莊子哲學啟發(fā)《紅樓夢》的三個層面和三種模式

李春光

(湖北大學 文學院， 湖北 武漢 430062)

莊子哲學啟發(fā)《紅樓夢》的三個層面和三種模式

李春光

(湖北大學 文學院， 湖北 武漢 430062)

《紅樓夢》的敘事格局大體可以分為三個層次，即宇宙神話層，社會人倫層和個體心理層。莊子哲學同樣以這三個層面架構其哲學理論體系?！都t樓夢》作為極為開放的文本樣板，吸收了先賢時哲的優(yōu)秀文化成果，莊子哲學便是各中顯者。莊子哲學在《紅樓夢》的宇宙神話層面，通過“點化模式”，來溝通天理人欲的關系，為行文鋪設了宿命輪回的超驗存在；在《紅樓夢》的社會人倫層面，通過“死生模式”，來間離道德與欲望的關系，為行文奠定了樂生累死的情感基調；在《紅樓夢》的個體心理層面，通過“體悟模式”，來圓融生活與人格的關系，為行文開掘了齊平萬物的理想源泉。

紅樓夢；莊子哲學；影響研究

解盦居士在《石頭臆說》一文中開篇名義：“《紅樓夢》一書得《國風》、《小雅》、《離騷》遺意，參以《莊》《列》寓言，奇想天開，戛戛獨造。”[1]這就明確指出了《紅樓夢》與《莊子》在建構模式上存在著深層次的淵源關系。莊子哲學的特點之一，就是借助寓言的形式，闡發(fā)其深刻的哲學思想要旨，這種言說方式對后世的中國文學產(chǎn)生了極為深遠的影響。阮籍在《達莊論》中認為《莊子》這種：“述道德之要，敘無為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以娛無為之心，而逍遙于一世”[2]的陳述方式是成功的?！都t樓夢》作為敘事類文學作品的敘事方式，在諸般源流中也承繼了莊子哲學“寓言以廣之，假物以延之”的壸奧。故王國維認為《紅樓夢》是“哲學的也”[3]253。劉再復先生認為“《紅樓夢》的哲學不是理性哲學，而是悟性哲學”，“理性哲學重邏輯，重分析，重實證；悟性哲學則是直觀的，聯(lián)想的，內覺的”[4]。從“悟性哲學”的視域來說，《紅樓夢》與《莊子》從根脈上是一脈相承的。

具體言之，莊子哲學從三個層面以三種模式啟發(fā)了《紅樓夢》的創(chuàng)作。第一個層面是宇宙神話層，對應的模式是“點化模式”。在超時空的敘事環(huán)境之中，以古典敘事文學中經(jīng)典的點化神話為文章神髓，為《紅樓夢》的輪回宿命觀念提供了強有力的理論依據(jù)。第二個層面是社會人倫層，對應的模式是“死生模式”。在宇宙神話層的籠罩之下，《紅樓夢》中關于生死觀的呈現(xiàn)，除了其肌理之宿命性之外，更多的則是社會人倫關系與個性自由之間的張力淬煉的結果。第三個層面是個體心理層，對應的模式是“體悟模式”。既然宿命輪回乃是天定，社會人倫亦不可忤逆，每個人作為獨立的生命個體，意欲找尋自己的存在價值，只有在心理層面，去感知、去開掘、去體悟，進而達到與天地合一、與萬物齊平之目的。

一、宇宙神話層——點化模式

明清小說以神話為開篇者時?？梢姡伺e在提升文本神秘性的同時，更加注重的是天命循環(huán)、天理昭彰的古意。而比較容易實現(xiàn)天理與人欲對接的當屬點化。點化，這里專指世外高人指點迷津者，迷津者被點化后，往往達到頓悟的效果，進而對未來的期許和生命的真諦有了重新的審視與考量。而點化的生發(fā)過程，往往能深諳宿命歸真之要旨，進而彌合甚至幻化天理人欲之畛域?！肚f子·在宥》記述了如下一個事件：

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見之。 廣成子南首而臥，黃帝順下風膝行而進，再拜稽首而問曰：“聞吾子達于至道，敢問：治身奈何而可以長久？”廣成子蹶然而起，曰：“善哉問乎！來，吾語女至道：至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂于大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入于窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。我守其一以處其和。故我修身千二百歲矣，吾形未常衰?！盵5]379-383

