自然與正義
——論阿那克西曼德對(duì)自然的探究

章勇

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院, 重慶 400044)

自然與正義
——論阿那克西曼德對(duì)自然的探究

章勇

(重慶大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)高等研究院, 重慶 400044)

在古希臘，哲人就是探究自然的人,最早的哲人關(guān)注宇宙學(xué)。阿那克西曼德將阿派朗視為萬物的始基，并以此為基礎(chǔ)描述了他所理解的正義的宇宙。在阿那克西曼德看來，神是阿派朗而非宙斯，因此，哲人對(duì)自然的理性探究的要害在于否定城邦的神，顛覆民眾生活的根基，從而與城邦形成緊張關(guān)系。如果哲人想要在城邦的共同生活中擁有一席之地，那么就必須具備審慎的美德，懂得哲學(xué)的限度。

阿那克西曼德；哲人；阿派朗；自然

米利都的阿那克西曼德(Anaximander)，被尼采譽(yù)為“古代第一位哲學(xué)作家”，其傳世箴言因“我們時(shí)代唯一偉大的思想家海德格爾”(施特勞斯語)的解讀而成為當(dāng)代思想界必須面對(duì)的一大課題。

現(xiàn)代性危機(jī)及其虛無主義惡果，使得尼采、海德格爾和施特勞斯等這些現(xiàn)代哲人都試圖回歸西方思想的源頭——古希臘，去勘察虛無主義的根源，并尋求現(xiàn)代性危機(jī)的解決之道。雖然各自的解決方案及其回歸步伐的落腳點(diǎn)差異甚大，但是，他們?cè)诂F(xiàn)代性危機(jī)的診斷和返回古代的總體方向上是一致的。這對(duì)同樣身處現(xiàn)代性危機(jī)中的中國人而言，無疑是一個(gè)非常重要的思想契機(jī)，因?yàn)樵谀撤N意義上來說，西方思想的現(xiàn)代性危機(jī)已經(jīng)內(nèi)在為中國思想的現(xiàn)代性問題。跟隨這些西方思想大家的返回步伐，我們得以進(jìn)一步洞察西方文明的古今之爭及現(xiàn)代性危機(jī)的根源和實(shí)質(zhì)，這也為我們反觀中國現(xiàn)代性問題提供了必要的參照與路標(biāo)。所以，對(duì)兩千多年前遙遠(yuǎn)古希臘阿那克西曼德箴言的解讀，對(duì)于我們現(xiàn)代中國人而言，有相當(dāng)?shù)那猩硇院途o迫性，絕非發(fā)思古之幽情。

哲學(xué)在古希臘的興起是西方思想的頭等大事，自黑格爾以來，西方哲學(xué)家們一再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的希臘品性(如尼采、海德格爾、德里達(dá)等)。人們常說希臘人發(fā)現(xiàn)了“自然”(physis)，哲學(xué)首先是自然哲學(xué)，自然哲人關(guān)心宇宙的起源(genesis)和萬物的始基(arche)?！白匀弧钡陌l(fā)現(xiàn)，意味著區(qū)別于“神話”(宗教)的哲學(xué)的出現(xiàn)。

哲學(xué)對(duì)自然的發(fā)現(xiàn)迫使人們返回到哲學(xué)出現(xiàn)之前與之對(duì)應(yīng)的觀念中去。在哲學(xué)出現(xiàn)之前，每一事物的存在都有其獨(dú)特的方式，這被人們視為“習(xí)俗”(nomos)；而且，人們理所當(dāng)然地認(rèn)為，共同體的習(xí)俗就是正確的或好的，因其是由共同體的祖先或神圣權(quán)威所給出?；蛘撸鼫?zhǔn)確地說，是由共同體的神話(宗教)給出的。因而，“神話”構(gòu)成了共同體生活的“自然”，而哲學(xué)的出現(xiàn)，卻將由神話所規(guī)定的“自然”當(dāng)作探究和質(zhì)疑的對(duì)象，致使自然與習(xí)俗(或哲學(xué)與宗教)被區(qū)分開來，并構(gòu)成尖銳沖突。這一沖突的要害在于，對(duì)“自然”的探尋是超歷史的、超政治的、超道德的以及超宗教的，簡言之即永恒的、絕對(duì)的和自然的；而相反，習(xí)俗之為習(xí)俗則一定是歷史的、政治的、道德的和宗教的。自然與習(xí)俗(或哲學(xué)與宗教)的沖突，以及由此而來的哲人與城邦的沖突，便構(gòu)成了古典政治哲學(xué)的核心議題*對(duì)這一主題的經(jīng)典表述可參見柏拉圖：《理想國》，顧壽觀譯，吳天岳校注，長沙：岳麓書社，2010年第252頁以下。后文所引《理想國》均出自此譯本，僅隨文標(biāo)注斯特方碼，譯文依據(jù)史毅仁譯本(未刊稿)和Bloom的英譯文，略有修改。。

