由“道”而“法”
——“自然”的分化

彭伊帆

(中南民族大學(xué) 法學(xué)院，湖北 武漢 430000)

研究《老子》和韓非子關(guān)系的文章不勝枚舉，但總結(jié)眾家之言，其大致可分為三個方向：一是張運(yùn)華等人認(rèn)為，韓非子只是借《老子》一書為自己張本，他們之間的關(guān)系更多的是“利用”；二是劉笑敢等人認(rèn)為，韓非子的學(xué)說和老子學(xué)說的淵源極大，可以說是承自老子學(xué)說，但他們更關(guān)注的點(diǎn)在于“道”和“理”上，并未探究老子“道”的處事態(tài)度，“自然”對韓非子產(chǎn)生的影響；三是宋洪兵雖然準(zhǔn)確地把握住老子“自然”學(xué)說對韓非子的“法”的構(gòu)建產(chǎn)生的影響，但更多的是從社會角度去分析原因，而較少涉及他們自身學(xué)說構(gòu)建的原因。因此從他們自身方面去探究為何會產(chǎn)生這種學(xué)說上的異同具有重要意義。

在《老子·韓非子列傳》的最后一段中，太史公說：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！盵1]太史公司馬遷還說，韓非子“喜刑名法術(shù)之學(xué)”，而“其歸本于黃老”。從字面上看，一個“自然無為”，一個“嚴(yán)苛治世”，韓非子與老子的觀點(diǎn)看起來相去甚遠(yuǎn)，但糾其本源，韓非子正是汲取老子“自然之道”思想內(nèi)在的潛存含義，并以此為種子構(gòu)建他的“法”體系。韓非子在《解老》一文中說：“書之所謂大道也者，端道也?！备侵苯颖砻髁怂约旱牧?。不僅從只言片語來論斷，從社會現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過程來例證，亦是如此，李澤厚說：“由韓非承接《老子》，似乎是順理成章。從總體上講，法家是接過了《老子》政治層的‘無為’含義上的人君南面術(shù)，把它改造為進(jìn)行赤裸裸統(tǒng)治壓迫的政治理論。”[2](P96)

如果說“道”是老子思想的總綱領(lǐng)，那么“自然無為”思想即是老子思想的總脈絡(luò)，是對“道”及萬物本性的一種說明。但需要注意的是，“自然”在老子的思想體系中是存在于兩種形態(tài)的：一是“絕對自然”，不以任何意志為轉(zhuǎn)移的、亙古不變的“自然”，即“道”；二是“相對自然”，萬物自由發(fā)展，但必須生活在“道”的框架下。韓非子繼承了老子的“自然”觀，著眼于“人性”之惡。他認(rèn)為，既然“人性”中潛藏著這么多不好的東西，且人又是生活在“絕對自然”——“道”的規(guī)則下，何不貫“道”以“法”的內(nèi)涵，進(jìn)而以“法”訓(xùn)之。這樣，韓非子就以“自然”為始，由“道”而入“法”。此種意義上的“法”就具有“道”的一切性質(zhì)，換種說法可以說是，這里的“法”就是“道”的具體化。

但我們不難發(fā)現(xiàn)一個問題，即韓非子、老子俱是從“自然”出發(fā)，為何會產(chǎn)生兩種截然相反的政治理論。這個問題的解讀，將對我們研究春秋戰(zhàn)國時期的學(xué)派交融、學(xué)派裂變有著舉足輕重的意義和深遠(yuǎn)的影響。

一、 老子“道”之“自然”