這里，廣成子點化黃帝，已經(jīng)粗具中國古代文學點化模式的雛形。被點化者主動要求點化者對其進行點化，被點化者問，點化者答，一問一答完成點化的過程。黃帝意欲“治身長久”，廣成子要求黃帝平心靜氣、摒棄雜念，帶他到“至陽之原”，經(jīng)由“窈冥之門”，最終到達“至陰之原”。這個過程可以理解為發(fā)生—磨礪—復歸一個大循環(huán)之周天，被點化者經(jīng)由點化者點化，從迷惘之處來到凡間，在凡間歷經(jīng)諸般磨難之后，終究會回到自己生發(fā)的原點。這一點化模式和《紅樓夢》的藝術構思有著極為相似之處。

《紅樓夢》中最能說明這一過程的當屬第一回一僧一道點化石頭的故事。先是被點化者(石頭)主動要求點化：

便口吐人言，向那僧道說道：“大師，弟子蠢物，不能見禮了。適聞二位談那人世間榮耀繁華，心切慕之。弟子質雖粗蠢，性卻稍通，況見二師仙形道體，定非凡品，必有補天濟世之材，利物濟人之德。如蒙發(fā)一點慈心，攜帶弟子得入紅塵，在那富貴場中，溫柔鄉(xiāng)里受享幾年，自當永佩洪恩，萬劫不忘也?！盵6]3

石頭請求一僧一道點化其入凡間享受幾年的過程，比起廣成子點化黃帝有了長足性的進步：先是貶低自己是“蠢物”，然后褒揚點化者的羽化氣質、慈悲心腸是“仙形道體，定非凡品，必有補天濟世之材，利物濟人之德”，造成天分的差異，進而提出自己的要求，最后加以感謝。這樣的后果就是點化者不得不答應被點化者的要求，于此同時提出告誡性話語：

二仙師聽畢，齊憨笑道：“善哉，善哉！那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠依恃，況又有‘美中不足，好事多魔’八個字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空，倒不如不去的好?！边@石凡心已熾，那里聽得進這話去，乃復苦求再四。二仙知不可強制，乃嘆道：“此亦靜極慫級，無中生有之數(shù)也。既如此，我們便攜你去受享受享，只是到不得意時，切莫后悔?！笔溃骸白匀唬匀??！蹦巧值溃骸叭粽f你性靈，卻又如此質蠢，并更無奇貴之處。如此也只好踮腳而已。也罷，我如今大施佛法助你助，待劫終之日，復還本質，以了此案?！盵6]3

此處較《莊子》的發(fā)展之處在于，廣成子直接告訴了黃帝達到目的的路徑，即“無視無聽，抱神以靜，形將自正”，卻并沒有加以必要的告誡，而一僧一道卻給了石頭以必要的告誡，即“美中不足，好事多魔”，“樂極悲生，人非物換”，“到頭一夢，萬境歸空”。整個過程都是在對話中完成，石頭偶爾也會放潑耍賴，使得整個畫面不至于過分嚴肅。值得注意的是，一僧強調了“待劫終之日，復還本質，以了此案”的要求，剛好契合了《莊子》發(fā)生—磨礪—復歸的輪回模式。

如果把上述過程稱之為“有意識點化”，那么把“發(fā)生”這一環(huán)節(jié)去掉，則就成為了另一種點化方式，即“無意識點化”，是有意識點化的子模式。此類點化亦可在《莊子·徐無鬼》中找到：

黃帝將見大隗乎具茨之山，……至于襄城之野，七圣皆迷，無所問涂。適遇牧馬童子，問涂焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然?！薄叭糁筅笾婧酰俊痹唬骸叭??！秉S帝曰：“異哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。請問為天下?！毙⊥唬骸胺驗樘煜抡?，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之內，予適有瞀病，有長者教予曰：‘若乘日之車而游于襄城之野?！裼璨∩偃?，予又且復游于六合之外。夫為天下亦若此而已。予又奚事焉！”黃帝曰：“夫為天下者，則誠非吾子之事，雖然，請問為天下。”小童辭。黃帝又問。小童曰：“夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者而已矣！”黃帝再拜稽首，稱天師而退。[5]830-833

在這里，黃帝向牧馬童子打聽“具茨之山”“大隗”的所在，只是普通的問路行為，當黃帝問道如何“為天下”之時，牧馬童子告知黃帝“為天下”猶如“牧馬”，黃帝才恍然大悟，稱其為“天師”。這個事件表面是有意識點化，其實質則是無意識點化，黃帝遇到迷津，在沒有途徑的情況之下被牧馬童子無意點化，當他頓悟之時，才知道是被仙師點化。

