面對死亡的生存態(tài)度

摘 要：與其他存在哲學家不同，卡爾·雅斯貝爾斯的死亡觀并沒有囿于關(guān)于死亡的總體的、存在概念的定義，而是直面死亡，探討人對死亡的各種態(tài)度。圍繞這些不同態(tài)度，他進一步深入分析了人之中死亡所無法摧毀的可能根據(jù)，即生存的自由這一人的不死的可能性根據(jù)。雅斯貝爾斯把死亡界定為人的存在無可逃避的邊緣境況，并揭示了人面對死亡所能采取的兩種態(tài)度：第一，可以把死亡體驗為灰飛煙滅、化為烏有，從而把死亡當作虛妄的終結(jié)來了結(jié)；第二，可以把死亡體驗為超然于生與死的東西，從而把死亡當作借以體驗無制約的東西的契機。最終，對死亡的理解和解釋取決于每個人對死亡抱有怎樣的意識，采取怎樣的態(tài)度。作為單純的此在，我們必然會死，但是，作為意識到自身自由的生存，我們絕不會死。

關(guān)鍵詞：死亡；生命；邊緣境況；生存態(tài)度；不安；不死

作者簡介：金壽鐵，男，哲學博士，吉林師范大學馬克思主義學院教授，吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究員，從事德國哲學研究。

中圖分類號：B516.53 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）01-0034-09

引 言

有一句西方諺語“今天輪到你，明天輪到他，后天輪到我”，說的是人生必有一死。然而，雖然客觀上我們承認自身必死的命運，但在日常生活中，我們要么忌諱、遺忘死亡問題，要么回避或掩蓋死亡問題。正是針對這種回避死亡、得過且過的西方文化傳統(tǒng)，存在哲學首次把死亡問題置于哲學思維的基本主題，重新審視死亡對生命的影響，闡明了死亡對生命的意義。

誠然，從古希臘哲學到黑格爾的古典形而上學都把死亡視為哲學的主題，但是，由于他們對死亡問題的集中探討聚焦在“靈魂不滅”上，所以與存在哲學對死亡問題的接近方法有著顯著差異。對于存在哲學而言，重要的不是我們死后靈魂不朽，而是我們生前如何好好活著。因為我們都無例外地會死，所以我們要好好活下去。這話聽起來很悖謬，但是，這話深刻地揭示了死亡對生命的意義和影響：在存在死亡的地方，在死亡的邊緣上，恰恰突顯出生命的意義和價值。因此，一味避諱死亡問題、逃避死亡的恐懼只會導致泯滅生命的意義和價值，窒息生命的活力。

與其他傳統(tǒng)哲學不同，存在哲學把死亡理解為生命不可分割的重要“組成要素”，一再強調(diào)哲學思維的這樣一個根本課題，即我與我的死亡的內(nèi)在關(guān)系以及這種關(guān)系對于我的生命的影響和意義。作為純粹主觀的、個體的事件，死亡與人的生存（Existenz）息息相關(guān)、難解難分。哲學思維唯有闡明死亡是走向真正生存的必要條件，使人意識到死亡這一在劫難逃的命運，才能有助于可能生存實現(xiàn)真正的生存。在此意義上，存在哲學不是展現(xiàn)因焦慮死亡而絕望的人的圖像，而是展現(xiàn)充滿批判精神和生存確信的人的圖像，以期使人重拾百折不撓、視死如歸的勇氣，坦然接受并克服拋給自身的死亡。

在近現(xiàn)代西方哲學史上，直面死亡這一永恒問題，力圖從存在哲學高度探討死亡的當推克爾凱郭爾（S.Kierkegaard）、海德格爾（M.Heidegger）、雅斯貝爾斯（K.Jaspers）三人。在這些存在哲學家中，本文之所以側(cè)重雅斯貝爾斯的死亡觀，是基于下述兩方面的理由：第一，與其他存在哲學家不同，雅斯貝爾斯不是糾纏于關(guān)于死亡的總體的生存的概念定義，而是力主解析面對死亡人所呈現(xiàn)的各種各樣的態(tài)度；第二，與其他存在哲學家不同，雅斯貝爾斯不是拘泥于面對死亡的恐懼、憂煩、絕望等各種畏死情緒，而是直達死亡問題的底層，深入分析“生存的自由”（die Freiheit der Existenz）這一人的不死的可能性根據(jù)。

在雅斯貝爾斯看來，死亡是人的存在無可逃避的邊緣境況（Grenzsituation），而面對死亡，人可以采取兩種態(tài)度：第一，可把死亡當作荒謬的終結(jié)來結(jié)束；第二，可把死亡變成借以經(jīng)驗生死之外某種無條件的東西的契機。最終，我對死亡的理解和解釋取決于對死亡抱有怎樣的意識，采取怎樣的態(tài)度。一方面，對死亡的態(tài)度通過生命而發(fā)生變化，另一方面，對死亡的意識也與我一道發(fā)生變化，在此意義上，所謂現(xiàn)實之死絕不是生物學意義上的終結(jié)，而是被納入我的生存的歷史性中。在此，雅斯貝爾斯從生存角度看待死亡問題，把死亡理解為“生存之鏡”（Spiegel der Existenz）。[1]（S223）因此，為了考察他的死亡觀，我們必須從此在（Dasein）這一人的存在方式之一入手，通過進一步考察此在與生存的關(guān)系，一探究竟。