“道”的本意是道路。春秋時期的文獻(xiàn)雖有提及此字，但老子卻是第一個把“道”單獨(dú)作為一種哲學(xué)形而上范疇的人。在《道德經(jīng)》中，老子多次提到“道”，第十四章說：“視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不見名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂恍惚。”[3](P35)第二十五章說：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！盵3](P37)這里告訴我們有那么一個東西是先天地而生的，它是渾然一體，沒有任何具體形象和內(nèi)涵的。自古至今沒有任何改變，周而復(fù)始地運(yùn)行，可以作為天地萬物的根源，統(tǒng)領(lǐng)萬物，“道”在地位上是具有超絕性的。雖然《道德經(jīng)》對“道”做出很多說明，卻并未賦予“道”明確的內(nèi)涵，只是不停地強(qiáng)調(diào)“道可道，非常道；名可名，非常名”。老子的這種思想對于他政治哲學(xué)的整個體系走向，產(chǎn)生決定性的作用。也對我們探求“老子和韓非子俱是從‘自然’出發(fā)，為何最后卻走向兩種不同的道路”這一問題，具有重要的參考價值。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[3](P120)。可見萬物都是起源于“道”的，那么作為萬物絕對主宰者的“道”在對待萬物上又是一個什么態(tài)度呢？《道德經(jīng)》中給出回答：“道生之，德蓄之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”[3](P141)“為而不恃，長而不宰”即任萬事萬物自然而然的發(fā)展。老子繼續(xù)說道：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小?！盵3](P65)這句話的意思也是說“道”主宰著世間萬事萬物，萬物依靠著它才能生長，但它從不宣揚(yáng)功績?！叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”——“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言、窮極之辭也”。據(jù)此，老子就引入“自然”的概念。池田知久給“自然”定義為：不用借助他者的力量，而通過內(nèi)在于其自身的活動，成為這樣那樣的情況，或者是這樣那樣的情況[4](P542)。“自然”即“道”的存在狀態(tài)，同時也是“道”對待萬物的態(tài)度——任萬物自然而然的發(fā)展。但這里就會產(chǎn)生一個矛盾點(diǎn)，即“道”一邊統(tǒng)領(lǐng)、主宰萬物，一邊又任萬物“自然”，試問，在“道”之下的萬物真的是“自己而然”的嗎？所以我們要辯證地看老子的“自然觀”。

“道”在這里就相當(dāng)于一個大的前提，是化學(xué)反應(yīng)中的條件，是數(shù)學(xué)概念當(dāng)中的定義域，劉笑敢說：“道的概念所要求和保證的是大范圍的整體的自然的和諧，即‘為而不恃，長而不宰’，而不是對行為個體的直接的強(qiáng)制和束縛?！盵5](P277)我們所生活的環(huán)境正是“道”統(tǒng)領(lǐng)之下的“相對自然”。所以當(dāng)老子言：“是以圣人處無為之事，行不言之教?！边@種任萬事萬物“自然”發(fā)展之時，是有一個邏輯前提的，即萬事萬物的“自然”離不開“道”之大環(huán)境、大背景?！暗馈笔蔷哂邢仍谛缘?。按照這種邏輯，萬物能保有自身的獨(dú)特性，是由于“道”的作用與自身的本性使然。

二、 韓非子的繼承和發(fā)展

《韓非子·主道》開篇就說：“道者，萬物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始以知萬物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。”從這句話中我們不難發(fā)現(xiàn)老子的影子。繼老子之后世，韓非子繼承老子“道之自然”的觀念，著眼于人性之“自然”，把人之本性“自然”看作一種“趨利避害”的本能，由最高意義上的“道”統(tǒng)領(lǐng)，并在此基礎(chǔ)上，賦予“道”以“法”的內(nèi)涵。正如葛兆光所說，老子“道”的超絕性和普遍性為法家所強(qiáng)調(diào)的君主權(quán)利至高無上而又廣大普施提供了宇宙依據(jù)。這樣，韓非子就通過“自然”，由“道”而“法”。此種意義上的“法”就具有“道”的一切性質(zhì)，可以說這里的“法”就是“道”的具體化。