故而，凡人在人世間經(jīng)歷諸多磨難，最終看破紅塵，在無意間被高人點化而去，甄士隱被癩頭和尚和跛足道士點化、柳湘蓮被道士點化，便是《紅樓夢》中此類點化的明證?！安荒芏聪っ靼住薄坝逎帷钡恼缡侩[曾在夢中讓二仙師“大開癡頑”，以求“稍能警省，亦可免輪回之苦”的要求沒有達成，也就意味著“有意識點化”的擱淺，亦為后來的“無意識點化”種下了前緣。后來，寄居于岳丈家“露出那下世的光景”的且本有“宿慧”的甄士隱，拄杖掙挫在街前散心時，無意間聽到跛足道人吟謳《好了歌》，在道人闡發(fā)“好”“了”的關系之后，便“心中早已徹悟”，進而作出了《好了歌》的解注，最終與瘋道人“飄飄而去”。 同樣，柳湘蓮在夢中與尤三姐訣別后，醒來后并非薛家小童所引之“新室”，

竟是一座破廟，旁邊坐著一個跏腿道士捕虱。湘蓮便起身稽首相問：“此系何方？仙師仙名法號？”道士笑道：“連我也不知道此系何方，我系何人，不過暫來歇足而已?！绷嫔徛犃?，不覺冷然如寒冰侵骨，掣出那股雄劍，將萬根煩惱絲一揮而盡，便隨那道士，不知往那里去了。[6]924

柳湘蓮“被道人數(shù)句冷言打破迷觀”，與甄士隱聽聞《好了歌》后大徹大悟一樣，均是被“無意識點化”。二者都沒有主動詢問，只是在聽聞與閑聊中被高人的無意義之語點通竅窈，最終悟得人生真諦，飄然而無所蹤。

至此，《莊子》中的兩種點化模式均在《紅樓夢》中有所體現(xiàn)。推而廣之，這種“發(fā)生—磨礪—復歸”的原型模式在中國古代文學中的影響是不可忽視的，尤其是當與道教文學發(fā)生交集之時更為明顯：

下凡歷劫故事的原型可以追溯到遠古巫師使神降臨凡間的通神活動。這類通神活動衍生了早期的下凡濟世仙話，下凡濟世仙話在后世又演變成了降凡歷劫仙話……悟道成仙故事的原型可以追溯到遠古神話。后來，演變成道教“人生如夢”這一哲學觀念的最佳敘事母題……文人利用這個故事宣揚宗教哲學和宗教教義，把這個故事改造成了徹頭徹尾的渡脫故事。由于這個故事在“人生如夢”的旗幟下可以包寫無限的人生，因而造就了中國最偉大的哲理性文學著作。[7]

在強大的原始宇宙觀念之中，在奇異的諸星臨凡神話之內，下凡歷劫，返璞歸真，已然成為此類敘事文學作品圓融結構、調和天理人欲的不二法門。第一回中，道人有“近日風流冤孽又將造劫歷世”，僧人有“凡心偶熾”的神瑛侍者“意欲下凡造歷幻緣，已在警幻仙子案前掛了號”的說法，可見紅樓諸人原本于警幻仙姑處掛職，后經(jīng)點化，歷經(jīng)凡間滄桑變幻與人事糾葛而復歸天班，在警幻仙姑處“銷號”，最終在“情榜”處得知自己的定位，脂批中曾多次強調“情榜”的存在，而這“情榜”也為諸人歷劫歸真之過程畫了一個最終的句點。正如第六十六回“尤三姐入夢柳湘蓮”那樣：“一手捧著鴛鴦劍，一手捧著一卷冊子，向柳湘蓮泣道：‘……妾今奉警幻之命，前往太虛幻境修注案中所有一干情鬼?！瓉碜郧樘欤ビ汕榈?。前生誤被情惑，今既恥情而覺，與君兩無干涉?！盵6]923-924王夫之認為：“至陽之原，無所喜而物自生；至陰之原，無所怒而物自殺?！盵8]的確，諸般情意隨緣到，緣滅諸情亦自灰，“來自情天，去由情地”，這正是一種下凡歷劫—復歸本原的解注。