一、此在與生存

在代表作《哲學》三卷（1932）中，雅斯貝爾斯詳細地展開了他的哲學思想?！墩軐W》由《哲學的世界定位》（Philosophische Weltorientierung）《生存澄明》（Existenzerhellung）《形而上學》（Metaphytik）三部分組成：在《哲學的世界定位》中，憑借一種必然的超越，認清一切此在的表象；越過這一基礎，在《生存澄明》中，認清人到底是什么以及可能是什么；在《形而上學》中，越過這兩個前提，走向超越者（Transendenz）。值得注意的是，《哲學》的這三種分類方式是建立在此在（Dasein）、意識一般（Bewu?tsein überhaupt）、生存（Existenz）這三個概念之上，并據(jù)此展開其哲學討論的。

此在是一切對象性的根基，作為意識一般和生存的必要根基，它是最一般、最空洞的概念。因此，雅斯貝爾斯將此在規(guī)定為“原初的”“根本的”事實（Faktum）。與一無所有的非存在（Nichtsein）相對照，此在意味著時空中被規(guī)定的“作為某物的存在”。作為在那里（da），即時空中的限定之在（existentia），此在比作為被思考存在的本質(zhì)（essentia）占有更現(xiàn)實的優(yōu)勢。在此意義上，此在包括世界中活生生地顯現(xiàn)給我的一切事物、與我相對立的一切，即動植物、自然物、力量、物質(zhì)等。[2]（S53）但是，本文關(guān)注的，是與此不同的、作為大全（Umgreifende）的此在。這時，作為大全的此在意味著以物質(zhì)的、身體的、靈魂的以及日常意識所顯現(xiàn)的人的存在的“自身表現(xiàn)”。雖然此在包括從對象性角度可把握的一切被限定的存在，但此在不是完成了的全體，而是將一切現(xiàn)實的東西置于此在中的、包容一切對象存在的“現(xiàn)實的空間”（Wirklichkeitsraum）。這樣，作為大全的此在就不是“進行體驗的主觀的個別作用或客觀地被體驗的個別生命表現(xiàn)”，而是“作為活生生地、現(xiàn)實地存在的東西而處于開放領域中的自身表現(xiàn)，唯有在這種開放的領域中，一切個別存在才會明晰地顯現(xiàn)出來”[3]（S88）。

于是，此在就為自身世界所圍繞，作為生命現(xiàn)象，他必須為滿足自我維持、自我成長的沖動而奮斗。最終，所謂此在的真理就是促進生命或有益地維持生命。作為自在存在，這種此在的人與動物無甚區(qū)別，他滿足于世俗生活，例如，吃喝玩樂、榮華富貴，以求生物學意義上的自我維持和自我保護。在此在階段中，人還沒有達到自我意識和自我理解，面對死亡這一事實，把自身理解為虛幻的“時間此在”（veg?ngliches Zeitdasein）。從這種經(jīng)驗中，此在遭遇自身的界限，即發(fā)現(xiàn)自身是永遠不可完成的存在。最終，由于對更好的東西的無休無止的沖動和欲望，此在除了渾渾噩噩、得過且過或及時行樂、醉生夢死之外，并不能發(fā)現(xiàn)任何自身存在的真正意義和價值。這時，此在所遭遇的界限既是向生存飛躍的場所，又是在無限者面前獲取生命跳板的場所。換言之，正是由于“對自身的不滿足”，此在才成為超越自身而走向“自身存在”或“生存”的具體媒介。[2]（S63）

那么，應當如何理解作為大全的“生存”呢？在雅斯貝爾斯那里，生存不是對象性存在，它超越了一切認識的對象和界限。生存是內(nèi)在于每個個人的“絕對根源”，是通過任何規(guī)范性范疇都絕對不可把握的根源現(xiàn)象。作為一種指示器，它標志著概念所無法把握的“無條件的核心”。用雅斯貝爾斯的話來說，“生存不是‘如此之在（Sosein），而是能存在（Seink?nnen），換言之，我不是生存，而是可能的生存（m?gliche Existenz）。我并沒有生存，而是趨向生存”[4]（S29）。作為可能生存，生存通過“選擇”自身、“決斷自由”而成為真正的自身（Selbst）。這時的自身既是“現(xiàn)實存在”，又是“可能存在”。因此，作為可能生存，生存或者通過選擇和決斷而返回到自身存在，或者脫離自身存在而消失在虛無之中。