與老子把目光放在虛無縹緲的宇宙、人生不同，韓非子意識到社會上的個體為生存，必然存在最基本的生理需求，這也是生而為人的一種“本能”。所有具體存在的物都有“本”，而一切有“本”的物都具備“能”，“本能”是大自然賦予生物生存自身的變化行為能力，生物通過自身本能變化來適應(yīng)大自然而求得生命本身的延續(xù)。韓非子總結(jié)出人的幾種的本性：“好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然?！盵6]韓非子透過世間的層層迷霧，撕破世間美好的外皮，直指事物最本質(zhì)也是最為殘酷的真面目：人的生存其實(shí)就是趨利避害、爭奪和吞噬的。一切除了利害關(guān)系的抉擇，并沒有其他任何東西了。我們所謂的“禮”“義”都只是“利”最外面的一層遮羞布而已。李澤厚評價韓非子說：“韓非把一切都浸入冰冷冷的利害關(guān)系的計(jì)量中，它成了衡量、考察、估計(jì)一切的尺度標(biāo)準(zhǔn)?！盵2](P97)正因?yàn)槿绱?，韓非子認(rèn)為所謂的“禮義教條”，所謂的“滌除玄覽”是無用的。韓非子《解老》篇中說：“眾人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今?！背Ｈ酥请y以滿足的，自古以來皆是如此。因此想要徹底消除人之欲望是難以實(shí)現(xiàn)的，但若對欲望不加以控制，那么社會則會處于動蕩?！俄n非子·心度》篇謂：“夫民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂，而賞刑不行于天下者必塞?！币虼酥挥匈x予最高統(tǒng)治者“道”以“法”具體的內(nèi)涵，在“法”的大框架下讓臣民“相對自然”的生活發(fā)展，才能使社會穩(wěn)定發(fā)展。這樣在邏輯上既不背離“道”，也可以使國家有秩序?！爸魃喜簧?，下將有因；其事不當(dāng)，下考其常。若天若地，是謂累解；若天若地，孰疏孰親？能象天地，是謂圣人……主施其法，大虎將怯；主施其刑，大虎自寧。法制茍信，虎化為人，復(fù)反其真”，韓非子通過“虎化人”的故事，無疑也是想說明法度的重要性和實(shí)用性。

三、 由“道”入“法”——“自然”的分化

由上文我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然老子和韓非子都是以“道”為基，以“自然”為準(zhǔn)，范文瀾在《中國通史》中說：“人對自然只能任和法，不能違背它?！薄昂髞矸乙赀@種思想為極端的專制主義?！盵7](P28-29)法家在后續(xù)繼承過程中卻走向極端，導(dǎo)致“自然”出現(xiàn)分化，老子與韓非子也走向兩種截然相反的政治理論。這其中的深層原因，大概是有兩種：其一，是關(guān)于“人性之自然”的著眼點(diǎn)不同；其二，是韓非子對老子“道”無奈下的有意曲解。

1.“人性”的辯駁

休謨說：“任何重要問題的解決關(guān)鍵，無不包括在關(guān)于人的科學(xué)之間?！盵8](P8)他還說：“一切科學(xué)對于人性總是或多或少地有些關(guān)系，任何學(xué)科不論似乎與人性離得多遠(yuǎn)，它們總是會通過這樣或者那樣的途徑回到人性?！盵8](P6)引入休謨的話就是為了說明韓非子和老子的分化，也要回歸于“人性”。二者對“人性”的不同認(rèn)識，是導(dǎo)致他們最后相去甚遠(yuǎn)的一個重要性因素。

《老子》一書，近五千余言，但無一則談到“人性”。那么老子對“人性”這一問題，真的就沒做任何思考嗎？徐復(fù)觀曾說：“《老子》雖然沒有性字，更沒有性善的觀念；但他所說的德，既等于后來所說的性；而德是道之一體；則他實(shí)際也認(rèn)為人性是善的?！盵9](P314)確實(shí)如此，老子是主張“性善論”的。老子在第十章中說：“專氣致柔，能嬰兒乎？”在第二十八章，他又說：“為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”嬰兒是剛剛出生，還未被外界環(huán)境所影響的狀態(tài)，嬰兒身上的特性就是人最本初的“本性”。老子希望我們可以回歸于嬰兒。據(jù)此可以推斷出，嬰兒在老子眼中是純潔的存在，是他心目中的理想人格。假設(shè)老子不是主張“性善論”的，那么嬰兒剛剛出生必然也不是純善之心，何所謂老子要我們“復(fù)歸于嬰兒”？第五十五章說：“含德之厚，比于赤子?！币沧C明了這一點(diǎn)。而老子之后言：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”也只是想說明人性為外界的物欲所影響而扭曲，而并非想說“人性”本身就具有對這些欲望的追求。

韓非子雖然沒有明確使用“人性”，但在他的文中通篇充斥著他對“人性”的論述?！俄n非子·備內(nèi)》說：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買。情非憎人也，利在人之死也。”《韓非子·奸劫弒臣》說：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也?！薄俄n非子·外儲說左上》說：“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而誚之。子、父，至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也?！闭\如錢穆所說：“他(韓非子)引用性惡論，提倡反恩主義。”[10](P95)韓非子繼承了其師荀子的“性惡論”。