二、社會人倫層——死生模式

在神秘的、不可抗的宇宙神話層的氤氳之下，宿命輪回之觀念，已經(jīng)浸淫到每個人物的文化基因之中。諸人在歷劫的過程中，除了要逡巡于不可捉摸的宿命觀念，更多的是要與現(xiàn)實社會的人倫物理相齟齬。當個性人格不能得到社會規(guī)約的容受之時，個人的存在價值偃旗息鼓。這其中最明顯的當屬《紅樓夢》借道《莊子》而闡發(fā)的死生模式。道光年間的紅學家諸聯(lián)在《紅樓評夢》中說：

人至于死，無不一矣。如可卿之死也使人思，金釧之死也使人惜，晴雯 之死也使人慘，尤三姐之死也使人憤，二姐之死也使人恨，司棋之死也使人駭，黛玉之死也使人傷，金桂之死也使人爽，迎春之死也使人惱，賈母之死也使人羨，鴛鴦之死也使人敬，趙姨娘之死也使人快，鳳姐之死也使人嘆，妙玉之死也使人疑，竟無一同者。非死者之不同，乃生者之筆不同也。[9]119

同樣是寫“死”，因為人物性格、地位的差異，對于死的評價也就各有不同?！凹t樓四烈婢”之死，多少透露出她們的地位使之然的凄涼，呈現(xiàn)出“惜”“慘”“駭”“敬”的評價趨向；而五位金釵之死，多少透露出她們的性格使然的尷尬，呈現(xiàn)出“思”“傷”“惱”“嘆”“疑”的評價趨向。以往的評論對于紅樓死亡事件多是從“同中見異、犯中求避”的角度加以闡發(fā)，其實，在這些死亡事件的背后，隱藏著的是評書者對于《紅樓夢》生死觀的爭鳴。為何“金桂之死使人爽”“趙姨娘之死使人快”，這其中就存在一個倫理價值的判斷標準，休謨認為：“德的本質就在于產(chǎn)生快樂，而惡的本質就在于給人痛苦”[10]，此二人作惡多端，死后自是大快人心，因此是“爽”和“快”。與此同時，應該注意這些人的死只能從道德倫理層面進行評判，是《紅樓夢》生死觀中最通俗、最淺表的載體，而真正能代表《紅樓夢》本質性、超驗性生死觀的人物只有賈寶玉一人。賈寶玉經(jīng)常會說這樣的“胡話”：

寶玉忙笑道：“只求你們同看著我，守著我，等我有一日化成了飛灰，——飛灰還不好，灰還有形跡，還有知識?！任一梢还奢p煙，風一吹便散了的時侯，你們也管不得我，我也顧不得你們了?！盵6]262

寶玉又說道：“我只愿這會子立刻我死了，把心迸出來你們瞧見了，然后連皮帶骨一概都化成一股灰，——灰還有形跡，不如再化一股煙，——煙還可凝聚，人還看見，須得一陣大亂風吹的四面八方都登時散了，這才好?！盵6]785-786

在賈寶玉看來，人死留骸還能證明自己存在過，即使化成有“形跡”與“知識”的“飛灰”也并非了局。只有化成煙被風吹散，才是徹底的解脫。這就說明了賈寶玉“樂死累生”的情感傾向：以死為樂，以生為累。賈寶玉動輒把死掛在嘴邊，說明他是向死的，因為現(xiàn)實人生叫他活的很累，自己無心仕途經(jīng)濟學問，而周圍的人偏要耳提面命；自己鐘情于林妹妹，而周圍的輿論都偏向于寶姐姐；自己要結交自己心儀的朋友，而周圍的人不給他合適的空間與權利。因此，賈寶玉出現(xiàn)“不自由，毋寧死”的傾向是在情理之中的?！皹匪览凵钡挠^念可以在《莊子·至樂》中覓得淵藪：

莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶因而問之，曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？”于是語卒，援髑髏，枕而臥。夜半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”莊子曰：“然?！摈求t曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！鼻f子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？”髑髏深矉蹙曰：“吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！”[5]617-619

