王陽(yáng)明心體的“二重性”探析

郭 文，周 超，葉開亮

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

王陽(yáng)明心體的“二重性”探析

郭 文，周 超，葉開亮

(西北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

王陽(yáng)明心學(xué)以“心體”立論，既強(qiáng)調(diào)普遍之理為心體的內(nèi)容，又賦予心體特有的情感—心理體驗(yàn)。王陽(yáng)明實(shí)現(xiàn)了普遍之理與個(gè)體之心的統(tǒng)一，理性與感性的統(tǒng)一。這種包含“二重性”的心體超越了朱熹“性即理”的觀點(diǎn)，顯現(xiàn)出心體特有的靈動(dòng)性和內(nèi)在的張力。心體的“二重性”對(duì)中國(guó)人靈魂和精神境界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但是從心學(xué)歷史演進(jìn)來(lái)看，以二重性為表現(xiàn)形式的內(nèi)在緊張，導(dǎo)致了王門后學(xué)的分化，在社會(huì)中產(chǎn)生了一系列問(wèn)題。

“心體”；“二重性”；“精神境界”；“王學(xué)分化”

在中國(guó)古代，對(duì)一個(gè)人的評(píng)價(jià)，要看這個(gè)人在“立德、立功、立言”上的成就，數(shù)千年間，真正達(dá)到“三不朽”的人寥寥無(wú)幾。唯有王陽(yáng)明，是公認(rèn)的“三不朽”的古今完人。他不僅和孔子、孟子、朱熹并稱為四大圣人，而且他還是曾國(guó)藩、毛澤東、蔣介石、東鄉(xiāng)平八郎、陶行知的心靈導(dǎo)師。他的心學(xué)思想對(duì)人的個(gè)性的發(fā)展，思想的自由解放，事業(yè)的開拓進(jìn)取都有深刻的啟示。[1]2他的心學(xué)思想在中國(guó)、日本以及東南亞國(guó)家乃至全球都有著重要的影響力，可謂是影響深遠(yuǎn)，響徹海內(nèi)外。美國(guó)哈佛大學(xué)教授杜維明斷言“二十一世紀(jì)是王陽(yáng)明的世紀(jì)”。

一、心體“二重性”的內(nèi)涵

1.普遍之理為心體的內(nèi)容

王陽(yáng)明的心體自始便涉及心與理之間的關(guān)系。心體固然與朱熹關(guān)注的性體不同，但亦非隔絕于理之外。 王陽(yáng)明在其思想中吸收了朱熹的眾多觀點(diǎn)，在構(gòu)建心體時(shí)強(qiáng)調(diào)普遍之理為心體的內(nèi)容。這里的普遍之理并不是先驗(yàn)之理，但是它本身具有先天品格。理作為普遍的規(guī)定，總是超越于個(gè)體的存在，王陽(yáng)明所講的理，更多指?jìng)惱淼赖乱?guī)范：

心也者。吾所得于天之理也，無(wú)間于天地，無(wú)分于古今。(《答徐成之》，《全集》，809頁(yè))

所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在，緣何不能視、聽、言、動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理?！@心之本體原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰。(《傳習(xí)錄上》，《全集》，36頁(yè))

作為心體，心體并不僅僅指那一團(tuán)血肉，而是指“真己”。“真己”是真實(shí)的自我(心體)，與感性存在不同的本然自我。王陽(yáng)明以理為心體的內(nèi)在規(guī)定，是心具有先天性與普遍必然性，先天性表現(xiàn)為“所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動(dòng)的”，普遍必然性表現(xiàn)在“無(wú)間于天地，無(wú)分于古今”。王陽(yáng)明所謂的得于先天之理，就是指康德作為評(píng)價(jià)準(zhǔn)則的道德律。通過(guò)理來(lái)界定心，他把先驗(yàn)的道德律引入了心體。從靜態(tài)看，心呈現(xiàn)為普遍必然的道德律；就動(dòng)態(tài)言，心又表現(xiàn)為道德實(shí)踐的立法者。[2]54在陽(yáng)明看來(lái)，“天理之昭明靈覺(jué)”即指心之本體，“昭明靈覺(jué)”能夠自覺(jué)地合于道德法則，而且自身也可以提供立法原則?？梢姡靶捏w”作為純粹的道德主體，是提供一切道德法則的根源。如果說(shuō)對(duì)心體有什么規(guī)定，那最重要的規(guī)定就是“至善”。