老子所主張的是“性善論”，而恰恰相反的是韓非主張“性惡論”，這就成為他們產(chǎn)生分歧的源頭所在。此二者都看到了人對欲望的追求：由于各種欲望的影響，大多數(shù)人是難以抵制“五色”“五音”“五味”“馳騁田獵”“難得之貨”的誘惑。但老子認(rèn)為，通過“滌除玄覽”“致虛守靜”這些修養(yǎng)功夫，我們是可以克服這些欲望的，因?yàn)檫@些欲望本是外在世界的產(chǎn)物。第十六章中說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！盵3](P28)便是告訴我們通過返回本根處，回到我們最開始的地方，便可以克服欲望帶給我們的種種困擾，因?yàn)槿诵允巧频摹！叭硕嗉壳?，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！崩献釉谶@里提倡的“無為”也是以“性善論”為基礎(chǔ)，“無為”即是任其“自然”，而萬物最自然的原始狀態(tài)，正是如嬰兒般的善良純粹。

針對同等社會的現(xiàn)狀，韓非子主張“有為”。他認(rèn)為既然人性本惡，那么就只有接受其“惡”的本性，唯其如此，才合乎天意，才是真正踐行“自然”。人性是“自然而成”的，所以現(xiàn)行政策就必須以人的本性為依據(jù)，要因循它，而不是對它加以否定。于是，他賦予“道”以“法”的詳細(xì)內(nèi)涵，通過建立起一套完善的規(guī)則借以統(tǒng)領(lǐng)“人性”?！俄n非子·制分》說：“民者好利祿而惡刑法，上掌好惡以御民力，事實(shí)不宜失矣。”韓非子還說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣?！庇纱丝梢?，韓非子并未背離老子的“道”和“自然”，但是卻由于“人性”問題上的不同看法，而走向“法”的方向。

2.無奈的有意曲解

《老子》開篇就說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”意思是說“道”是不可以言說，一旦說出來的“道”，就已經(jīng)不再是那個最原來的“道”了。這代表著老子對“道”的一種態(tài)度。

對于社會上的這些紛亂，老子的處理結(jié)果顯得異常無力，然則其原因并非他沒有認(rèn)識到這一問題。他曾說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道?！彼庾R到恐怕只有所謂的“上士”才能做到“滌除玄覽”“致虛守靜”等功夫，而其余的“中士”和“下士”依然湮滅在欲望的大網(wǎng)中。但受制于“道可道，非常道”的限制，他并未對“道”的內(nèi)涵加以明確具體的規(guī)定，他更傾向于任人自然體道，“道法自然”。所以說老子的哲學(xué)是針對少數(shù)人的哲學(xué)。

韓非子看到老子“道”的局限性，他雖能明白“道”之精義便在于其“不可言說”“不可把握”上，但依然賦予“道”以具體的內(nèi)涵——“法”，是因?yàn)樗钪O治國應(yīng)該考慮國民的恒常狀態(tài)?！俄n非子·忠孝》說：“治也者，治常者也；道也者，道常者也?！蓖瑫r他清楚地認(rèn)識當(dāng)時時代與老子所處時代的不同，他說：“古者丈夫不耕……不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭。是以厚賞不行，重罰不用……事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭?！闭且?yàn)榇朔N原因的影響，讓他對當(dāng)時政治社會狀況做出一種無奈妥協(xié)?！皣鞑豢梢约偃恕?，韓非子說：“堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下。”所表明的意思都是說治國需要一套既定的規(guī)則規(guī)范，上至天子下至庶人都必須遵照此規(guī)則運(yùn)行不悖。于是由“道”入“法”，以“法”為核心的一套完整的法治理論就此完成。

[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[2]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[3]老子.道德經(jīng)[M].北京：中華書局，2014.

[4][日]池田知久.道家思想的新研究：以《莊子》為中心[M].王啟發(fā)，譯.鄭州：中州古籍出版社，2009.

[5]劉笑敢.老子古今[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

[6]韓非子·難二[M].

[7]范文瀾.中國通史[M].北京：人民出版社，1994.

[8][英]休謨.人性論[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

[9]徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海：上海三聯(lián)書店，2001.

[10]錢穆.國史大綱[M].北京：商務(wù)印書館，1996.