作為主體、個別者和單獨者，生存不是對象性存在。因此，對于生存不能通過科學知識加以對象性的說明，而只能通過信號（Signa）加以生存澄明（Existenzerhellung）。雅斯貝爾斯提出了生存澄明的三種方式：“澄明生存的思維”“邊緣境況中成為自身”“生存交往中成為自身”。第一種方式即“澄明生存的思維”意味著，一方面，從邏輯范疇、心理學范疇以及形而上學范疇將生存加以客觀化，另一方面，重新摧毀如此理解了的生存的客觀性，從而澄明生存的主體性和非對象性。換言之，雖然“澄明生存的思維”因其邏輯循環(huán)和邏輯矛盾使生存受挫，但恰恰通過這種挫折，間接地呼吁成為生存。從而，在這種呼吁中，澄明生存的思維已經(jīng)超出了單純的思維。第二種方式即“邊緣境況中成為自身”借助于三種飛躍來進行：其一，自身距離（Selbstdistanz），即客觀地注視自身的現(xiàn)實存在；其二，自身意識及自身超越，即意識到自身；其三，生存決斷與把握，即化可能性為己有，有意識地決斷自身行為之路。第三種方式，即“生存交往中成為自身”是指通過與其他生存的生存交往獲得本來的自身。[1]（S58）

作為本來的自我，生存不是既成的事實存在，因為我必須通過我的決斷（Entscheidung）才能成為真正的自身。[5]（S15）這樣，只有在自由這一決斷的根據(jù)中，生存才成為現(xiàn)實的東西，并且只有通過基于自由的選擇和決斷才能發(fā)現(xiàn)真正的自身。雖然這種選擇發(fā)生于具體的歷史境況中，但是，它根源于不受任何外部壓力和制約的自由的選擇。這時，作為生存的無條件的根據(jù)，自由（Freiheit）成了澄明存在的最重要的信號（Signum）和無限的空間。我從生存的基礎出發(fā)來選擇我的生存，再在生存中選擇自由以及生存的基礎。因此，在此自由并不意味著“恣意妄為”，而是意味著“自律”“自身立法”。不過，不應把這種“從事立法的自身”理解為盧梭的“一般意志”或康德的“普遍理性”，相反，理應把它理解為通過選擇和決斷來限定未來自身行為的具體的個別者。

總之，生存澄明探究什么是生存，生存是如何生成的以及人是如何體驗到生存的。說到底，在雅斯貝爾斯那里，作為生存，人是直面自身生命的、誰也無可代替的存在，從而是一個未完成的存在，他今后將成為什么樣的存在完全取決于永無止境的自我決斷、自我飛躍。這時候，決斷通常通過兩條途徑，即“生存交往”（existentielle Kommunikation）和邊緣境況來實現(xiàn)。為了正確理解作為邊緣境況的生存與無可逃避的死亡的關(guān)系，首先要理解邊緣境況并予以概念上的界定。

二、境況與邊緣境況的意義

那么，什么是“境況”（Situation）？按照雅斯貝爾斯的理解，“境況就是一種現(xiàn)實，不僅是自然規(guī)律的，而且特別是具有意義的現(xiàn)實，它不是就心理而言，也不是就生理而言，而是同時就身心兩方面而言的具體現(xiàn)實，他對我的此在意味著或者有利或者有害，或者是機會或者是限制，那么這種現(xiàn)實就叫作境況”[1]（S202）。

境況以獨特方式預先存在于生活世界領域里，但與此在息息相關(guān)，從而總是屬于此在的內(nèi)在意識。境況與此在是一種具體的現(xiàn)實關(guān)系：一方面，境況對此在的活動產(chǎn)生某種限定作用，使此在在既定范圍內(nèi)活動；另一方面，此在對境況也具有一定的反作用，例如，趨利避害、因勢利導等。在這種具體的現(xiàn)實中，我從此在角度不斷籌劃行動，避害趨利，以便按照自身固有的方式生活下去。但是，“因為此在是境況中的一種存在，所以我永遠不能跳出境況，除非我又進入另一種境況中去”[1]（S202）。雖然所有境況把握都能夠形成借以改變境況的條件，但是，“境況內(nèi)存在”（In-Situation-Sein）本身是不可改變的。[1]（S203）這表明，此在永遠不能擺脫境況，而總是為某種既定境況所制約。如果此在觸碰底線執(zhí)意突破框架就自食其果，就像皮球撞墻一樣被撞回到自身。

然而，此在的境況并不是一成不變的圖式體系，而是隨著人的行為、理解和體驗而不斷變化的過程，從而這種境況具有偶然的、任意的特征。不過，這般偶然、任意的此在的境況并不能說成是人的本質(zhì)境況特征（wesentliche Situationen）。在此，所謂本質(zhì)境況不是指人為地制造的、可變化的境況，而是指“與人的存在自身結(jié)合在一起的、不可避免地被賦予此在的境況”[6]（S229）。人雖然不能擺脫自身處境，處境卻是可以改變和變換的，但也有一些處境是人所不能擺脫、改變和變換的。例如：作為有限的此在，就像每個人無法選擇自身父母一樣，他都無法選擇自身的出身（Herkunft）；作為有限的此在，每個人都面對“必有一死”的人生結(jié)局；作為有限的此在，每個人都為自身生存而不得不與其他此在“斗爭”；如此等等。此外，人生在世，總是面對各種可能性，一旦我選擇某物，也就意味著剝奪另一個人對其選擇的可能性。雅斯貝爾斯把上述無可逃避的一般狀況稱作“根本境況”（Grundsituation）。當把根本境況進一步限定在某一具體個人而無法一般化時，這種境況就被稱作“邊緣境況”（Grenzsituationen），即死亡、痛苦、斗爭、罪責、偶然等。[6]（S2322-247）換言之，作為此在，當我理解到作為有限性與無限性的總和的我自身時，這個根本境況就轉(zhuǎn)變?yōu)檫吘壘硾r。因此，在雅斯貝爾斯那里，在任何情況下，邊緣境況都不是例外境況或極端境況，而是與此在息息相關(guān)的根本境況。

