《易經(jīng)》歐洲早期傳播史述

李偉榮，宗亞麗

(湖南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

《易經(jīng)》歐洲早期傳播史述

李偉榮，宗亞麗

(湖南大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082)

《易經(jīng)》早期譯介者既有傳教士如利瑪竇、金尼閣和白晉等，也有非傳教士人物萊布尼茨。萊布尼茨認(rèn)為《易經(jīng)》的六十四卦圖類似于他所發(fā)現(xiàn)的算術(shù)二進(jìn)制，盡管二者其實(shí)并不是一回事，但在傳播目的和策略上卻跟其他傳教士一脈相承?！兑捉?jīng)》在西方的早期傳播，客觀上影響和改變了西方人對(duì)東方的看法，以《易經(jīng)》為代表的儒家思想也開(kāi)始在歐洲生根發(fā)芽。

《易經(jīng)》；傳教士；“適應(yīng)政策”；“索隱派”

從16世紀(jì)一直到20世紀(jì)中葉，世界各國(guó)的傳教士先后對(duì)《易經(jīng)》展開(kāi)研究。[1]19《易經(jīng)》作為中國(guó)儒經(jīng)之首便隨著傳教士的漢學(xué)西傳而得以在西方世界傳播。本文擬從歷時(shí)角度來(lái)考察中西初識(shí)階段《易經(jīng)》在海外的譯介和傳播。

一 揭橥西方易學(xué)傳播的開(kāi)端

海外的易學(xué)研究始于利瑪竇(Matheo Ricci，1552—1610年)和金尼閣(Nicolas Trigault, 1577—1628年)。利瑪竇在1594年刻印《四書》的拉丁文譯本，該譯本除中文原文、拉丁文譯文外，還有必要注釋。這部譯作被寄回意大利，作為傳教士日后到中國(guó)傳教的參考。[1]利瑪竇等來(lái)華耶穌會(huì)會(huì)士在中西交通史的影響和意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是“西學(xué)東漸”，將西方的科學(xué)著作傳入中國(guó)，直接影響了中國(guó)近代思想的演進(jìn)；二是“中學(xué)西傳”，即將中國(guó)典籍所代表的中國(guó)文化傳入西方。

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，正是因?yàn)槔敻]用儒學(xué)來(lái)附會(huì)天主教義，所以孔子思想在16世紀(jì)末始得傳入意大利。利瑪竇是歷史上有記載的西方最早讀《易經(jīng)》的人之一，也可能是西方世界第一個(gè)接觸《易經(jīng)》的人。[2]在《天主實(shí)義》中，利瑪竇引用《周易·說(shuō)卦傳》“帝出乎震，齊乎巽，相見(jiàn)乎離，致役乎坤，說(shuō)言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮?！f(wàn)物出乎震，震東方也?！盵3]以證明天主教的“天主”就是中國(guó)儒教崇拜的“上帝”。

為了能夠更好地傳教，利瑪竇采用了后來(lái)具有重要影響的適應(yīng)政策；他還試圖用中國(guó)典籍證明基督教的教義，從而調(diào)和中國(guó)典籍與基督教教義的矛盾。這種種做法對(duì)耶穌會(huì)會(huì)士在東方傳教的垂范作用，無(wú)疑直接開(kāi)啟了傳教士易學(xué)研究的先河。[4]他對(duì)中國(guó)經(jīng)籍的這種方法和態(tài)度，首先就影響到了他的學(xué)生金尼閣。

金尼閣于1610年和1620年兩次來(lái)華傳教。在傳教之余，悉心研究中國(guó)經(jīng)籍，并將部分經(jīng)籍譯成拉丁文。在利瑪竇所譯《四書》的基礎(chǔ)上，金尼閣翻譯了“五經(jīng)”，于1626年在杭州出版了拉丁文《中國(guó)五經(jīng)》(PentabiblionSinense)。此書包含《易經(jīng)》《書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《禮經(jīng)》與《春秋經(jīng)》，除拉丁文譯文外，還附有注解。這部譯作對(duì)后來(lái)耶穌會(huì)會(huì)士翻譯《易經(jīng)》產(chǎn)生了一定影響，后來(lái)的傳教士尤其是“索隱派”因?yàn)橐凇兑捉?jīng)》中尋找“上帝”的痕跡，不斷研究和翻譯《易經(jīng)》。從這一意義而言，金尼閣可以說(shuō)是揭橥了西方易學(xué)傳播和研究的開(kāi)端。[5]