本文試圖將阿那克西曼德置于“自然”的發(fā)現(xiàn)，即哲學(xué)的興起及其與習(xí)傳宗教相互沖突的思想背景中去考察。在我們看來，這至少是進(jìn)入阿那克西曼德箴言和思想的更加切近的路徑之一。

一、阿那克西曼德其人：哲學(xué)作為一種生活方式

哲學(xué)(philosophia)在古希臘語中的原初含義即愛智慧，換言之，哲學(xué)從根本上來講是在愛欲驅(qū)使下的一種對(duì)智慧的探究活動(dòng)。因此，哲學(xué)首先意味著一種生活方式。尼采對(duì)此有深切認(rèn)識(shí)，在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》序言中，他嘲笑了那些將哲學(xué)視為某種哲學(xué)體系的流俗看法，重申哲學(xué)作為一種生活方式的古典理解[1]1。

柏拉圖對(duì)哲人的生活方式有著非常恰切的描述：

凡是真正地愛哲學(xué)的人，他總是出于天性就要去朝向存在(toon)；他不會(huì)停留于那呈現(xiàn)為多的表象，相反，他將一直向前追求，不失愛欲的鋒芒，更不會(huì)停止愛欲，直到把握了每一個(gè)事物的自然本身，而這種自然正是適合靈魂的這個(gè)部分去把握的那一種事物；每一個(gè)事物的自然本身也與它所適合的靈魂的那一部分類似。一旦與它接近，并且與真正的存在交合，他才能真正具有知識(shí)，才能真實(shí)地生活，生育出心智和真理，而在此之前，他不會(huì)停止自己生育的陣痛。(《理想國》490a-b)

一個(gè)人的思考如果是真正轉(zhuǎn)向了存在的事物，就無暇向下留意人類的事物，也不會(huì)因與他們爭斗而充滿嫉妒和壞的意愿。相反，他所見和所專注的，是整齊規(guī)劃的事物，是永遠(yuǎn)處于同一條件下的事物——這些事物間彼此不行不義，也不會(huì)遭受他者之手的傷害，而全都處于理性的秩序(kosmio)之下——他便模仿它們，而且竭盡所能地讓自己像它們一樣。(《理想國》500b-c)

以上兩段引文含義豐富，就我們關(guān)心的主題而言，至少厘清了以下幾個(gè)問題。首先，哲人探究的對(duì)象是存在或自然；其次，哲人通過自己的理性(靈魂的最高部分)去探究存在或自然；再次，哲人所探究的存在或自然是正義的或有秩序的；最后，哲人對(duì)存在或自然的探究必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)人類事物的輕視。而且，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖對(duì)哲人處境的危險(xiǎn)性是有著明確意識(shí)的：

在愛哲學(xué)的人中，我說的不是那些為了要受完教育的緣故而接觸哲學(xué)，并且趁著年紀(jì)尚輕的時(shí)候就脫離他的人，而是那些更久的延宕、沉湎在其中的人，他們大部分都變成了奇奇怪怪的人，且讓我們不說是什么完全惡劣的人吧，而即使是那些看起來最正直的人，你推薦給他們的生活方式也會(huì)使他們成為對(duì)城邦一無用處的人。(《理想國》487b)

第一哲人泰勒斯觀天落井被侍女嘲笑的典故想必讀過一點(diǎn)哲學(xué)史的讀者們一定耳熟能詳，連現(xiàn)代大哲海德格爾也不由得要為泰勒斯進(jìn)行辯護(hù)。阿那克薩戈拉因“太陽是塊火熱的石頭”的言論而被雅典人判刑。更為著名的“蘇格拉底之死”終身困擾著柏拉圖并最終成為西方思想史必須面對(duì)的一個(gè)重大問題。因此，柏拉圖對(duì)哲人處境的描述無疑是哲人的自我反思，有著極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和深刻的理論含義。