邊緣境況是雅斯貝爾斯獨創(chuàng)的概念，作為人的存在的根本心靈狀態(tài)，邊緣境況與根本境況有著本質(zhì)區(qū)別。所謂“邊緣”并非指此在的周邊，而是指此在向超越者前行而變得透明的位置。[3]（S90）對邊緣境況的體驗意味著“個別地”遭遇根本狀況，它只屬于具體的、單個的個人，因而這種體驗必定是宿命的、不可克服的、無法解決的“生存體驗”。邊緣境況植根于人的有限性，本質(zhì)上屬于“生存”的境況，所以，人從認識的維度絕對無法把握邊緣境況，唯有通過生存，人才能將其體驗為活生生的現(xiàn)實。這樣，“體驗邊緣境況與去生存是一回事”[1]（S204）。邊緣境況猶如一堵墻（Wand），橫亙在人面前，讓此在之人碰壁受挫，使他明確地意識到自身能動性的界限，從而為他鋪平躍向生存的道路。

作為意識一般，“思維”既不能排除邊緣境況，也不能通過反省追蹤邊緣境況，更不能說明其根據(jù)。在邊緣境況面前，思維使人深切地感受到自身的無力，同時使人強烈地意識到在邊緣彼岸存在某種“別的東西”。此時，生存不是隱蔽或回避眼前的邊緣境況，而是擺脫此在的束縛，增強信心，義無反顧，“確信”真正的自身存在的自由。因此，在真正意義上，邊緣境況不僅僅是指示“邊緣”境況，而是指示邊緣彼岸的“某種東西”，唯其如此，它才能作為一種中介，有效地在此在與生存之間架起溝通和穿越的橋梁。

在《哲學》中，雅斯貝爾斯把邊緣境況劃分為死亡（Tod）、痛苦（Leiden）、斗爭（Kampf）、罪責（Schuld）予以具體說明，但在其他著作中，他有時也把“偶然”（Zufall）規(guī)定為邊緣境況的概念之一。下面，我們將聚焦邊緣境況中的“死亡”這一主題，集中探討死亡何以是通達真正生存的必要條件，由此進一步探討兩個關(guān)鍵問題：死亡所具有的生存的真正意義是什么；為什么死亡被規(guī)定為“生存之鏡”。

三、作為邊緣境況的死亡

1. 他人的死亡與我的死亡

在《哲學》第二卷《生存澄明》中，雅斯貝爾斯將兩種死亡，即“非邊緣境況之死”與“其自身為邊緣境況之死”加以嚴格區(qū)別。作為客觀事實，單純此在（blo?e Dasein）之死還不是邊緣境況，不僅如此，所謂終有一死的單純“關(guān)注”也不是邊緣境況。人生無常，禍福旦夕。通過客觀觀察并不能把握這種世事無常的必然性特征。因為死亡是“全然不可表象的、不可思維的東西”[6]（S261）。所以，所謂表象或思維死亡不是肯定側(cè)面，而是否定側(cè)面。作為單純的此在，如果我把我的存在加以絕對化，或者對我的終結(jié)感到焦慮，以致最終遺忘我的死亡事實，那么作為生存的我的存在就歸于拋棄，也就喪失了作為邊緣境況的死亡意識。換言之，一旦我過分輕視或無視我的此在現(xiàn)象，不想與死亡有任何瓜葛，我就會脫離我的生存，用非本己的生存把邊緣境況掩蓋起來。因此，此在現(xiàn)象（Daseinserscheinung）的消滅屬于生存?！叭绻麎焊鶅壕筒淮嬖谒劳鲞@一消滅，也許，作為存在的我將會無限永續(xù)，但這種永續(xù)狀態(tài)的我絕不是作為生存的我。”[1]（S220）

通過“現(xiàn)象”（Erscheinung）概念，雅斯貝爾斯力圖深度說明此在終結(jié)面前的生存。所謂現(xiàn)象是作為中介的、躍向生存的獨特現(xiàn)象。因為作為此在的現(xiàn)象的可消失性，恰恰敞開了借以通向“生存”的可能性，就是說，唯當我超然于作為此在的現(xiàn)象而存在之時，我才有機會成為“可能生存”。由于這個緣故，我們決不能把作為邊緣境況的死亡理解為一般的、普遍的真理。在生存中，死亡并不是某種作為客觀事實的死亡，無論是他人的死亡，還是我的死亡都總是唯一意義上的歷史性的死亡。

