭孔衍變這段前史已經(jīng)確證，盡管遭遇沉淪的困境，但祭孔與孔廟的物質(zhì)存在和廟學(xué)一體的制度存在不同，作為象征儀式而易于搬演的靈活性使其具有被獨(dú)立抽取呈現(xiàn)于不同的“政治-文化”情境中的可能性。當(dāng)然，祭孔只有從廟堂走向民間、從政治走向文化，才可能在現(xiàn)代社會(huì)尋找轉(zhuǎn)型的空間以及傳統(tǒng)承續(xù)的新生長(zhǎng)點(diǎn)。作為象征性儀式，如何將祭孔嵌入現(xiàn)代社會(huì)并與之產(chǎn)生良性的互動(dòng)，從而將其所富有的精神價(jià)值和文化意義最優(yōu)化，實(shí)現(xiàn)積極的社會(huì)功能，是歷史留下的課題。

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The Dilemma and Evolution of the Sacrifice to Confucius in Modern Times

CHEN Yue，WANG Qing-mei

(Department of Literature，Guizhou Normal University，Guiyang 550001，China)

In modern times，the traditional political and religious system was torn.With the disintegration of the temple school system，the termination of the monarchy as well as the lack of Confucian authority，the political，ideological，and institutional foundations of sacrifices to Confucius collapsed.However，as the most significant cultural heritage in China’s sacrificing tradition，sacrifice to Confucius was still drifting on the historical stage in modern times.On one hand，it was pushed to the altar of the power.On the other hand，its influence extended to folk society.As a symbolic ceremony，sacrifice to Confucius was easy to perform and thus it has the possibility to be separately extracted and present in different political and cultural environment.One unsettled topic left by history is： on the direction from temple to folk life and from politics to culture，how we could explore the transformation space of sacrifice to Confucius in modern times and what would be the new points of its succession.

modern times；sacrifice to Confucius；evolution；ceremony；practice form

2016-05-12

貴陽孔學(xué)堂招標(biāo)項(xiàng)目：“現(xiàn)代中華禮儀的研究與推廣”(KXTZD201506)

陳 悅(1967—)，女，重慶人，貴州師范大學(xué)文學(xué)院教授，研究方向：中國現(xiàn)代文學(xué)與文化。

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1008—1763(2017)04—0052—06