愛問(wèn)：‘知止而后有定’，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說(shuō)相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。(《傳習(xí)錄上》，《全集》，37頁(yè))

心者身之主宰，……主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)，此便是“修身在正心”。然至善者心之本體也。心之本體哪有不善？如今要正心，本體上如何用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此著力，便是誠(chéng)意。(《傳習(xí)錄下》，《全集》，83頁(yè))

王陽(yáng)明認(rèn)為在具體的萬(wàn)事萬(wàn)物上尋求至善，就是把“義”當(dāng)作是外在的東西了，至善原本就是心的本體，這里的“至善”是先天預(yù)設(shè)的最高道德目標(biāo)，只要你的任何身體活動(dòng)及其一切行為方式合于道德法則，心中沒(méi)有絲毫私欲，使心體達(dá)到純?nèi)惶炖淼臓顟B(tài)，就能夠?qū)崿F(xiàn)“至善”這一道德目標(biāo)。如何實(shí)現(xiàn)心體至善(正心)，王陽(yáng)明提供了兩條路徑。一方面先天的普遍之理通過(guò)內(nèi)化融合于心體之中，使心獲得普遍的內(nèi)容。王陽(yáng)明曾說(shuō)：“誠(chéng)字有以功夫說(shuō)者，誠(chéng)是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠(chéng)的功夫。”(《傳習(xí)錄上》，《全書》一，49頁(yè))這表示，心就其本體而言并無(wú)不善，因而并無(wú)不誠(chéng)。誠(chéng)是“至善”的一個(gè)具體的“條目”，心體既然是至善，在這個(gè)意義上，不但誠(chéng)是心之本體，仁是心之本體，義、禮、智、信也都可以說(shuō)是心之本體。[3]86從陳來(lái)的論述來(lái)看，無(wú)非就是仁、義、禮、智道德法則實(shí)現(xiàn)最高意義的自覺(jué)輸入，把道德法則真正切入到心體之中，在我們內(nèi)心中建立起來(lái)，得到我們的內(nèi)在認(rèn)同，是理融合于心的表現(xiàn)。另一方面心體通過(guò)外化為道德行為，使耳、目、口、四肢皆能符合道德法則，達(dá)到非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。并且通過(guò)為善去惡的道德實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)社會(huì)人倫的理性化，達(dá)到“至善”這一最高目標(biāo)。

總之，不管王陽(yáng)明把天理當(dāng)作心之本體，還是把至善當(dāng)作心之本體，都說(shuō)明了先天的普遍必然之理如何在內(nèi)心中建立起來(lái)，如何通過(guò)道德實(shí)踐安天下之民，成天下之治。換言之，治平天下，維護(hù)良善秩序的根本方法，就要借助康德所謂的“道德律”，甚至只有這樣的道德律令才能安頓人心、人身與人世，才能最終滿足人類社會(huì)對(duì)于公序良俗的內(nèi)在需求?？梢?，王陽(yáng)明對(duì)理融于心體的論述與康德“道德律”具有相似之處。但是王陽(yáng)明并沒(méi)有在心之上去尋理，他說(shuō)：“爾卻去心上尋個(gè)天理，此正所謂理障?！痹谛闹蠈だ頌槔碚?，可以看作是對(duì)程朱的超驗(yàn)性批評(píng)。與程朱把天理作為最高法則，在心之上尋理不同，王陽(yáng)明在肯定心體具有先天的普遍必然之理的同時(shí)，又將其與經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和感性存在聯(lián)系起來(lái)，賦予了心體特有的靈動(dòng)性。

2.心體特有的個(gè)體性規(guī)定

上面論述我們可以看出，王陽(yáng)明將普遍之理規(guī)定為心體的內(nèi)容，以“至善”為特質(zhì)，通過(guò)道德實(shí)踐成就其善為目的。但是，如果全面來(lái)看，陽(yáng)明心學(xué)中心體的意義并非“至善”一義可以說(shuō)明。心體在形式上還與感性存在、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容聯(lián)系起來(lái)：

耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能，故無(wú)心則無(wú)身，無(wú)身則無(wú)心。(《傳習(xí)錄上》，《全集》，90-91頁(yè))

身是一種感性的存在。心雖不專是一團(tuán)血肉，卻是視聽言動(dòng)所以可能者，但它又并非隔絕于耳目口鼻等感性的存在?？隙ㄐ呐c身的這種聯(lián)系。[2]55那么，無(wú)身則無(wú)心之說(shuō)則旨在重新確認(rèn)心與感性的聯(lián)系。[2]55心不光和感性存在相聯(lián)系，而且與人的心理—情感體驗(yàn)有密切的關(guān)系。在談到心體與心理感受時(shí)，以“樂(lè)”“自慊”“心安與否”為判斷標(biāo)準(zhǔn)。在談到心體與情感關(guān)系時(shí)，肯定了喜、怒、哀、樂(lè)、愛、惡、欲之七情是人心原本就有的。從王陽(yáng)明論述中我們不難看到這一點(diǎn)：

樂(lè)是心之本體，雖不同于七情之樂(lè)，而亦不外于七情之樂(lè)。雖則圣賢別有真樂(lè)，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂(lè)有未嘗不存。(《傳習(xí)錄中》，《全集》，70頁(yè))

樂(lè)是心之本體。仁人之心，以天地萬(wàn)物為一體，訴合和物，原無(wú)間隔。……“時(shí)習(xí)”者求復(fù)此心之本體也，“悅”則本體漸復(fù)矣，“朋來(lái)”則本體之訴合和暢充周無(wú)間，本體之訴合和暢本來(lái)如此，初未嘗有所增也。(《與黃勉之二》，《全集》，110頁(yè))

“樂(lè)”本來(lái)是一個(gè)情感體驗(yàn)的范疇，陽(yáng)明通過(guò)改造把它規(guī)定為心之本體。自周敦頤、二程之后，尋孔顏樂(lè)處一直是理學(xué)家津津樂(lè)道的話題。王陽(yáng)明在區(qū)分心之本體之樂(lè)與七情之樂(lè)的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)本體之樂(lè)不外于七情之樂(lè)，圣人有之，常人亦有之。所謂七情之樂(lè)并不是狹義理解為怡悅。而是真情的自然流露和展示，當(dāng)喜則喜，當(dāng)悲則悲，主體情感的渲暢之樂(lè)。而不是情感受到內(nèi)在或者外在的強(qiáng)制，所謂欲哭不能、悲而強(qiáng)忍。王陽(yáng)明說(shuō)，遇大故應(yīng)當(dāng)哀哭，“不哭便不樂(lè)矣，雖哭，此心安處即是樂(lè)，本體未嘗有動(dòng)。”(《傳習(xí)錄下》，《全集》，80頁(yè))這里引入“心安”一詞，所謂“心安”，是指運(yùn)用道德法則規(guī)范自己的行為方式，以獲得內(nèi)心的自我滿足和快樂(lè)(自慊)。合于道德法則的思想和行為就會(huì)使人欣慰，違反道德法則的思想和行為則會(huì)引起羞愧和不安。以樂(lè)為心之本體避免了對(duì)情感過(guò)度強(qiáng)制，并使之在主體意識(shí)中得到適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧2]56可見，在陽(yáng)明哲學(xué)中，心體在形式上的情感—心理體驗(yàn)是必不可少的要素。但是，情感—心理體驗(yàn)必須有個(gè)度，不能過(guò)分，七情六欲在心中要一化而過(guò)，不使它們?nèi)魏我环N滯留在心中。在《陸澄錄》中有這樣一段：

澄在鴻臚寺倉(cāng)居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。

先生曰：“此時(shí)正宜用功，若此時(shí)放過(guò)，閑時(shí)講學(xué)何用？人正要在此等時(shí)磨練。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個(gè)中和處，過(guò)即是私意。人于此處多認(rèn)做天理當(dāng)優(yōu)，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患不得其正’。大抵七情所感，多只是過(guò)，少不及者。才過(guò)，便非心之本體，必須調(diào)停適中始得。就如父母之表，人子豈不欲一哭便死，方快于心？然卻曰‘毀不滅性’。非圣人強(qiáng)制之也，天理本體自有分限，不可過(guò)也。人但要識(shí)得心體，自然增減分毫不得?！?《傳習(xí)錄上》，《全集》，43頁(yè))