為了進一步闡明作為邊緣境況的死亡，有必要詳細探討他人的死亡與我的死亡。就他人的死亡而言，我們在所愛的人的死亡面前遇見絕對死亡。無論是對彌留之際的人還是對周圍存活的人，死亡面前的孤獨都是絕對的、無奈的。雅斯貝爾斯把這種生死離別之痛視為“令人無助的交往（Kommunikation）的最后表現(xiàn)”[1]（S221）。此時，如果我們不是把這種他人之死視為作為單純的一般客觀事實的不幸“終結(jié)”，那么他人之死也可以成為邊緣境況。因為死亡而致的終結(jié)自身仍然成為與他人的交往現(xiàn)象，而這種交往可以把它自身的存在作為永恒的現(xiàn)實保存下來。最終，依據(jù)人意識到死亡的態(tài)度如何，他人的死亡盡可以成為本真意義上的邊緣境況。

作為一種生物學事件，邊緣境況意義上的他人之死超越死亡，在永恒持續(xù)的相互交往中，總是能夠從生存角度向我顯現(xiàn)。當我把他人的死亡納入我的生存里面時，就可能發(fā)生這種活生生的顯現(xiàn)，而這種納入態(tài)度與試圖通過努力忘掉他人的死亡來尋找某種安慰的那種此在的態(tài)度截然不同。因為所謂生存的態(tài)度并不試圖通過“某種客觀態(tài)度”來緩解喪失故人的痛苦，而僅僅試圖通過生存的“飛躍”來克服對故人死亡的痛苦。在這種態(tài)度中，我們體驗到他人之死超越時間的界限而與永恒存續(xù)的存在相接觸，唯當此時，我們才與故人一起開始新的生活。在此，我們終于意識到，通過死亡而被消滅的東西絕非存在自身，而僅僅是現(xiàn)象而已。因此，由于所愛的人的死亡，存活的人陷于無可泯滅的痛苦的深淵，但他通過超越喪失親朋好友的極度痛苦，可以與死者一道體驗某種“明朗”（Heiterkeit）境界。[1]（S222）

即使他人的死亡能夠成為邊緣境況，但它還不是“決定性的邊緣境況”。在雅斯貝爾斯看來，決定性的邊緣境況并不是他人的死亡，而是憑借任何客觀而普遍的東西所無法知曉的“我的死亡”。因為借助某種方式可以體驗到他人的死亡，但是我的死亡卻是絕對無法體驗的。如果我體驗到死亡這種東西，那只是通過他人的死亡而間接地體驗到它是怎么一回事，并不能直接地體驗到我的死亡本身。我的死亡是不可收回的、明知會死卻無可奈何的“無”（Nichts）。在雅斯貝爾斯那里，這種“絕對的無知”就是“沉默”（Schweigen），這時，他所謂沉默是指一種置之不理的態(tài)度，即我對我無法知曉的東西不想知道什么。在鮮活的此在那里，死停留在“無”的狀態(tài)，而這種“非存在”顯現(xiàn)為“絕對的陌生”“威脅性的東西”“令人可怖的東西”等。

面對死亡這一來自無的威脅狀況中，我猛然發(fā)現(xiàn)自身存在可能性、能動性的界限和認識能力的界限乃至由此產(chǎn)生束手無策的無力感。這時只有一條路才能使我的死亡成為邊緣境況，即我不是從灰飛煙滅、化為烏有的單純此在中形成邊緣境況，而是從“無制約的、絕對的某種東西”中形成邊緣境況。死亡可以消滅作為血肉之軀的我的此在，但死亡并不能消滅作為生存的我的存在，我的存在的可能性恰恰在于死亡無法泯滅的對生存的確信之中。面對無可逃避的死亡，如果我不能發(fā)現(xiàn)任何重大的東西，而是一味屈服于死亡，以致把它接納為壓倒一切的不幸，那么死亡對我就決不能成為邊緣境況。因為此時的死亡“不是醒悟生存的可能深淵的死亡，而是把一切變得無意義的東西的死亡”[1]（S224）。

因此，死亡意味著一種嚴肅鄭重的生存態(tài)度，這種態(tài)度呼吁人們直面死亡的本質(zhì)籌劃生命，并催促人們試驗自身的本質(zhì)。對死亡的邊緣境況的現(xiàn)實化即是生存的試金石。正是在此意義上，死亡成為“生存之境”，它使此在的決斷意義透明化、可視化。在這一試驗中，雅斯貝爾斯把人的生命劃分為本質(zhì)的生命與非本質(zhì)的生命。一旦面對死亡，本質(zhì)的生命顯現(xiàn)為去生存的過程，非本質(zhì)的生命則顯現(xiàn)為作為此在的消滅，即終結(jié)。面對死亡，一旦陷入萬劫不復、伊于胡底的虛無主義絕望，或者把我的死亡當作誰也無可奈何的不幸事件，即客觀的自我絕滅來接受，那么生存就全盤歸于沒落。在這種邊緣境況中，出現(xiàn)兩種死亡：其一是辯護存在與生命的死亡；其二是辯護“無”的死亡。