莊子所問之事基本囊括了人生所有的不利處境：貪求生命，失去真理；亡國滅種，斧鉞之災；不行善事，累及父母；貧寒交加，凍餒交迫。當莊子要為髑髏起死回生時，髑髏卻選擇死下去，因為死后就沒有上述的煩惱了，便是過起了“無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋”的“南面王”之生活。這個故事從反面證明了莊子“樂死累生”的傾向。所謂“忘塵息念方名死，死后翻成慧命長”[11]331,生前為塵世所拖累，死后終得妙悟，均已于事無補，故再觀察賈寶玉，人生對他來說只是累贅，還不如早死的好，死后還不能留下痕跡，也少了些彼岸的煩惱，這比《莊子》更為進步?！肚f子·刻意》認為：“圣人之生也天行，其死也物化?！盵5]539圣人死后要像自然物一樣融化在大自然之中，與天地同一。這個過程很需要一段時間，而賈寶玉的死亡觀則是立刻化灰化煙，立刻消失在自然之中，與自然脫離，比莊子更干凈決絕。賈寶玉會出現(xiàn)這樣的思想傾向，究其根源就是“哀莫大于心死”，見《莊子·田子方》的論述。顏淵對孔子亦步亦趨：

仲尼曰：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出東方而入于西極，萬物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待盡。效物而動，日夜無隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前。丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬于唐肆也?！盵5]707-709

哀莫大于心死，人最大的悲哀莫過于思想頑鈍、麻木不仁，只知亦步亦趨、邯鄲學步，“效物而動，日夜無隙，而不知其所終”，忘了本我的存在，如同空市找馬，一切皆空。丁大同先生在《論欲望的道德化》一文中明確地將“欲望的節(jié)制”過程分為三個階段：

階段一：原欲階段，即廣義的原始情欲需求。表達與滿足體系主體的本能在生物學意義上的外觀或展示；

階段二：續(xù)發(fā)欲始階段，道德社會化對人的道德方面的最初結果；

階段三：后原欲階段：道德社會化作用之下出現(xiàn)的一種欲望道德化體系，分為受潛抑欲望與獲允許欲望兩種——

受潛抑欲望：欲望中被社會道德化所遏制范圍內的欲望；

獲允許欲望：欲望中被社會道德化規(guī)約允許實現(xiàn)的欲望。[12]

既成社會文化體制對于個體個性發(fā)展的規(guī)約，直接導致了原欲的埋沒，個體無法改變社會體制只好被動適應社會人倫物理之存在，所以亦步亦趨才能成為可能，哀莫大于心死，才有了廣泛的社會根源與心理基礎?？档抡J為：“自由是道德法則的存在理由，道德法則是自由的認識理由。因為假使道德法則不是預先在自己的理性中明確地思維到的，那我們便不應當認為自己有理由來假設‘自由’這種東西?！盵13]也就是說，人，作為社會性的存在，其自由是建立在道德的約束之上的，若想跳“自由”的舞蹈，必須戴“道德”的腳鐐。進而言之，如果欲望中“被社會道德化規(guī)約允許實現(xiàn)的欲望”沒能(從根本上)實現(xiàn)，那么哀莫大于心死的社會人倫溫床，也就成了一種無形的培養(yǎng)皿。反觀賈寶玉，在親情方面，承載了太多的家族壓力，不能象普通同齡孩子那樣盡情歡樂，只有在姐妹、丫鬟之間才能得到該有的快樂；在友情方面，想結交象柳湘蓮、蔣玉菡這樣的社會邊緣人物，以發(fā)“義”慨，卻沒有出府和使用銀子的權利，只有混跡于姐妹、丫鬟之間才能滿足友情的缺位；在愛情方面，與林黛玉明朗的愛情關系，卻因為家族的前程問題而化為泡影，只有在姐妹、丫鬟之間重溫愛的舊夢。難怪賈寶玉會說出如下的話：

寶玉笑道：“我能夠和姊妹們過一日是一日，死了就完了。什么后事不后事。”……寶玉笑道：“人事莫定，知道誰死誰活。倘或我在今日明日，今年明年死了，也算是遂心一輩子了?！盵6]989-990

有學者認為：“在逍遙的背后，在莊子生命的底層，未嘗不奔騰著憤激與焦慮之情?！盵14]對于賈寶玉，那偏激的言論，那焦躁的情緒，又何嘗不是如此？相反地，也有學者認為：“莊子的逍遙之游是對付生死的一劑看不見的心理式的仙丹?！盵15]莊子可以做到用逍遙游化解生死危機，而賈寶玉對現(xiàn)實的體制厭惡至極，卻又回天無力，只能選擇樂死累生的死生模式在現(xiàn)實社會人倫的泥沼中茍延殘喘。因此說，《紅樓夢》死生觀念對于《莊子》而言是有過之而無不及的。所以王國維先生從悲觀主義哲學出發(fā)論證《紅樓夢》的悲劇性是極為合理的：