回到我們的主題：本文要討論的阿那克西曼德就是一位典型的哲人。海德格爾在講到哲人亞里士多德時(shí)，有一個(gè)經(jīng)典的表述：他出生，勞作，然后死去。似乎哲人的生活就是他的思想和言辭。思想一旦付諸文字就成為著作。泰勒斯在一封書信中就特別提到了哲人將自己的思想公之于眾的意義：“這或許是一個(gè)公正的決定，即把書寫的東西提供出來，成為公共的財(cái)富，而不是將其托付給無論什么樣的人，使其毫無益處?！盵2]20我們發(fā)現(xiàn)，早期的哲人似乎并未意識(shí)到將自己的思想公之于眾的可怕后果。但非常可惜的是，這些早期哲人的著述并未完整流傳下來，我們現(xiàn)在能夠讀到的只有從后人著作中節(jié)選出來的若干殘篇或輯語。據(jù)說，早期的自然哲人或亞里士多德所謂的研究自然的人(自然學(xué)家)(physikoi)(《形而上學(xué)》983b6-984a4)都寫過一部題為《論自然》(periphyseos)的著作，雖然現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為這一標(biāo)題為后人所加，但是大多數(shù)學(xué)者還是會(huì)一致同意，這些自然哲人所從事的工作是對(duì)自然的探究(historiaperiphyseos)[3]16[4]。據(jù)塞米斯修斯(Themistius)說，“阿那克西曼德在我們所知道的希臘人中第一個(gè)敢于發(fā)表《論自然》(On Nature)著作”[5]，他的著述除了《論自然》以外，還有《大地輪廓》(Description of the Earth)、《不動(dòng)的星體》(The Fixed Stars)和《天球》(Sphere)[6]73。 除了這些著作外，據(jù)法博尼諾斯(Favorinus)說：“他還第一個(gè)發(fā)現(xiàn)了指針，把他安放在拉凱代蒙的日晷上，指示回歸點(diǎn)和晝夜平分點(diǎn)，他還制作了計(jì)時(shí)器。他第一個(gè)畫了大地和海洋的輪廓，而且還制作了一個(gè)天球儀。”[7]150-151[2]66我們發(fā)現(xiàn)，后人所記述的有關(guān)阿那克西曼德的事跡都與探究自然有關(guān)。

二、阿派朗：自然的發(fā)現(xiàn)

哲學(xué)史通常認(rèn)為，阿那克西曼德將阿派朗(apeiron)*阿那克西曼德的apeiron這一概念，國內(nèi)有兩種通行的翻譯：“無定”或“無限”。在現(xiàn)代漢語中，無限更多地與數(shù)學(xué)(數(shù)量上的無限多或時(shí)空的無限)相關(guān)，但阿那克西曼德這一概念最基本的含義是無所限定，因此“無定”這一譯名可能比無限更加合適(對(duì)這一概念的相關(guān)語義學(xué)討論詳后)。麻煩的是，由于文獻(xiàn)和歷史原因，傳統(tǒng)對(duì)阿那克西曼德的apeiron的理解更多受亞里士多德的影響，而亞里士多德將apeiron理解為空間上的無限，可本文并不認(rèn)同亞里士多德對(duì)阿那克西曼德這一概念的解釋，因此，為了避免造成理解上的混亂，我們將阿那克西曼德的apeiron音譯為阿派朗。在亞里士多德的語境下則將其譯為無限并標(biāo)注原文。視為萬物的始基(arche)[6]77[8]。最早對(duì)這一學(xué)說進(jìn)行記述的是賽奧弗拉斯特(Theophrastus)，而他的記述首先被辛普里丘(Simplicius)保存下來，后來，希波呂特(Hippolytus)和偽普魯塔克(Pseudo-Plutarch)對(duì)此也有記述，但通常認(rèn)為辛普里丘更忠實(shí)于賽奧弗拉斯特的原意[9]33。他在《亞里士多德〈物理學(xué)〉評(píng)注》(Commentary on Aristotle’s Physics 24)中寫道：

在那些講一、運(yùn)動(dòng)和無限(apeiron)的人中，普拉克西阿德斯的兒子，米利都人阿那克西曼德，是泰勒斯的繼任者和學(xué)生。他曾說過諸存在物的始基和元素是阿派朗(to apeiron)，他是第一個(gè)運(yùn)用了始基(arche)這一名稱的人。他說，它既不是水也不是別的什么被稱作元素的東西，而是另一種無限的自然(physin apeiron)，從中所有的諸天體被生成還有在它們中的諸世界。對(duì)于諸存在物生成出自其中的，也就有毀滅歸于它們，根據(jù)必然性；因?yàn)樗鼈兿虮舜私桓恫徽x的懲罰和補(bǔ)償，根據(jù)時(shí)間的安排，他就這樣以較富詩意的語詞說這些。(譯文有改動(dòng))[7]162-164