陸澄在接到兒子病重的消息的時(shí)候，頓感憂慮，嚎啕大哭，無(wú)法忍受，王陽(yáng)明認(rèn)為，兒子患病是人之常情，他反對(duì)的是哀情之“不能己”。凡情感必須有個(gè)中正的度，超過(guò)那個(gè)度就是私欲。一般情況，七情六欲出現(xiàn)，大多有點(diǎn)過(guò)分，很少有不足的。然而只要有過(guò)分，便不再是心之本體，所以要調(diào)節(jié)，直至適中才可以。王陽(yáng)明還說(shuō)：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著?！?《傳習(xí)錄下》，《全書》，80頁(yè))根據(jù)陽(yáng)明思想要求，人對(duì)各種外部事物發(fā)生的情感都應(yīng)“一過(guò)而化”“不滯不留”，不使這些情感有累于心，保持良好的心理素質(zhì)和狀態(tài)。[3]240所以陸澄的“憂不能己”“悶不能堪”都是情感—心理穩(wěn)定狀態(tài)的阻礙。

總之，王陽(yáng)明所說(shuō)的心體既以普遍之理為本體，在形式結(jié)構(gòu)上與情感—心理體驗(yàn)的感性存在相互聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)了心體“一心開二門”的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，從而一切思想意識(shí)活動(dòng)在倫理道德內(nèi)容和情感—心理體驗(yàn)兩方面發(fā)生作用，打破了程朱理學(xué)以理具于心、性為心之本、化心為性的觀點(diǎn)，為宋明理學(xué)的發(fā)展注入了新的活力。同時(shí)，心體的“二重性”對(duì)中國(guó)人的靈魂和精神境界也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、中國(guó)人靈魂和精神境界的兩面性

林語(yǔ)堂先生說(shuō)：“道家及儒家是中國(guó)人靈魂的兩面”。王陽(yáng)明心體體現(xiàn)的“二重性”在中國(guó)人靈魂和精神境界上也具有兩面性。縱觀王陽(yáng)明一生，十二歲立志成為圣人，少年和青年時(shí)代對(duì)佛教、道教產(chǎn)生了濃厚的興趣，三十四歲被貶龍場(chǎng)受經(jīng)一切苦難，到四十七歲平定寧王叛亂經(jīng)歷了張?jiān)S之難，最終成為立德、立功、立言的“三不朽”的古今完人。他的一生經(jīng)歷艱難險(xiǎn)阻得到的心靈證悟，和他個(gè)人體驗(yàn)有密切的關(guān)系，是他自己生存智慧的深化。王陽(yáng)明晚年提出“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是良知”的“四句教法”，就是中國(guó)人靈魂和精神境界的兩面性的概括。第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”的提出，是吸收佛教、道教的思想，站在儒家立場(chǎng)創(chuàng)立了“不滯不留”的精神境界?！秱髁?xí)錄》載：

七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。七情有所著，俱謂之欲，俱為良知之蔽(《傳習(xí)錄下》，《全集》，80頁(yè))

心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些沙塵。些子能得幾多，滿眼便昏天黑地了。又曰：這一念不但是私欲，便好的念頭亦著不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。(《傳習(xí)錄下》，《全集》，85頁(yè))

王陽(yáng)明認(rèn)為不管人的七情六欲，還是意念思慮，都不能“執(zhí)著于心”，都應(yīng)使它們一化而過(guò)，不使它們滯留在心中。正如流星瞬間劃過(guò)夜空，在夜空中不留一絲兒痕跡。這就是不滯不留、不有不障的精神境界。這種境界對(duì)中國(guó)人的靈魂也有重要影響。當(dāng)人們?cè)谑б鈺r(shí)，要做到“情順萬(wàn)物而無(wú)情”，以大自然為本位，以生命和自然融為一體為依歸，追求一種愉悅自適，逍遙灑脫的理想人格。人作為主體，應(yīng)該需要這種超凡脫俗、輕靈自適的心態(tài)去面對(duì)生活。每個(gè)人不可能一輩子都在順境中成長(zhǎng)，在逆境中我們要想得開，一切事情都不執(zhí)著于心，這樣我們的生活才會(huì)更加美好。王陽(yáng)明后三句“有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是良知”更多包含著儒家“仁者以天下萬(wàn)物為一體”的精神境界?！洞痤櫀|橋書》載：