生活之本質何？欲而已矣。欲之為性無厭，而其原生于不足。不足之狀態(tài)，苦痛是也。既償一欲，則此欲以終。然欲之被償者一，而不償者什佰，一欲既終，他欲隨之，故究竟之慰籍，終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，倦?yún)捴榧雌鸲酥?，于是吾人自己之生活，若負之而不勝其重。[3]245

欲望之多寡尚是其次，實現(xiàn)之成色最是要緊。賈寶玉的悲觀情緒，無論是樂生累死，還是哀莫大于心死，都可以轉化為美國心理學家塞利格曼(Seligman)于1967年提出的“習得性無助”(Learned Helplessness)理論。當人連續(xù)受到挫敗之后，個體會產(chǎn)生喪失信心、自暴自棄的心理狀態(tài)。而習得性無助產(chǎn)生的最后一個階段就是“情緒上的創(chuàng)傷”，其終極表現(xiàn)就是悲觀抑郁。反觀賈寶玉的種種行止，又何嘗不是一種習得性無助！

三、個體心理層——體悟模式

文化基因里的宿命輪回觀念不可扭轉，現(xiàn)實人生的社會人倫不能超越，只能以樂死累生徒增玄想。既然生活不能給予，那就只好在個體心理層面上，找尋慰藉，體悟人生，領略大千世界、蕓蕓眾生的諸般美妙。誠然，《紅樓夢》是本極會養(yǎng)生的書，除了飲食調理之外，還有類似于道家修煉內丹的理念。以修煉內丹之法來完成藝術創(chuàng)作，是《紅樓夢》特有的藝術心理現(xiàn)象。就《莊子》而言就是要“心齋”“坐忘”。

“心齋”見于《莊子·人間世》：

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”仲尼曰：“齋，吾將語若。有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤?shù)月矣。如此則可以為心齋？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢荆瑹o聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵5]146-147

為什么要“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”，林希逸在《南華真經(jīng)口義》中認為：“聽之以耳則猶在我，聽之以心則猶在我，聽之以氣則無物矣?！盵16]只有做到無我、無物，才能做到虛而待物，這個“物”就是“道”，因此才有“唯道集虛”，這個“集虛”并非數(shù)月“不飲酒不茹葷”可比，故晉人郭象有注云：“虛其心則至道集于懷也”?！对企牌吆灐肪?7“說雜齋法”條中介紹了道教的三種齋法：

齋法一：設齋供——積德解愆；

齋法二：節(jié)食齋——和神保壽；

齋法三：心 齋——疏瀹其心，除嗜欲也；澡雪精神，去穢累也；掊擊其智，絕思慮也。[17]273

這三種齋法，逐層遞進，剔除人心中的諸多雜念，最終形成心靈的齋戒。對于作家自身而言，在創(chuàng)作的過程中，應該保持一種“唯道集虛”“澡雪精神”的“齋”的狀態(tài)。唐代詩人權德輿在《送靈澈上人廬山回歸沃州序》一文中說：“上人心冥空無而跡寄文字，固語甚夷易，如不出常鏡，而諸生思慮，終不可至……故睹其容覽其詞者，知其心不待境靜而靜?！边@說明靈澈上人空靜的心境對其詩境的形成產(chǎn)生了重要的影響。劉勰在《文心雕龍·神思》篇中也強調了“心齋”的重要性：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神?！盵18]這些觀點正如黑格爾在評價“伊壁鳩魯?shù)牡赖聦W”時所言：“從存在這個思想出發(fā)，這種思想比較容易遷就，并不象那樣追求向外活動，而是追求安靜。它的目的是精神的不動心，一種安寧，但是這種安寧不是通過魯鈍、而是通過最高的精神修養(yǎng)而獲得的?！盵19]

那么，如何才能做到心齋呢？不二法門當為“坐忘”，《莊子·大宗師》有言：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼?，復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日，復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌崛辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則旡好也，化則旡常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵5]282-285

成玄英《莊子注疏》解釋說：“外則離析于形體，一一虛假，此解‘墮肢體’也。內則除去心識，悗然無知，此解‘黜聰明’也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之‘坐忘’也?！惫笞⒃唬骸胺蜃撸伤煌?？即忘其跡，又忘其所以跡者，內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。”[20]墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，只有這樣才能達到物我合一。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中認為：“莊子散道德，放論，要亦歸之自然?！盵21]賈寶玉經(jīng)常與花鳥魚蟲對話，正好體現(xiàn)了“離形去知，同于大通”的坐忘理念。如第五十八回：