在這段引文中，不僅記述了“阿派朗是萬物的始基”這一思想，而且引述了阿那克西曼德的原文。據(jù)說，這是西方歷史上第一個(gè)哲學(xué)文本，因而，諸多現(xiàn)代大哲(前文提到的尼采、海德格爾、德里達(dá))都對(duì)此段文本進(jìn)行了解釋。但是，如何理解阿那克西曼德筆下的阿派朗(apeiron)的含義是一個(gè)從古代開始就極富爭議的問題，直至現(xiàn)代，學(xué)者們對(duì)此仍然莫衷一是。

apeiron一詞是陰性形容詞 apeiros的中性名詞，apeiros是一個(gè)包含有否定前綴a-的合成詞，其詞源有兩種可能性。第一，可能來自于名詞apeirar或peras，其含義為“界限(limit)、邊界(boundary)”，因此，apeiros具有“無定的或無限的”的含義。第二，它可能來自于動(dòng)詞詞根per-，其含義是“向前(forward)、穿過(through)”，由此詞根構(gòu)成的動(dòng)詞通常指朝向某一目標(biāo)或方向的運(yùn)動(dòng)，如perao、peran或peraino,因此，apeiros指“無法從這一端穿過到達(dá)另一端”[9]231-232[3]67。 綜合這兩種含義，apeiron的意思是沒有界限、限制和規(guī)定。apeiron在英文中通常譯為indefinite[7]158或boundless[10]，中文多將其譯為“無定”或“無限”[11]。

首先來看看賽奧弗拉斯特的老師亞里士多德對(duì)阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)的相關(guān)論述。其《物理學(xué)》卷一(187a12)中在談到那些一元論者時(shí)，亞里士多德明確提到了阿那克西曼德，他說：

那些研究自然的人講的有兩種方式。因?yàn)橛行┤颂岢龌A(chǔ)性的物體是一，這要么是三種(即水、氣和火——引者注)之一，要么是另一個(gè)比火濃厚、比氣稀薄的東西，它通過凝聚和疏散生成了其它，產(chǎn)生了多。凝聚和疏散是對(duì)立的。……但有些人則說從一種內(nèi)在的對(duì)立物被分離出來，正像阿那克西曼德所說的那樣，還有那些說有一和多的人，如恩培多克勒和阿那克薩戈拉；因?yàn)樗鼈儚幕旌衔镏蟹蛛x出其它。[7]169

這段引文表明，在亞里士多德看來，阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)似乎指的是某種混合物，而且恩培多克勒和阿那克薩戈拉都持這種觀點(diǎn)*尼采在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》中專門提到了這種將阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)看作混合物的觀點(diǎn)，認(rèn)為這樣的理解無疑是對(duì)阿那克西曼德的誤解。。在隨后的卷三(203b4-16)中，亞里士多德專門談到了阿派朗(apeiron)這一范疇，并分析了將阿派朗(apeiron)視為始基的原因，而且還界定了阿派朗(apeiron)的特征，在其中，他再次提到了阿那克西曼德：

他們都把它(即apeiron——引者注)視為始基。這很有道理。因?yàn)榘⑴衫?apeiron)就不會(huì)枉然存在著的，而除了作為始基之外，沒有什么其它的能力屬于它。因?yàn)槿魏未嬖谖?，要么自己是始基，要么就由始基生成，但不能有無限(apeiron)的始基；因?yàn)樘热羧绱耍蜁?huì)是無限(apeiron)的界限了。其次，作為始基，它就不會(huì)有什么生成和毀滅可言。因?yàn)榉采晌锒急厝坏竭_(dá)終結(jié)，一切毀滅也有完結(jié)之時(shí)。正是由于如此，阿派朗(apeiron)才沒有它的始基。而是反過來，它被認(rèn)為是其它事物的始基，并且包圍一切和駕馭一切，正如那些不在阿派朗(apeiron)之外提出另外的諸如心智或友愛等原因的人們所說的那樣；并且，阿派朗(apeiron)是神(to theion)：因?yàn)樗遣凰赖暮筒粶绲?athanaton kai anolethron)，正如阿那克西曼德和絕大多數(shù)研究自然的人認(rèn)為的那樣。(譯文有改動(dòng))[12]