利瑪竇之后，聲名卓著的漢學(xué)家以曾德昭(Alvarus de Semedo，1585—1658年)、衛(wèi)匡國(guó)(Martino Martini，1614—1661年)和安文思(Gabriel de Magalh?es, 1609—1677年)為主。曾德昭在《大中國(guó)志》中提出，《易經(jīng)》(Yechim)是一部政治哲學(xué)或是治國(guó)方略之書。[6]衛(wèi)匡國(guó)在其著作《中國(guó)上古史》中，向西方介紹了中國(guó)的最早經(jīng)書《易經(jīng)》，其中包括陰陽(yáng)的定義、太極八卦的演化過(guò)程；把“易”之義翻譯成等同于“Philosophy”之義的拉丁文“Philosophantur”，并把《易經(jīng)》與西方哲學(xué)相比，將伏羲比擬成畢達(dá)哥拉斯。[7]研究者認(rèn)為，衛(wèi)匡國(guó)在易學(xué)西傳中有兩個(gè)重要貢獻(xiàn)：一是他第一次向西方指出伏羲是《易經(jīng)》最早的作者；二是他初步介紹了《易經(jīng)》的基本內(nèi)容，并且第一次向歐洲公布了64卦圖，從而使西方人對(duì)《易經(jīng)》有了直觀理解，這幅圖比柏應(yīng)理等人在《中國(guó)哲學(xué)家孔子》一書中所發(fā)表的64卦圖早27年。[8]安文思也在著作中介紹過(guò)《易經(jīng)》，中國(guó)人把它視為世上最深刻、最博學(xué)和神秘的書。[9]

歐洲的早期漢學(xué)研究大多出自耶穌會(huì)會(huì)士之手，他們的研究肇始于《尚書》和《易經(jīng)》的翻譯，他們將儒家思想的經(jīng)典著作譯介傳播到西方，中國(guó)文化和西方真正發(fā)生文化交流關(guān)系正始于此時(shí)。[10]34耶穌會(huì)會(huì)士的本意是通過(guò)引用中國(guó)典籍來(lái)附會(huì)其教義；同時(shí)，這又能證明在中國(guó)傳教的可能性，從而獲得教會(huì)上層人士的支持。我們要清楚的是，他們這樣做并不是為了在歐洲弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化。

耶穌會(huì)會(huì)士在中國(guó)之所以要研究和翻譯中國(guó)古代典籍，根本原因是他們認(rèn)為中國(guó)古代典籍對(duì)其傳教的適應(yīng)政策而言非常關(guān)鍵。以此為基礎(chǔ)，以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)會(huì)士，創(chuàng)立了歐洲傳統(tǒng)漢學(xué)的模式，即掌握多種語(yǔ)言文字，鉆研中國(guó)文獻(xiàn)經(jīng)籍，進(jìn)行文化比較研究，力圖恢復(fù)歷史原貌，以便于他們向中國(guó)人傳教。[10]34耶穌會(huì)教士以《易經(jīng)》和《論語(yǔ)》等儒家典籍為中心，展開(kāi)了用歐洲語(yǔ)言(確切地說(shuō)是拉丁文)翻譯中國(guó)經(jīng)典尤其是儒家經(jīng)典的工作。[11]25