正悲嘆時，忽有一個雀兒飛來，落于枝上亂啼。寶玉又發(fā)了呆性，心下想道：“這雀兒必定是杏花正開時他曾來過，今見無花空有子葉，故也亂啼。這聲韻必是啼哭之聲，可恨公冶長不在眼前，不能問他。但不知明年再發(fā)時，這個雀兒可還記得飛到這里來與杏花一會了？”[6]800

這里的“呆性”便是一種坐忘的感慨，此回后戚序本有評曰：“杏子林對禽惜花一席話，彷佛茂叔庭草不除襟懷?！盵22]694周敦頤不除庭草以存天意，與邵雍的“樂與萬物同其榮”有異曲同工之妙處。這里賈寶玉與萬物齊平，以一種“離形去知”的姿態(tài)去觀照世間萬物，則剛好符合了莊子坐忘的題中之義。類似的，寶玉曾將香菱等人玩過的“夫妻蕙與并蒂菱用樹枝兒摳了一個坑，先抓些落花來鋪墊了，將這菱蕙安放好，又將些落花來掩了，方撮土掩埋平服”[6]862，還曾想過“有個小書房，內曾掛著一軸美人，極畫的得神。今日這般熱鬧，想那里自然無人，那美人也自然是寂寞的，須得我去望慰他一回”[6]254。這種在別人看來有異于常人的“呆性”，卻正是寶玉齊平萬物以達到坐忘心齋的慧根。

向淺顯的方向闡釋，便是說明人應該專一、虛心且善于內省，才能到達對于常規(guī)思維的超越。《莊子·知北游》認為：“若正汝形，一視汝，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍?！盵5]737端正的你的形體，集中的你的視力，天然的和諧自然降臨；收斂你的心智，專一你的思緒，神靈將光顧你的肉體?！都t樓夢》中的熔心齋坐忘于一爐的顯例便是“香菱學詩”：

香菱拿了詩，回至蘅蕪苑中，諸事不顧，只向燈下一首一首的讀起來。寶釵連催他數(shù)次睡覺，他也不睡。

香菱聽了，喜的拿回詩來，又苦思一回作兩句詩，又舍不得杜詩，又讀兩首。如此茶飯無心，坐臥不定。

香菱聽了，默默的回來，越性連房也不入，只在池邊樹下，或坐在山石上出神，或蹲在地下?lián)竿?，……只見他皺一回眉，又自己含笑一回。寶釵笑道：“這個人定要瘋了！

昨夜嘟嘟噥噥直鬧到五更天才睡下，沒一頓飯的工夫天就亮了。我就聽見他起來了，忙忙碌碌梳了頭就找顰兒去。一回來了，呆了一日，作了一首又不好，這會子自然另作呢?！?/p>

香菱滿心中還是想詩。至晚間對燈出了一回神，至三更以后上床臥下,兩眼鰥鰥，直到五更方才朦朧睡去了?！宦犗懔鈴膲糁行Φ溃骸翱墒怯辛耍y道這一首還不好？”寶釵問他：“得了什么？你這誠心都通了仙了。學不成詩，還弄出病來呢?！薄瓉硐懔饪嘀緦W詩，精血誠聚，日間做不出，忽于夢中得了八句。[6]649-651

香菱學詩的過程先是夜里不睡；接著是茶飯無心，坐臥不定；然后是不進屋，只在池邊樹下，或坐在山石上出神，或蹲在地下?lián)竿粒粫櫭?，一會含笑；最后干脆是在夢中作詩，覓得佳句。這個過程剛好是“坐忘”的全過程，它做了“心齋”(即“精血誠聚”)的清道夫，“坐忘”的目標是“心齋”，坐忘不得，心就不能齋戒，只有坐忘的好，才能“攝汝知，一汝度，神將來舍”。而香菱作詩的靈光之“神”，便是通過夢境來到香菱之“舍”的。庚辰本在第四十八回結尾處有如是評語：“一部大書起是夢，寶玉情是夢，賈瑞淫是夢，秦氏家計長策又是夢，今(香菱)作詩也是夢，一柄風月鑒亦從夢中所有，故曰‘紅樓夢’。”[22]578