在這段引文中，亞里士多德解釋了將阿派朗(apeiron)視為始基的兩個(gè)原因*在緊隨這段引文的后文中，亞里士多德更是分析了阿派朗(apeiron)作為始基的五種原因。見《物理學(xué)》203b17-31。。首先，亞里士多德區(qū)分了兩類存在物，一類是本身即始基，另一類是由始基生成，而阿派朗(apeiron)只能作為始基，否則會(huì)造成悖論；其次，始基不會(huì)有生成和毀滅，因?yàn)樯珊蜌缡怯惺加薪K的即有限的，阿派朗(apeiron)不可能以有限為始基，因此，阿派朗(apeiron)只可能是始基。隨后，亞里士多德確定了阿派朗(apeiron)的幾個(gè)特征：首先，阿派朗(apeiron)包圍一切和駕馭一切；其次，阿派朗(apeiron)是神；再次，阿派朗(apeiron)是不死的和不滅的。而這些特征無疑并非亞里士多德自己賦予的，而是“阿那克西曼德和絕大多數(shù)研究自然的人”的看法。在此，需要特別提請(qǐng)注意的是，亞里士多德自己對(duì)于阿派朗(apeiron)的理解基于其四因說，從根本上來講，他只是在質(zhì)料因的意義上承認(rèn)阿派朗(apeiron)，因而始基在亞里士多德的意義上指的也是質(zhì)料因(arche)*因此，阿那克西曼德是否在亞里士多德的意義上認(rèn)為阿派朗(apeiron)是萬物的始基，這本身仍是一個(gè)問題。詳后。(參《物理學(xué)》207b30-208a1)。但是，這并不妨礙我們對(duì)阿那克西曼德筆下阿派朗(apeiron)的理解，因?yàn)槿缜拔乃?，亞里士多德?duì)阿派朗(apeiron)的這些特征的描述并非他本人的意見而是“阿那克西曼德和絕大多數(shù)研究自然的人”的觀點(diǎn)。因此，阿派朗(apeiron)的這些重要特征無疑為我們剝離亞里士多德思想的影響而切實(shí)理解阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)概念提供了必要的保障。

現(xiàn)代學(xué)者對(duì)阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)的理解大致可分為三類。第一類，基于亞里士多德的理解將阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)視為某種質(zhì)料或質(zhì)料因，因而是空間的無限。這是大多數(shù)學(xué)者的意見，例如，Kahn就認(rèn)為阿派朗(apeiron)指一種巨大的宇宙團(tuán)塊(cosmicmass)，是空間的無限延伸[9]234；而且在這一類意見內(nèi)部也會(huì)有一些爭論，如Carnford認(rèn)為阿派朗(apeiron)作為無限的空間是球形的或圓形的[3]69。 第二類觀點(diǎn)則將阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)理解為時(shí)間上的無限或者說阿派朗(apeiron)就是時(shí)間本身，如KurtPritzl，而且他也在時(shí)間的意義上來理解阿派朗(apeiron)是球形的或圓形的[13]。最后，還有一些學(xué)者會(huì)認(rèn)為阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)指性質(zhì)上的不可限定，因而是一個(gè)地道的形而上學(xué)或哲學(xué)的概念，如PaulSeligman[14]和BarrySandywell[15]就持這種觀點(diǎn)。值得注意的是，尼采也敏銳地把握到了這一點(diǎn)[1]28。

在我們看來，阿派朗(apeiron)首先是在性質(zhì)上的不可限定，同時(shí)也包含了在時(shí)間和空間上的無限。如柏拉圖所言，哲人關(guān)注的是存在或自然，而阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)就是他所發(fā)現(xiàn)的存在或自然。在我們看來，要恰切理解阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)的含義，無疑首先需要回到前文已經(jīng)指出的亞里士多德對(duì)阿派朗(apeiron)的三個(gè)規(guī)定：1.阿派朗(apeiron)包圍一切和駕馭一切；2.阿派朗(apeiron)是神；3.阿派朗(apeiron)是不死的和不滅的。這三個(gè)規(guī)定讓我們想到了古希臘傳統(tǒng)神話中的“人和神的父”——神王宙斯，但在阿那克西曼德這里，宙斯的位置已經(jīng)被阿派朗(apeiron)所取代，亦即擬人神被自然神所取代*有趣的是，在赫西俄德的《神譜》中，擬人神宙斯作為第三代神王本就在自然神之后出生，這是否已經(jīng)預(yù)示了后來自然哲人在追尋始基時(shí)找到的是自然神而非宙斯這位擬人神？當(dāng)然需要強(qiáng)調(diào)的是，自然哲人的自然神與赫西俄德的自然神仍然有區(qū)別，因?yàn)樵谧匀徽苋丝磥?，神話中的自然神仍然是諸神，并不是真正的始基。，城邦的神被哲人思辨的神所取代。這一取代的意義非同小可。如果像泰勒斯所言，將這些思想公開出來，使之成為公共的財(cái)富，在當(dāng)時(shí)而言，無疑意味著對(duì)城邦傳統(tǒng)的宗教生活和倫理生活的徹底顛覆。因?yàn)椋嬲纳褚呀?jīng)不再是宙斯了，而是所謂的阿派朗(apeiron)，只有阿派朗(apeiron)才是不死的和不滅的，只有阿派朗(apeiron)才能包圍一切、駕馭一切并統(tǒng)治一切。