如何擺脫死亡的邊緣境況呢？通常人們關(guān)注的有兩條途徑：其一是不怕死亡，視死如歸，即嚴格的不動心（Ataraxie）之路；其二是抱著另一個彼岸的生命幻想，戰(zhàn)勝死亡的虛無，即超越的世界否定之路。在雅斯貝爾斯看來，這兩種態(tài)度都不是對待死亡的正確態(tài)度。誠然，這兩種態(tài)度對于克服死亡的恐懼并非毫無裨益，但是，這兩種態(tài)度都不是直視死亡、對決死亡，而是輕視死亡、忘卻和回避死亡。按照這種態(tài)度，只有不惜代價除掉“邊緣”境況，才能克服死亡，其實質(zhì)是把死亡當作“對非存在的恐懼”來取消，否定了真正意義上的死亡。與此相對照，雅斯貝爾斯則認為，面對死亡，唯有能夠誠實地赴死的批判勇氣，才是克服作為邊緣境況的死亡的真正態(tài)度。[1]（S225）

2. 不安的征候

就其強度而言，撼動人的最根本的威脅莫過是“不安”（Angst）。按照雅斯貝爾斯的理解，歸根結(jié)底，一切內(nèi)在于生命的不安形態(tài)都淵源于對死的不安，因而死是人心深處最深切的不安征候。不言而喻，在人的內(nèi)在經(jīng)驗中，對死的不安征候（Signum）起著十分重要的作用。那么，在人的生命中，對死的不安情緒究竟有何意義？大體說來，人對死亡的不安是對血肉之軀存續(xù)的不安，亦即對此在闕如的不安。顯然，這種不安尚不能視為與生存相關(guān)的不安。因為與此在存續(xù)中的不安不同，與生存息息相關(guān)的不安牽涉到另一個至關(guān)重要的問題：如何克服迫在眉睫的、即將終結(jié)迄今生命的那個死亡的威脅？為了解答這一核心問題，雅斯貝爾斯把不安具體細化為“生存不安”與“此在不安”。

作為對生與死的不安，此在不安是對臨終的不安，它起于對生死欲求的威脅；與此相對照，作為對非存在的不安，生存不安是對非存在的不安，它起于對“無”（das Nichts）的可能性的意識。換言之，之所以出現(xiàn)生存不安，是因為在死亡面前，人茫然若失，找不到真正的自身。[1]（S225）簡言之，這個“生存之無的不安”是與此在不安性質(zhì)截然不同的不安。此在不安熱衷于制造關(guān)于不死的種種感官表象，迎合與生命存續(xù)相關(guān)的此在欲求，以便不惜任何代價隱蔽對死亡的不安。相比之下，生存不安斷然拒斥執(zhí)著于生命的一切生命的欲求，從而不是隱蔽死亡，而是憑借對生存的確信和對死亡的真正知識，尋求心靈的寧靜以及克服死亡的建設性力量。

在任何情況下，這種生存不安都不是對存續(xù)的不安，而是作為對正在喪失的此在價值的不安，是旨在試驗生存的本真性的不安。因此，與此在不安不同，在直面死亡時，生存不安不僅進一步深化生命的深度，而且催促生存更加確實地醒悟自身的真正面貌。[1]（S228）這樣，直面死亡的生存恰恰在死亡面前才確信自身。但是，由于生存確信自身，并不是寄希望于彼岸世界，而是寄希望于等待死亡的堅強勇氣，所以在任何情況下，這種確信不僅不能完全擺脫不安，而且也不能完全克服不安。確切地說，作為生存之人，人借以克服不安的唯一方法是站在不安的基礎上，勇敢地去克服這種不安。唯其如此，即使時間持續(xù)歸于消失，生存也能體驗到不可撼動的、無制約的自身。只有在如此戰(zhàn)勝不安的一貫的生存態(tài)度中，才會發(fā)生朝著超越時間的某種“絕對的東西”的飛躍。

因此，生存的存在確信與完全排除了死亡不安的那種“無動于衷”不可相提并論。相反，恰恰在死亡不安與生命欲求的兩極對立乃至毀滅性虛無威脅中，在持續(xù)不斷地與死亡對決和搏殺中，生存才能贏得自身的勇氣和自我確信。對于執(zhí)著于生命渴求的單純的此在而言，自身的死亡意味著徹底的絕望和無限的悲痛，從而將人生的意義和盤托出，但對于生存而言，死亡卻使他確信超然于現(xiàn)象存在界限的、永不絕望的自由的自身存在，死亡從而成為深化自身生命的極其重要的思維開端。這樣，我們想要克服對死亡的不安，與其千方百計減緩衰老，一味延長此在的生命，不如通過將自身與歷史現(xiàn)實相協(xié)調(diào)的自我決斷，不斷地實現(xiàn)自身的生命。在此意義上，對于生存說來，死亡并不是生命的中斷，而是將生命付諸完成的基礎。[1]（S228）因為，人活著無法完成生命自身。誠然，如果我們把生命視為“一次性歷史之流”中終將到來的外部終結(jié)事件，就很難接受死的必然性內(nèi)在于生命本身之中，但我們不至于因此就否定死亡屬于生命這一“意識”本身。