在現(xiàn)實生活中，《紅樓夢》也得到了“心齋”的禮遇。諸聯(lián)在《紅樓評夢》中說：“余自嘆年來死灰槁木，已超一切非非想，只鏡奩間尚恨恨不能去。適來無事，雨窗展此，唯恐擅失，竊謂煮苦茗讀之，燃名香讀之，于好花前讀之，空山中讀之，清風明月下讀之，繼《南華》、《離騷》讀之，伴《涅槃》、《維摩》讀之?！盵9]120諸聯(lián)的潛臺詞是讀完《莊子》再去讀《紅樓夢》會對理解后者有所助益。無論是“煮苦茗”還是“燃名香”、無論是“空山中”還是“明月下”來讀《紅樓夢》，這又何嘗不是一種對經(jīng)典的絕妙的體悟方式呢！

呂思勉先生在評介先秦諸子學說的時候認為：“道家之學，實為諸家之綱領。諸家皆專明一節(jié)之用，道家則總覽其全。諸家皆其用，而道家則其體?！盵23]呂思勉先生認為道家是中國學術之根本，莊子哲學是道家理論體系的重要組成部分，故此，莊子的哲學思想對中國文化產(chǎn)生了深遠的影響，是眾學之“體”。

作為中國古典敘事文學翹楚的《紅樓夢》，在宇宙神話、社會人倫、個體心理三個層面，全方位地消化了莊子哲學“寓言以廣之，假物以延之”的敘事神髓，以點化模式、死生模式、體悟模式為突破口，建立起了《紅樓夢》與莊子哲學的臍帶關系。宇宙神話觀念之闡發(fā)，讓天理與人欲互通，以行點化之實，宿命輪回之惑遽然而生；社會人倫規(guī)約之闡發(fā)，讓道德與欲望互輕，以成死生之念，厭世累生之嘆憮然而生；個體心理萌動之闡發(fā)，讓生活與人格互溶，以達齊物之巔，玄思冥臆之妙陡然而生。宇宙神話層是天理基礎，社會人倫層是現(xiàn)實呈現(xiàn)，個體心理層是感性超脫。點化的目的，是來凡間的社會人倫中體驗一番，而凡間的生老病死，則會成為體驗者因人而異的個性體驗，在社會人倫的羈絆中尋找個性的超脫，體悟人生，體悟浮世繪的美妙，才是歷劫達觀之正途。逍遙游于宇宙之間，與萬物齊平共生，用心齋坐忘體悟世間萬物的玄妙，最終復歸本原，道法歸一。如果說道家哲學是中國學術之“體”，那么，《紅樓夢》則是莊學之“用”。正如俞平伯先生所言：“《紅樓夢》第一得力于《莊子》……像這樣汪洋恣肆的筆墨、奇幻變換的章法，從《莊子》脫胎，非常顯明。”[24]

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[2] 嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文·全三國文[M].北京：中華書局，1965：1312.

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[23] 呂思勉.先秦學術概論[M].北京：中國大百科全書出版社，1985：27.

[24] 俞平伯.俞平伯全集：第6卷[M].石家莊：花山文藝出版社，1997：210.

[責任編輯：林漫宙]

Three Levels and Patterns inADreamofRedMansionsEnlightened by Zhuangzi Philosophy

LI Chun-guang

(School of Chinese Language and Literature, Hubei University, Wuhan 430062, China)

The narrative pattern inADreamofRedMansionscan be divided into three levels of the cosmological myth, the social ethics and the individual psychology, which are also used to construct the theoretical system of Zhuangzi philosophy.ADreamofRedMansionsas a model of exoteric text absorbs the outstanding cultural achievements from the predecessors, and Zhuangzi philosophy is a significant one. In the level of cosmological myth inADreamofRedMansions, the “revealing mode” in Zhuangzi philosophy is used to bridge the heavenly principle and human desire, which enhances the transcendent existence of fatal transmigration in the text. In the level of social ethics inADreamofRedMansions, its “l(fā)iving-dying mode” is adopted to separate morality from desire, which lays the emotional keynote of happy living and weary dying for the text. In the level of individual psychology, its “comprehending mode” is applied to integrate life with personality, which digs the ideal origin of making all things equal in the text.

ADreamofRedMansions; Zhuangzi philosophy; impact study

2016-12-31

李春光(1986-)，男，遼寧阜新人，湖北大學文學院2016級博士研究生，研究方向為元明清文學。

I 242.4

A

1004-1710(2017)03-0079-08