二 “索隱派”與《易經(jīng)》在法國(guó)的早期傳播

“索隱派”或“索隱主義”(Figurism)指的是一種注疏(exegesis)方法，由白晉首創(chuàng)，受康熙帝的鼓勵(lì)和資助。“索隱派”的方法是經(jīng)由考據(jù)、索隱的方式企圖從中國(guó)古代典籍、尤其是在《易經(jīng)》中尋找《圣經(jīng)》的神諭、預(yù)言、教義以證明《易經(jīng)》和基督教教義一致，其目的就是通過(guò)注釋中國(guó)經(jīng)典(主要是儒家和道家經(jīng)典)而進(jìn)入中國(guó)傳教，主要代表人物有白晉(Joachim Bouvet, 1656—1730年)和馬若瑟(Joseph Prémare，1666—1736年)和傅圣澤(Jean Fran Qois Foucquet, 1665—1741年)等。[12]法國(guó)從17世紀(jì)起，就在漢學(xué)西傳史上扮演著重要的角色，巴黎從17世紀(jì)～20世紀(jì)初，一直是歐洲漢學(xué)的學(xué)術(shù)研究中心。1687年，《易經(jīng)》的第一本西方譯本(附刻在柏應(yīng)理所編輯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》中)正式在巴黎刊出。[13]1688年出版法文節(jié)譯本《孔子的道德》，1689年又出版另一版法文節(jié)譯本《孔子與中國(guó)道德》。其中，《孔子的道德》于1691年在英國(guó)出版英文節(jié)譯本。目前在歐洲很多圖書館存有柏應(yīng)理的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》一書，可見(jiàn)這本書對(duì)孔子、孔子學(xué)說(shuō)及《易經(jīng)》在歐洲的傳播，都有一定的影響力。

不過(guò)，為了能在中國(guó)傳教，并為“禮儀之爭(zhēng)”進(jìn)行辯護(hù)，柏應(yīng)理把中國(guó)描寫成完美無(wú)缺的文明先進(jìn)的理想國(guó)家，值得模仿。正是因?yàn)檫@本書，歐洲人開(kāi)始注意中國(guó)，從而在歐洲掀起一股“中國(guó)熱”。柏應(yīng)理在巴黎出版的《易經(jīng)》拉丁文譯本，與金尼閣在杭州印行的拉丁譯本相去40年，這是第一本在西方世界出版的《易經(jīng)》外語(yǔ)譯本，因此柏應(yīng)理也成為最早向西方介紹《易經(jīng)》的耶穌會(huì)傳教士之一。[14]

柏應(yīng)理(Philippe Couplet，1623—1693年)為比利時(shí)耶穌會(huì)會(huì)士，字信未，受到剛從中國(guó)傳教回來(lái)的衛(wèi)匡國(guó)之影響，也要求前往中國(guó)傳教。與柏應(yīng)理一起，殷鐸澤、魯日滿和恩理格等，將《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》(缺《孟子》)譯成拉丁文，書名為《中國(guó)賢哲孔子》(ConfuciusSinaruMphilosophus)。該書包括柏應(yīng)理致法國(guó)國(guó)王路易十四的獻(xiàn)辭；導(dǎo)言；《孔子傳》；《大學(xué)》《中庸》與《論語(yǔ)》譯文等。書中“導(dǎo)言”部分有柏應(yīng)理用拉丁文翻譯的《易經(jīng)》64卦和卦義，不過(guò)柏應(yīng)理的譯文用字冗長(zhǎng)，例如，《易經(jīng)·謙卦》的第二爻中的“六二，鳴謙貞吉”[14]6個(gè)字，譯者卻用多個(gè)省略號(hào)表示。

白晉是西方研究易學(xué)著作的先驅(qū)之一，在《易經(jīng)》的西傳史上，扮演著承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的關(guān)鍵性角色，在易學(xué)的西方傳播中居功厥偉。柯蘭霓和張西平都指出，對(duì)《易經(jīng)》研究最深入的是白晉和他的“索隱派”。[7]康熙皇帝曾下旨讓白晉研究《易經(jīng)》，并將傅圣澤從江西調(diào)來(lái)與白晉一起研究《易經(jīng)》。[15]白晉認(rèn)為《易經(jīng)》由伏羲所撰，是世界上最老的書籍。[16]白晉也因奉行“索隱主義”而名聞宗教界。不幸的是，“禮儀之爭(zhēng)”時(shí)期“索隱主義”被禁止，其結(jié)果就是“索隱主義”的方法逐漸遭到廢棄。