其次，就理解阿那克西曼德的阿派朗(apeiron)而言，還有一點(diǎn)需要澄清。即當(dāng)我們說阿那克西曼德認(rèn)為“阿派朗(apeiron)是萬物的始基(arche)”時(shí)，到底應(yīng)該如何理解這句話的真正含義？而理解這一表述的關(guān)鍵在于何謂始基(arche)？前文已提到，在亞里士多德那里始基指的是質(zhì)料因。但很明顯，我們不能說，阿那克西曼德就是這樣來理解始基的。那么，我們需要弄清楚的是，如阿那克西曼德真的使用了始基這一概念的話，它的可能含義是什么。在古風(fēng)時(shí)期，始基指來源(thesource)、起源(origin)或萬物存在的根基。如果一個(gè)事物已經(jīng)成熟和完善，那么，它的始基或基礎(chǔ)必然是牢靠的，最可靠的基礎(chǔ)在古希臘神話傳統(tǒng)看來無疑來自于諸神，只有諸神才是不死的和不滅的，他們規(guī)定著萬物的本質(zhì)秩序。在公元前六世紀(jì)時(shí)，始基也指開始某一行動(dòng)、在日常生活中開始做某事或者是有某事/物發(fā)生。而將始基理解為原因是在德謨克利特以后才發(fā)生的。每一事物的產(chǎn)生或發(fā)生都有一個(gè)起點(diǎn)，因此，對(duì)始基的探究很可能意味著探究開端或起源。此外，始基還有一種含義值得注意。它來源于動(dòng)詞archein，archein指統(tǒng)治、管理，因此國王、僭主或統(tǒng)治者也被稱作Archeon (或 Archon)，他們常被理解為統(tǒng)治原則的代表或化身，而這些人都是所謂的貴族，在古風(fēng)時(shí)期的人看來，只有天性高貴和善好的人才能統(tǒng)治城邦*以上關(guān)于始基(arche)的詞源和詞義分析參見Barry Sandywell. Presocratic Reflexivity:The Construction of Philosophical Discourse,c.600-450B.C.[M]. London:Routledge,1996:143-144.。從始基的這一含義來看，也就不難理解為什么阿那克西曼德會(huì)認(rèn)為阿派朗(apeiron)駕馭一切和統(tǒng)治一切了。因此，在我們看來，如果阿那克西曼德使用了始基這一語詞，并將阿派朗(apeiron)視為始基的話，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)“阿派朗是萬物的始基”想要表達(dá)的是對(duì)作為整體的存在(即整全)的理解，是對(duì)存在或自然的理性探究。

尼采在說哲學(xué)起源于泰勒斯的“水是萬物的始基”時(shí)談到了這一命題的三重含義：1.表達(dá)了關(guān)于事物的始基的一些看法；2.在表達(dá)上脫離了寓言和神話的形式；3.包含了“一切是一”的思想[1]19。 在這三重含義中，最重要的是第三個(gè)，因?yàn)椤耙磺惺且弧彼磉_(dá)的正是對(duì)一切事物(或存在者)的存在或自然的把握——世界的統(tǒng)一性問題。事實(shí)上，從泰勒斯到德謨克利特的整個(gè)前蘇格拉底自然哲人的思想首先必須被理解為哲學(xué)，雖然他們似乎都會(huì)對(duì)宇宙學(xué)問題進(jìn)行探討，或者我們可以說哲學(xué)與宇宙學(xué)在最初的自然哲人那里本來就是統(tǒng)一的，而與之真正形成對(duì)立的是傳統(tǒng)神話或神學(xué)。

三、宇宙學(xué)：自然與正義

想要理解阿那克西曼德所描述的世界，我們需要首先從宇宙的起源開始，這就涉及到阿那克西曼德的宇宙學(xué)，而且阿那克西曼德的箴言也通常被視為最早的宇宙學(xué)論述之一。偽普魯塔克(Pseudo-Plutarch)在《匯編》(Miscellanies)中寫道：

他(指阿那克西曼德——引者注)說，出于永恒的那熱與冷的創(chuàng)生者在這個(gè)世界生成時(shí)被分離開來，并且一個(gè)出于它的火球包裹著環(huán)繞大地的空氣被生成，就像樹皮包裹著樹一樣；當(dāng)它被破裂開來并被關(guān)閉進(jìn)一些圓環(huán)中時(shí)，太陽、月亮和星辰便造成了[7]178。