毋庸諱言，因為人無力擺脫現(xiàn)實的、生物學意義上的死亡，所以死亡不是生命的完成而是生命的終結(jié)。但是，生存對死亡的態(tài)度是，把自身視為可以完成的必然界限。這樣，最本真的生命是向死而在的生命，正是在此意義上，死亡成為非界限的“完成”。不過，值得注意的是，正如雅斯貝爾斯本人所指出的，所謂“死亡是生命的完成”這一說法決不意味著人生在世，奉行一種犬儒主義或遁世主義的人生態(tài)度，例如，喪失生命的勇氣，逃避死亡，回避生命的痛苦，憎惡自身，耽于醉生夢死、自我遺忘或自我欺騙，或者因疲于奔命而渴望永恒的休息等。恰恰相反，只有在“入乎世界又超乎世界”的一種生存決斷態(tài)度中，死亡才成為生命的永恒錨地。通常人們對死亡持冷漠旁觀姿態(tài)，可謂“事不關(guān)己，高高掛起”。然而，一旦死亡的他人特征歸于消失，我的死亡就通過反求諸己的生存態(tài)度，使自身生命臻于完成。說到底，只有正視通達真正生存的必然條件，才能形成死亡與生命的相輔相成關(guān)系。

3. 不死的暗碼

對于“不死”（Unterblichkeit）的思考源遠流長，作為人類歷史上最悠久的形而上學主題，這一思考比對死亡的意識更為久遠。與現(xiàn)存關(guān)于不死的各種討論不同，雅斯貝爾斯立足于“時間”概念展開自身的不死討論。如前所述，對死的不安是對無的不安，是對死后的不安。而對于雅斯貝爾斯來說，這兩種不安都是完全沒有根據(jù)的不安。既然所謂“無”是時間性的無，是與空間事件相關(guān)聯(lián)的無，那么就很難斷定存在死后的另類此在。但是，即使承認不存在死后的此在，我們也不能據(jù)此斷定“不死的意識”本身是站不住腳的。

問題在于，大多數(shù)人明知所有活著的生命都有終結(jié)，仍不甘心生命如此這般以可怕的虛無告終。雅斯貝爾斯把這種人心深處的“不甘心”解釋為“指向永恒性的沖動”。當然，這種指向永恒性的沖動不能從經(jīng)驗或邏輯角度加以解釋，但是正如歌德（G.W.Goethe）指出的，信仰不死是人的本性使然，是不言而喻的事情，因此，我們決不能把這種本原沖動視為毫無意義的東西。根據(jù)歌德的觀點，雅斯貝爾斯強調(diào)，這種超越此在時間性的、“指向永恒性的沖動”正是哲學中亟待闡明的重大課題。

在廣播演講《哲學思維的小學?！罚?964）1中，雅斯貝爾斯深入探討了兩種沖動：指向作為時間持續(xù)的此在的不死沖動與指向作為永恒的生存的不死沖動。在他那里，所謂“不死”并不是以前或以后到來的此在的單純“事實”。換言之，他所思考的不死既不是關(guān)于靈魂不死的古代表象，也不是許諾未來的關(guān)于永生的基督教洞察，而是“時間”之中對永恒性的體驗。這時，在他那里，時間就不再顯現(xiàn)為單純的流逝，而是顯現(xiàn)為生存的現(xiàn)象。

為了說明這種作為生存現(xiàn)象的時間，雅斯貝爾斯把時間區(qū)分為圓圈時間（Kreiszeit）與直線時間（lineare Zeit）。圓圈時間意味著無限的回歸時間，處于這種時間中的一切都由于回歸而無限重復。[7]（P127）與此相反，直線時間是具有決定性終結(jié)的時間，它不是取決于無限反復的回歸，而是取決于時間之中的體驗。在此，雅斯貝爾斯強調(diào)，在任何情況下，與不死意識相關(guān)的“指向永恒性的沖動”都不會在圓圈時間中成立，而只會在直線時間中成立。在圓圈時間中，由于開始與結(jié)束首尾相連、一字排開，所以此在根本不可能逾越時間。相比之下，在直線時間中，由于永恒的東西一直向前伸展，永無盡頭，所以通過其一次性歷史現(xiàn)象中的決斷的嚴肅性，生存得以超越時間，締造指向永恒的沖動。

基于上述直線時間觀，雅斯貝爾斯思索“不死”，將其界定為“時間性此在與無時間性的統(tǒng)一”或“在時間面前回溯時間的東西”。由此可見，作為永恒的現(xiàn)實性，不死不僅與經(jīng)驗時間相對立，而且本身也與邏輯上、數(shù)學上無時間的非現(xiàn)實性相對立。只要我在時間中絕對地思考、行動和愛，那么不死的絕對性就是不爭的現(xiàn)實。這樣，不死的經(jīng)驗僅僅屬于生存。為了體驗不死，生存總是瞬間性地被澄明。用雅斯貝爾斯的話說，“瞬間是時間性的，但是當它生存性地被充實時，這個瞬間就作為蔓延一切時間的東西而分擔永恒”[7]（P130）。作為瞬間永恒性，不死只屬于生存，因而無論經(jīng)驗上還是邏輯上，不死都是一個荒謬的矛盾，它不可能被把握為一個概念。