白晉1697年寫于巴黎的一封信，第一次顯示他對(duì)《易經(jīng)》有濃厚興趣。他在信中表示，盡管大部分耶穌會(huì)會(huì)士認(rèn)為《易經(jīng)》這本書充斥著迷信的東西，但他相信《易經(jīng)》中存在中國(guó)哲學(xué)的合法原則——這些原則與柏拉圖或亞里士多德的哲學(xué)同樣完美。[7]據(jù)裴化行(Henri Bernard, 1897-1979年)的記述，回法國(guó)期間白晉曾于1697年在巴黎作了一次有關(guān)《易經(jīng)》的專題演講，白晉在演講中說(shuō)：

……雖然(我)這個(gè)主張不能被認(rèn)為是我們耶穌會(huì)傳教士的觀點(diǎn)，這是因?yàn)榇蟛糠忠d會(huì)會(huì)士至今認(rèn)為《易經(jīng)》這本書充斥著迷信的東西，其學(xué)說(shuō)沒(méi)有絲毫牢靠的基礎(chǔ)……中國(guó)哲學(xué)是合理的，至少同柏拉圖或亞里斯多德的哲學(xué)同樣完美。……再說(shuō)，除了中國(guó)了解我們的宗教同他們那古代合理的哲學(xué)獨(dú)創(chuàng)多么一致外(因?yàn)槲页姓J(rèn)其現(xiàn)代哲學(xué)不是完美的)，我不相信在這個(gè)世界還有什么方法更能促使中國(guó)人的思想及心靈去理解我們神圣的宗教。所以我要著手幾篇關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論文。[17]

創(chuàng)傷外用藥有霜?jiǎng)⒎蹌?、水劑幾酊劑等幾種類型,從功效上來(lái)劃分主要有生長(zhǎng)類及抗感染類,理想的創(chuàng)傷藥物主要起到以下幾種功效:不易被機(jī)體吸收,能夠被迅速排出體外;明顯的廣譜抗菌作用;體液不會(huì)影響其療效;藥效能穿透焦痂進(jìn)入痂下組織[2-3]。經(jīng)過(guò)多項(xiàng)臨床研究發(fā)現(xiàn),燒傷外用藥物中能起到以上所有特點(diǎn)的較少。

白晉既推崇《易經(jīng)》，又認(rèn)為《易經(jīng)》義理與天主教教義一致，可以憑借這一著作打開(kāi)中國(guó)人的思想并讓他們理解天主教教義。在《康熙皇帝》一書中，白晉也說(shuō)：“雖說(shuō)康熙皇帝是個(gè)政治家，但他如果對(duì)天主教和儒教的一致性稍有懷疑，就決不會(huì)許可天主教的存在。”[18]換言之，只要能證明中國(guó)古經(jīng)與天主教義的內(nèi)容一致，就可以讓康熙信仰天主教；康熙若能信仰天主教，那全中國(guó)都可以納入天主教的版圖。

在這種信念的推動(dòng)下，白晉窮其一生都致力于在上古時(shí)代的中國(guó)典籍中尋找《圣經(jīng)》教義。同時(shí)，作為一位數(shù)學(xué)家，白晉對(duì)易卦也頗感興趣。[7]236白晉知道康熙皇帝喜好科學(xué)，便投其所好，用數(shù)學(xué)方法解釋《易經(jīng)》，再?gòu)摹兑捉?jīng)》中尋找天主。白晉企圖通過(guò)揭示“數(shù)學(xué)中的神秘”，以證明中國(guó)祖先所遺留下來(lái)的圣典——《易經(jīng)》，其實(shí)與希臘、埃及猶太哲學(xué)中的神秘?cái)?shù)學(xué)相呼應(yīng)。白晉認(rèn)為“在八卦中可以看出創(chuàng)世及三位一體之奧秘”，并認(rèn)為“世上沒(méi)有比研究那包含真理而又如此難解的《易經(jīng)》更能顯示中國(guó)人的心神是如何契合于基督教義了”。白晉這種傳教方式顯然是利瑪竇“適應(yīng)政策”的一種運(yùn)用，帶著無(wú)限濃烈熱忱的宗教情懷作后盾。