夫圣人之心以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人憂之，是以推其天地萬(wàn)物一體之仁，以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以復(fù)其心體之同然。(《答顧東橋書》，《全書》，309頁(yè))

在王陽(yáng)明看來(lái)，“萬(wàn)物一體之仁”是人心的本然狀態(tài)，人的本心不受私欲的蒙蔽與外誘的侵?jǐn)_，能夠自然地“視人如己”“視物如己”。世界上一切事物都被主體所關(guān)心，這時(shí)的事物已經(jīng)不是客觀的存在的范疇，而是融入到了主體的主觀世界，和主體自身融為了一體。通過(guò)主體本心的不斷擴(kuò)展，能夠容納天下萬(wàn)事萬(wàn)物，是真正意義上的“大其心”和“大容心”。王陽(yáng)明認(rèn)為無(wú)論圣人還是普通人，人心本然狀態(tài)都是一樣的，都是以“吾”為軸心，最終實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物為一體的大“吾”之境。這種大“吾”之境,一方面表現(xiàn)在人與人相互誠(chéng)愛無(wú)私的關(guān)系，另一方面表現(xiàn)在“仁民愛物”“博施眾濟(jì)”親民的思想。這種境界對(duì)中國(guó)人靈魂層面也產(chǎn)生了重要影響。對(duì)于知識(shí)分子而言，要有仁者愛人的悲憫情懷和對(duì)社會(huì)的責(zé)任感和使命感，在社會(huì)各行各業(yè)中要有擔(dān)當(dāng)心。如果他是一名公務(wù)人員，“一體之仁”就要落實(shí)到政上；如果他是一名學(xué)者，“一體之仁”就要落實(shí)在學(xué)上；如果他是一名教師，“一體之仁”就要落實(shí)到教上。這樣才能夠鏟除個(gè)人私欲、使天下為公，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，百姓安居樂(lè)業(yè)。

王陽(yáng)明的精神境界一方面包含道德境界和仁者以天下萬(wàn)物為一體的境界，另一方面包含著“不滯不留”的超然自由之境。王國(guó)維在《人間詞話》中曾經(jīng)提出“有我之境”與“無(wú)我之境”作為審美意境的基本范疇。[3]266可以把“有我之境”與“無(wú)我之境”看成把握整個(gè)中國(guó)哲學(xué)中關(guān)于精神境界的基本范疇。[3]266陳來(lái)把王陽(yáng)明精神境界最后歸結(jié)到“有無(wú)合一之境”是十分精妙的。在中國(guó)人靈魂方面，中國(guó)人本身就是一個(gè)“儒道互補(bǔ)”的結(jié)構(gòu)。有人說(shuō)，中國(guó)人很幸福，往往得意的時(shí)候是個(gè)儒家，失意的時(shí)候是個(gè)道家，到了絕望的時(shí)候就是個(gè)佛家。也就是說(shuō)，儒家是治國(guó)的，道家是治身的，佛家是治心的。在我們每個(gè)中國(guó)人身上都有儒道佛傳統(tǒng)文化的基因。中國(guó)文人常常喜歡寫“竹”和“菊” 的詩(shī)句，正是因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)的主題就是從入世到出世?！爸瘛北憩F(xiàn)一種“千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁，任爾東西南北風(fēng)”的堅(jiān)韌不拔、無(wú)所畏懼的入世情懷，而“菊”表現(xiàn)的是一種“采菊東籬下，悠然見南山”的安然自得、逍遙灑脫的出世情懷。

三、心體“二重性”的總結(jié)