這段引文無疑是對(duì)宇宙起源的純粹自然演變的理性描述，與赫西俄德在《神譜》中所呈現(xiàn)的神話式的宇宙起源全然不同。在阿那克西曼德設(shè)想的宇宙里，最早生成的是熱和冷這樣的對(duì)立物，對(duì)立物的沖突和轉(zhuǎn)化生成了宇宙萬物，也構(gòu)成了整個(gè)大自然的生命本身。這幾乎是一個(gè)自然事實(shí)。后來的赫拉克利特對(duì)此有更為明確的表述：“火活土之亡，氣活火之亡，水活氣之亡，土活水之亡?！?輯語76)(劉小楓譯文)[16]但是阿那克西曼德在其箴言中對(duì)此作出了自己獨(dú)特的解釋。他說：“對(duì)于諸存在物生成出自其中的，也就有毀滅歸于它們，‘根據(jù)必然性(katatochreon)；因?yàn)樗鼈兿虮舜私桓恫徽x的懲罰和補(bǔ)償，根據(jù)時(shí)間的安排’。”*這段話在KRS中的英譯文為：And the source of coming-to-be for existing things is that into which destruction，too，happens，“according to necessity；for they pay penalty and retribution to each other for their injustice according to the assessment of time.”(G.S.基爾克,J.E.拉文,M.斯科菲爾德. 前蘇格拉底哲學(xué)家——原文精選的批評(píng)史[M]. 聶敏里,譯. 上海:華東師范大學(xué)出版社,2014:160-161.)

對(duì)這一箴言的解釋歷來爭議甚大。首先，這個(gè)箴言起于何處？現(xiàn)代大部分學(xué)者認(rèn)為，箴言應(yīng)該從“根據(jù)必然性(kata to chreon)”開始，因?yàn)槌橄竺Qgenesis(生成)和phthora(毀滅)作為哲學(xué)概念在漫步學(xué)派那里才得到充分的確立，這也就是說，“根據(jù)必然性(kata to chreon)”之前的這個(gè)從句所表達(dá)的內(nèi)容可能為賽奧弗拉斯特所加；其次，關(guān)于箴言中的道德和法律用語(adikia、dike和tisis；不正義、懲罰和補(bǔ)償)如何理解？海德格爾認(rèn)為這些用語根本沒有道德和法律的含義，因?yàn)?，阿那克西曼德箴言談?wù)摰牟皇亲匀徽軐W(xué)，更不是道德哲學(xué)或法哲學(xué)，而是存在哲學(xué)，乃存在入于語言的道說[17]。相反，尼采則認(rèn)為阿那克西曼德不僅處理了生成的問題而且還“抓住了最深刻的倫理問題的謎團(tuán)”[1]29。在我們看來，尼采的理解比海德格爾更接近阿那克西曼德。但是，需要指出的是，這里的倫理問題顯然不能只從人的角度來理解，相反應(yīng)該首先從宇宙的角度來理解才算恰切，在阿那克西曼德這樣的自然哲人這里，人和宇宙是同一的(此即“一切是一”的根本含義)，因而人也和其他宇宙萬物一樣服從于同樣的自然法則。在阿那克西曼德的構(gòu)想中，宇宙演變的動(dòng)力來自于阿派朗(apeiron)所生成的對(duì)立物的相互沖突，而對(duì)立物沖突和轉(zhuǎn)化的根源在于雙方的不正義。在此，不正義有雙重含義：首先，是有限存在物相對(duì)于阿派朗(apeiron)而言的不正義，這種意義上的不正義最為根本；其次，是有限存在物之間的不正義。而不正義則必然導(dǎo)致對(duì)立的雙方受到懲罰和付出賠償，這解釋了自然界生生不息的動(dòng)力恰恰在于諸存在物對(duì)自身不正義的彌補(bǔ)，從而也是對(duì)正義的恢復(fù)。箴言中“根據(jù)必然性”和“根據(jù)時(shí)間的安排”完全可以替換為“根據(jù)阿派朗(apeiron)”，因?yàn)榘⑴衫?apeiron)是萬物的始基。而阿派朗(apeiron)掌控著的這個(gè)宇宙無疑最終在對(duì)不正義的克服中成為了一個(gè)正義的宇宙。正如柏拉圖所言，哲人所探究的存在或自然本來就是有秩序的或正義的。希臘文中的kosmos(宇宙、秩序)很好地表達(dá)了自然哲人的探究對(duì)象和探究意圖。

當(dāng)然，正義的宇宙不能缺少人的存在，有論者就認(rèn)為，阿那克西曼德探究自然的目的就是為了“勾勒宇宙從其自阿派朗(apeiron)涌現(xiàn)的那個(gè)瞬間到作者自己時(shí)代的生活史”[3]6。據(jù)記載，阿那克西曼德也談到了人類的起源，他設(shè)想：