白晉等之所以從中國(guó)經(jīng)籍入手在中國(guó)傳教，而且取得了不菲的成績(jī)，其原因當(dāng)然是多方面的，其中，中國(guó)士大夫?qū)W(xué)經(jīng)與傳教之間關(guān)系的研究無(wú)疑直接啟發(fā)了白晉等“索隱派”耶穌會(huì)會(huì)士。例如，夏大常就認(rèn)為傳教士應(yīng)該熟讀中國(guó)典籍，這樣才能理解中國(guó)人的本性，才有可能成功地在中國(guó)傳教。他指出：

若要免人妄證，須先明透中國(guó)本性之情；若要明透中國(guó)本性之情，須先博覽中國(guó)之書籍。中國(guó)之書籍，即為中國(guó)之本性也，未有不讀中國(guó)之書籍，而能識(shí)中國(guó)之本性者，亦未有不能識(shí)透中國(guó)之本性，而能闡揚(yáng)超性之理于中國(guó)者。[19]

同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)，必須利用中國(guó)典籍才能更好地在中國(guó)士大夫中間傳教。他說(shuō)：

若對(duì)中國(guó)讀書之人講道解經(jīng)，開(kāi)口便要博引中國(guó)古書為證。若是能引中國(guó)書籍，出自何經(jīng)，載在何典，他便低首下心，無(wú)不心悅誠(chéng)服，若不詳引中國(guó)書籍，辨析他心，縱有千言萬(wàn)語(yǔ)，他心不服，縱談超性妙理，他心亦不能知，他或縱然當(dāng)面奉承，背地尚加毀謗矣!必須多讀中國(guó)書籍，方能開(kāi)引人心矣![19]

傅圣澤和白晉一起抵達(dá)北京后，被分配至福建和江西傳教。1711年(康熙五十年)被康熙召至北京，協(xié)助白晉進(jìn)行《易經(jīng)》的翻譯和系統(tǒng)而全面的研究，撰有《易經(jīng)稿》。傅圣澤和白晉一樣，相信在《易經(jīng)》和《書經(jīng)》等中國(guó)經(jīng)典中，可以找到天主的啟示。[14]

這些“索隱派”成員們?yōu)榱藦闹袊?guó)古籍中發(fā)掘天主教教義，努力鉆研中國(guó)古籍和語(yǔ)言文字的作法，終于引來(lái)其他耶穌會(huì)教士的批評(píng)。這些耶穌會(huì)教士認(rèn)為，“索隱派”所作的未免顯得有些本末倒置，甚至太牽強(qiáng)附會(huì)。最后法國(guó)教會(huì)及羅馬教廷對(duì)這些“索隱派”成員對(duì)中國(guó)經(jīng)典的研究，尤其是鼓吹《易經(jīng)》的做法感到反感，說(shuō)他們是“著了《易經(jīng)》的魔”，“索隱派”的《易經(jīng)》研究于是被迫終止。雖然“索隱派”的《易經(jīng)》研究畫下了休止符，但是他們所撒播的種子，卻使歐洲學(xué)人對(duì)《易經(jīng)》的興趣和喜好得以綿延不絕地發(fā)展。白晉及其“索隱派”對(duì)西方易學(xué)的傳播和發(fā)展，亦可謂功不可沒(méi)。

除白晉及“索隱派”外，尚有其他耶穌會(huì)教士對(duì)《易經(jīng)》作了若干研究，如劉應(yīng)(Claude de Visdelou1656—1737年)、錢德明(Jean-Joseph-Marie Amiot，1718—1793年)、湯尚賢(Pierre de Tartre，1669—1724年)、雷孝思(Jean-Baptiste Régis，1663—1738年)和宋君榮(Antoine Gaubil, 1689—1759年)等。[20]