從王陽(yáng)明心體“二重性”的內(nèi)涵來(lái)看，一方面，倫理道德之理作為心體的內(nèi)容，在精神境界上表現(xiàn)為“仁者以天下萬(wàn)物為一體”的境界，在中國(guó)人靈魂方面表現(xiàn)為堅(jiān)韌不拔、無(wú)所畏懼的入世情懷。另一方面，情感—心理體驗(yàn)作為心體的表現(xiàn)形式，在精神境界上表現(xiàn)為“情順萬(wàn)物而無(wú)情”的境界，在中國(guó)人靈魂方面表現(xiàn)為安然自得、逍遙灑脫的出世情懷。心體“二重性”表現(xiàn)出了理性與感性的統(tǒng)一，普遍之理與個(gè)體之心的統(tǒng)一，存在之維與本質(zhì)規(guī)定的統(tǒng)一。由此可見，心體“二重性”思想是王陽(yáng)明的核心思想，是整個(gè)陽(yáng)明心學(xué)體系的邏輯支點(diǎn)，王陽(yáng)明的“知行合一”“誠(chéng)意格物”“致良知”“心外無(wú)物”思想都是圍繞著心體“二重性”思想展開的。從王陽(yáng)明心體“二重性”歷史演進(jìn)來(lái)看，雖然王學(xué)對(duì)人的個(gè)性的發(fā)展，思想的自由解放，事業(yè)的開拓進(jìn)取都有深刻的啟示，但是以二重性為表現(xiàn)形式的內(nèi)在緊張，導(dǎo)致了王門后學(xué)的分化，在社會(huì)中出現(xiàn)了一系列問(wèn)題。王學(xué)出現(xiàn)了不顧形式，藐視規(guī)則，偽善橫行，到處都是知行不合一的現(xiàn)象。對(duì)別人講的都是克己復(fù)禮，非禮勿聽，非禮勿行，而對(duì)自己則是率性而行，直心任意，不思不學(xué)，完全聽從內(nèi)心召喚。只要內(nèi)心有感，貪污、殺人、放火、欺騙都是合乎本心的。總之，對(duì)待心體“二重性”思想，應(yīng)理性地分析和全面地理解，應(yīng)以科學(xué)的態(tài)度和方法去對(duì)待，做到“取其精華，去其糟粕”“古為今用，批判繼承”。只有這樣，陽(yáng)明心學(xué)才能在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中大放光彩。

[1]宿奕銘.王陽(yáng)明全書[M].北京：中國(guó)華僑出版社, 2014．

[2]楊國(guó)榮.心學(xué)之思——王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社, 2009.

[3]陳來(lái).有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京:三聯(lián)書店, 2009．

[4]王守仁.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社,2014.

[5]鐵凡宛.王陽(yáng)明的仕途“心經(jīng)”[M].北京：線裝書局, 2015．

[6]陳來(lái).王陽(yáng)明的拔本塞源論[J].學(xué)術(shù)界，2012(11).

[7]楊國(guó)榮.心學(xué)的理論走向與內(nèi)在緊張[J].文史哲,1997(4).

[8]楊東.善惡之辯——再析王門四句教的哲學(xué)意蘊(yùn) [J].中華文化論壇,2002(2).

[9]謝遐齡.心即理"辨 [J].云南大學(xué)學(xué)報(bào)，2008(4).

Class No.:B248.2 Document Mark：A

(責(zé)任編輯：宋瑞斌)

Exploration of Wang Yangming’ s Duality of Mind Noumenon

Guo Wen, Zhou Chao, Ye KaiLiang

(School of Marxism,Northwest Normal University, Lanzhou, Gansu 730070，China)

“Mind Noumenon” is a proposition made by Wang Yangming in his mind-philosophy, which emphasizes the general principle of Mind Noumenon and endows it with specific emotional and psychological experience. Wang Yangming has achieved a unity between the general principle and the individual mind, reason and sensibility. Duality is far beyond “Li” (an important proposition about human nature in Neo-Confucianism of Cheng and Zhu), and showed a flexibility .Duality of mind body has a profound influence on the spiritual state of Chinese people. However, from the perspective of historical evolution of mind-philosophy, the internal tension in the form of duality leads to the polarization of Wang-Shool Theory.

Mind Noumenon; duality; spiritual state; polarization of Wang-Shool Theory

郭文，在讀碩士，西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院2016級(jí)思想政治教育專業(yè) 。 周超，在讀碩士研究生，西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院2014級(jí)哲學(xué)專業(yè)。 葉開亮，在讀碩士，西北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院2014級(jí)馬克思主義中國(guó)化專業(yè)。

1672-6758(2017)02-0020-5

B248.2

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