從加熱的水和土中產(chǎn)生了或者魚或者非常像魚的生物；在這些之中人生出來，以胚胎的形式保留在其中直到成熟階段；接著，最后，魚樣的生活破裂了，已經(jīng)能夠照料自己的男人和女人走出了[7]211。

很明顯，阿那克西曼德把人只是當(dāng)作宇宙的一部分而已。萬物都起源于最初的基本對(duì)立物，當(dāng)然最終都來自于阿派朗(apeiron)并由阿派朗(apeiron)所統(tǒng)攝，人類和所有存在物一樣都服從于同樣的自然法則。

四、余 論

自然哲人對(duì)神的理解以及對(duì)人類所生活的世界和人類本身的解釋已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)神話，其核心在于，他們用自己的理性探究所發(fā)現(xiàn)的自然對(duì)宇宙和世界進(jìn)行總體解釋，以對(duì)抗甚至取代習(xí)傳宗教(傳統(tǒng)神話)的解釋。這勢(shì)必會(huì)帶來根本性的沖突。因?yàn)樯裨捠浅前疃Y法的根基，也是民眾得以安身立命的根基，哲人對(duì)城邦的神的顛覆無疑是對(duì)民眾生活根基的釜底抽薪*因?yàn)橐粋€(gè)自然的事實(shí)是：在城邦里不是人人都有能力搞哲學(xué)，也不是人人都愿意搞哲學(xué)，相反無論在任何時(shí)代，搞哲學(xué)的往往只是少數(shù)人。，從而也會(huì)最終危害到哲人自己。柏拉圖后來在《法義》卷十中對(duì)自然哲人的批評(píng)正是基于他們的探究最終會(huì)導(dǎo)致對(duì)城邦的神的否定；阿里斯托芬在《云》中對(duì)自然哲人的著名嘲諷也印證了柏拉圖對(duì)哲人危險(xiǎn)處境的意識(shí)與反思。因此，在柏拉圖和阿里斯托芬看來，哲人自由探究的生活方式要想在城邦的共同生活中擁有一席之地，審慎和適度是必要的美德，也就是說，哲人不應(yīng)該用自己的哲學(xué)去顛覆城邦的習(xí)傳宗教，要懂得哲學(xué)的限度，這對(duì)城邦和哲人自己無疑都是有益的。以此反觀我們現(xiàn)代人的處境，啟蒙以后，哲學(xué)取代宗教成為城邦生活的根基，表面上看，這似乎是哲學(xué)的最終勝利，也是人類歷史的進(jìn)步。但實(shí)際上卻并非如此。從城邦和民眾來看，道德失序一直是現(xiàn)代社會(huì)面臨的巨大問題；從哲學(xué)和哲人本身來看，從海德格爾到后現(xiàn)代，哲學(xué)的終結(jié)之聲不絕于耳。因此，現(xiàn)代哲人不得不面對(duì)這樣一種悖謬的事實(shí)：哲學(xué)的勝利意味著哲學(xué)的終結(jié)和毀滅。在我們看來，這恐怕才是現(xiàn)代性危機(jī)的根源所在。因此，我們跟隨西方思想大師的回歸步伐來重新解讀阿那克西曼德箴言，不僅需要搞清哲學(xué)最初的興起及其意義，而且更加需要搞清的是哲學(xué)自身的限度。

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[責(zé)任編輯：孫紹先]

Nature and Justice: On Anaximander’s Inquiry of Nature

ZHANG Yong

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences, Chongqing University, Chongqing 400044, China)

In Ancient Greece, philosophers are those who explore the nature and the earliest ones focus on cosmology. Regarding Apeiron as the root of all beings, Anaximander depicts the justice cosmology in his understanding. In his view, God is Apeiron rather than Zeus, and therefore the key in philosophers’ inquiry of natural reason lies in denial of gods for the polis and overturn of the root that the populace lives to cause a tension with the polis. If philosophers would like to take a root in the common living of the polis, they have to acquire a virtue of prudence and know the limit of philosophy.

Anaximander; philosopher; Apeiron; nature

2017-03-14

重慶市研究生科研創(chuàng)新項(xiàng)目(CYB15006)；重慶大學(xué)高研院研究生科研項(xiàng)目(IASP1503)

章勇(1980-)，男，湖北潛江人，重慶大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院2014級(jí)博士研究生，研究方向?yàn)槲鞣降赖?政治-法律哲學(xué)。

B 502.232

A

1004-1710(2017)03-0028-07