三 《易經(jīng)》西傳與萊布尼茨的“易學(xué)”數(shù)理研究

《易經(jīng)》傳入歐洲之初就在歐洲學(xué)界具有很高的聲譽(yù)，關(guān)鍵在于萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1917年)所發(fā)明的二進(jìn)制與《易經(jīng)》之卦有著極為類似的關(guān)系，其中萊布尼茨又與白晉就《易經(jīng)》多次通信，故而白晉與萊布尼茨在《易經(jīng)》西傳史上留下了不可磨滅的地位與影響。關(guān)于白晉、萊布尼茨和《易經(jīng)》之間的關(guān)系，學(xué)術(shù)界一致眾說(shuō)紛紜，至今尚無(wú)定論。

萊布尼茨在1666年出版的著作《論組合術(shù)》(DeArteCombinatoria)中第一次提到了中國(guó)，當(dāng)時(shí)他20歲。[21]109萊布尼茨很早就對(duì)中國(guó)的事物感興趣，而且也熟悉中國(guó)的一些事物。自1687年開(kāi)始，萊布尼茨積極地與在中國(guó)傳教的耶穌會(huì)教士進(jìn)行通信。最有名的要算他與當(dāng)時(shí)在北京傳教的閔明我(Claudio Filippo Grimaldi, 1638—1712年)和白晉間的通信。這些通信大部分被收錄于萊布尼茨的著作《中國(guó)近事》(NovissimaSinica)里。關(guān)于《易經(jīng)》，萊布尼茨認(rèn)為《易經(jīng)》的卦圖是古代的二進(jìn)算術(shù)(binary arithmetic)。他曾與多位數(shù)學(xué)家和智者(intellectual)通信討論相關(guān)問(wèn)題，其中包括卡茲(Cesar Caze，1641—1720年)和坦?jié)蔂?Wilhelm E. Tentzel，1659—1707年)等。[22]

萊布尼茨、白晉和《易經(jīng)》的關(guān)系，其焦點(diǎn)就是他所發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制是否受到了《易經(jīng)》的啟發(fā)。帕金斯(Franklin Perkins)的研究顯示，萊布尼茨覺(jué)得自己發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制可能有利于傳教士在中國(guó)傳教，便于1697年和1701年分別給閔明我和白晉去信說(shuō)明這一發(fā)現(xiàn)；白晉恰好也在研究《易經(jīng)》，看到萊布尼茨的來(lái)信，覺(jué)得萊布尼茨信中所描述的二進(jìn)制與他看到的64卦圖非常類似，所以就將自己的看法寄回給萊布尼茨；萊布尼茨得到確認(rèn)后，便于1703年將自己的論文《二進(jìn)制算術(shù)的闡釋》(Explication de l’Arithmetique Binaire)[23]投給巴黎學(xué)院(Paris Academy)。

有學(xué)者認(rèn)為白晉對(duì)《易經(jīng)》的研究直接影響了萊布尼茲，他們二人從1701年開(kāi)始在書信中討論了伏羲、八卦及二進(jìn)制的問(wèn)題，白晉曾寄給萊布尼茲兩幅“易圖”：一幅是Segregation-table，即《伏羲六十四卦次序圖》；另一幅是Square and Circular Arrangement，即《伏羲六十四卦方位圖》，這幅圖可能是從衛(wèi)匡國(guó)那里得到的，而衛(wèi)匡國(guó)的易圖則可能是朱熹《周易本義》所錄邵雍之卦圖。萊布尼茨與白晉和《易經(jīng)》的關(guān)系，其焦點(diǎn)就是他所發(fā)現(xiàn)的二進(jìn)制是否受到了《易經(jīng)》的啟發(fā)。一般認(rèn)為，首先是白晉將64卦圖寄給萊布尼茨，然后萊布尼茨受到64卦圖的影響發(fā)現(xiàn)了二進(jìn)制。

萊布尼茨發(fā)明的二進(jìn)制是否受《易經(jīng)》的影響，并在20世紀(jì)初引發(fā)了一場(chǎng)公開(kāi)爭(zhēng)論，其始作俑者是阿瑟·韋利(Arthur Waley，1889—1966年)，他認(rèn)為萊布尼茨二進(jìn)制與《易經(jīng)》有關(guān)。[24]隨后激起很多討論，例如伯希和(Paul Pelliot，1878—1945年)便反對(duì)韋利的這種說(shuō)法，[25]李約瑟(Joseph Needham，1900—1995年)也支持伯希和的意見(jiàn)，[26]艾田蒲(Rene Etiemble，1909年—)也持類似觀點(diǎn)。[27]這是反對(duì)的一方，這一方對(duì)國(guó)內(nèi)的研究有著持久影響；另一方則認(rèn)為《易經(jīng)》，尤其是“八卦圖”和“六十四卦圖”對(duì)萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制具有較大的影響，主要代表有拉赫(Donald F. Lach，1917—2000年)、孟德衛(wèi)(David E. Mungello，1943年—)等。[28-31]

國(guó)內(nèi)研究基本上也分兩派，一派認(rèn)為萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制受到了《易經(jīng)》中卦圖的啟發(fā)，以孫小禮等為代表；而另一派則持否定意見(jiàn)，以陳樂(lè)民、胡陽(yáng)和李長(zhǎng)鐸等為代表。

孫小禮最初認(rèn)為《易經(jīng)》的卦圖與萊布尼茨的二進(jìn)制數(shù)表是一致的。[32]不過(guò)，隨著研究的深入，孫小禮對(duì)自己關(guān)于《易經(jīng)》卦圖與萊布尼茨發(fā)現(xiàn)二進(jìn)制的關(guān)系進(jìn)行了修正。她在1999年的一篇文章中明確提出，萊布尼茨在1703年研究《易經(jīng)》卦圖之前已經(jīng)發(fā)明了二進(jìn)制算術(shù)。[33]

陳樂(lè)民認(rèn)為，萊布尼茨發(fā)明二進(jìn)制是有其數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的。而且，萊布尼茨在得到“八卦圖”之前就已發(fā)明二進(jìn)制，所以不能說(shuō)他是受《易經(jīng)》的啟發(fā)而創(chuàng)造“二進(jìn)制”。[34]與陳樂(lè)民持類似看法的還有胡陽(yáng)和李長(zhǎng)鐸，在他們的著作《萊布尼茲二進(jìn)制與伏羲八卦圖考》中，他們還制作了一份“萊布尼茨與伏羲八卦圖歷史年表”用來(lái)說(shuō)明此類問(wèn)題。[35]

韓琦則認(rèn)為，這是“西學(xué)中源”說(shuō)的一個(gè)新佐證。他認(rèn)為白晉研究《易經(jīng)》和萊布尼茲研究二進(jìn)制是同時(shí)進(jìn)行的，有關(guān)萊布尼茲二進(jìn)制受到白晉的影響這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的；不過(guò)，他又肯定是白晉的《易經(jīng)》研究促使了萊布尼茲把二進(jìn)制和卦爻結(jié)合起來(lái)，可以作為“西學(xué)中源”的一個(gè)新佐證。

最近，有學(xué)者撰文說(shuō)：“就數(shù)制而言，若說(shuō)先天易具有二進(jìn)制的優(yōu)先權(quán)，于理勉強(qiáng)可通。就算術(shù)而言，若說(shuō)先天易就是二進(jìn)制算術(shù)，否定萊布尼茨的創(chuàng)造之功，實(shí)在牽強(qiáng)。此外，萊布尼茨還有功于二進(jìn)制的傳播與應(yīng)用?！盵36]這段話肯定了萊布尼茨對(duì)二進(jìn)制的創(chuàng)造之功。不過(guò)，該文又試圖調(diào)和這樣兩種極端說(shuō)法：一種說(shuō)法認(rèn)為《易經(jīng)》對(duì)萊布尼茨創(chuàng)立二進(jìn)制算術(shù)根本沒(méi)有影響；另一種則否定了萊布尼茨的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，認(rèn)為《易經(jīng)》或先天易才具有“優(yōu)先權(quán)”。其目的無(wú)非是想說(shuō)明，《易經(jīng)》對(duì)萊布尼茨創(chuàng)立二進(jìn)制算術(shù)確實(shí)起到了重要的影響。[36]

綜上所述，傳教士翻譯《易經(jīng)》等中國(guó)典籍，是希望從中國(guó)典籍中找到能使中國(guó)人迅速信仰基督教的原因，正如利瑪竇從中國(guó)典籍尤其是《易經(jīng)》等典籍中證明出“天主與上帝特異以名”而已，這便為利瑪竇所代表耶穌會(huì)傳教士的“適應(yīng)政策”和白晉所代表的“索隱派”提供了理論基礎(chǔ)；而萊布尼茨研究《易經(jīng)》則主要因?yàn)樗葹橹袊?guó)文化所吸引，進(jìn)而呼吁中西方的文化交流、呼吁歐洲必須向中國(guó)學(xué)習(xí)、提倡中西方的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)；[21]114又由于《易經(jīng)》的64卦圖類似于他所發(fā)現(xiàn)的算術(shù)二進(jìn)制。對(duì)于《易經(jīng)》等在西方的早期傳播與影響，許倬云的評(píng)論非常公允。他認(rèn)為包括萊布尼茨、伏爾泰(Voltaire)等在內(nèi)的一些學(xué)者，從來(lái)華耶穌會(huì)教士寄往歐洲的報(bào)告中擇取資訊，建構(gòu)了理想化的東方，這是為抒發(fā)自己的理想而做出的郢書燕說(shuō)。[37]我們今天回顧這一段歷史，必須依據(jù)歷史邏輯，還原事實(shí)真相，客觀地認(rèn)識(shí)《易經(jīng)》等中國(guó)傳統(tǒng)文化傳入西方而促成的影響，既不能夸大而自詡自己為文化強(qiáng)國(guó)，也不能妄自菲薄而低估我國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。平心而論，《易經(jīng)》在西方的早期傳播，客觀上影響和改變了西方人對(duì)東方的看法，以《易經(jīng)》為代表的儒家思想也開(kāi)始在歐洲生根發(fā)芽。我們必須重視中國(guó)經(jīng)典對(duì)外傳播過(guò)程中的外部路徑研究，因?yàn)樵趥鞑ブ?，我們往往過(guò)于關(guān)注內(nèi)部路徑研究(即翻譯研究)，而忽略了同樣重要的外部路徑研究。[38]

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責(zé)任編輯：李 珂

A Brief Critical History of Early Spread of the Yijing in Europe

LI Weirong, ZONG Yali

(College of Foreign Languages, Hunan University, Changsha 410082, China)

The early translators of theYijingwere both missionaries, such as Matteo Ricci, Nicolas Trigault and Joachim Bouvet, and the non-missionaries such as Gottfried Wilhelm Leibniz. Leibniz holds that the sixty-four hexagrams of theYijingwere similar to the arithmetic binary, although the two were not all the same. The point is that his strategy in doing so came down from the same tradition as the missionaries. Fairly speaking, the early spread of theYijingin the West has objectively influenced and changed the Western view of the East, and thereafter Confucianism, with theYijingas the representative, has begun to take root in Europe.

theYijing; missionary; accomodation; Figurism

2017-04-09 基金項(xiàng)目： 國(guó)家社科基金一般項(xiàng)目“英語(yǔ)世界的《易經(jīng)》研究”(12BWW011)；中國(guó)翻譯研究院重點(diǎn)課題“中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典文化對(duì)外翻譯與國(guó)際傳播”(2016B12)

李偉榮(1973-)，男，湖南攸縣人，湖南大學(xué)教授，文學(xué)博士，研究方向?yàn)橹袊?guó)文化對(duì)外傳播、西方易學(xué)、國(guó)際漢學(xué)研究及數(shù)據(jù)庫(kù)建設(shè)；宗亞麗(1990-)，女，河南蘭考人，湖南大學(xué)碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)文化對(duì)外傳播。

B221; H159

A

1674-117X(2017)03-0001-07