既然“不死”如此荒謬絕倫，那么生存究竟如何能夠體驗不死呢？對此，雅斯貝爾斯認為，只有通過生存的確信，才能說明“瞬間的永恒性”。生存的結(jié)構(gòu)是“生存必有超越者”。因為生存不是無超越者的，所以，唯當“瞬間的永恒性”這一確信朝著與超越者相關(guān)的生存意識進行飛躍時，我們才能體驗到不死。作為單純的此在，我們必死無疑，但是，只要我們作為意識到自身自由的生存而存在，即在時間中顯現(xiàn)為永恒的東西，我們就不死。[7]（P130）在此意義上，雖然不死的體驗存在于時間之中，但它與生存的自我意識，即作為非時間存在而體驗自身的生存意識息息相關(guān)、密不可分。這意思是說，作為此在，在不做決斷的狀態(tài)下，我們是必死的存在，但是，作為生存，在自由中進行決斷的狀態(tài)下，我們是不死的存在。然而，在任何情形下，這種生存確信都不是普遍妥當?shù)闹R，而只是與人類一道生活在每一個個人之中的暗碼（Chiffre）。如果我們把自身的不死性僅僅了解為“事實”，就會喪失人自身的本質(zhì)。在充滿冒險和危險的既定狀況中，我們心懷生存確信，把暗碼當作一切事物乃至“不死”的語言來傾聽?！氨M管暗碼是多義的、飄蕩的東西，但是我們傾聽暗碼，因為暗碼向我們宣告了此在終結(jié)不應當成為絕望?！盵7]（P108）人必須堅忍不拔、持之以恒地忍受對死亡的“一無所知”。[7]（P132）這一“無知”（Nichtwissen）恰恰促使我們重新審視如何度過現(xiàn)在的生活，如何迎接未來的死亡，從而使我們到達自身，走上自身的道路。

四、死亡對生命的影響與意義

至此，本文將作為邊緣境況的死亡與生存聯(lián)系起來，探討了雅斯貝爾斯哲學中的本真的死亡的意義。雅斯貝爾斯作為邊緣境況的死亡觀不僅高度概括了從事哲學思維與死亡和超越者的關(guān)系，也精辟闡明了死亡對生命的影響與意義。他的死亡觀有助于人們坦然面對死亡，勇于對決死亡，堅定克服對死亡的不安，從而使人們贏得死亡無法剝奪的那種對不死的存在確信。就克服此在缺失的恐懼而言，這種生存態(tài)度不失為一條可資借鑒的途徑。特別是，他關(guān)于死亡的意義乃至對必死的命運的解釋無疑是一種富于責任感的道德呼吁，即作為一種生存澄明的可能性，將死亡的意識積極納入生命之中，以便在自身所賦予的既定境況中，在對自身明晰化的最高尺度下，泰然自若，生活在冒險和危險之中。

眾所周知，各種宗教對死亡的態(tài)度是寄希望于彼岸和來世，與此不同，雅斯貝爾斯對死亡的態(tài)度則超然于宗教聯(lián)系，從生存的存在確信入手，闡明死亡對個人的生活方式和生命意義的價值。在與死亡相關(guān)的一系列談話領域中，例如，在自殺沖動中，在對死亡的恐懼中，在對存在有限性的認識中，在與家人的死別中，都可積極應用這種對死亡的生存態(tài)度。與宗教維度不同，雅斯貝爾斯的死亡觀另辟蹊徑，別開生面，揭示了一種借以克服死亡的可能性，借助于此，他的基于生存的死亡觀督促那些為生存問題而苦惱、為死亡問題而惶惶不可終日的人們，重新振作精神，審視生與死的問題，激勵他們做出另一種富于意義的人生選擇。

因此，本文的最終旨趣不是著眼于“我遲早一死”這一歷史事件，而是著眼于死亡這一事件對當下我的鮮活生命所具有的意義以及關(guān)于死亡的知識對生命所起的變革的力量。究竟如何對待死亡，這一問題取決于每個個別者自身的生存態(tài)度。懂得死亡所具有的意義，將使人擺脫貪圖安逸、虛度歲月的生活框架，進而把寶貴的生命轉(zhuǎn)變?yōu)橛篮愕漠斚乱庾R，意識到唯有抓住當下，才能實現(xiàn)充實的、有意義的生活。在此意義上，重要的問題并不是我們何時死亡，而是我們迎接死亡的事實以及如何迎接死亡。我們從事物的絕對性中得到解放。我們作為此在聽憑事物擺布，但是面對一切事物。我們作為生存卻把自身意識為先于事物的存在?！芭c這種轉(zhuǎn)向一道，對死亡的內(nèi)在態(tài)度也發(fā)生變化?！盵7]（P130）

根據(jù)雅斯貝爾斯的死亡觀，從事哲學思維即是學習死亡，從事哲學思維即是飛向超越者。因為“一旦哲學思維學會死亡，這種能死（Sterbenk?nnen）就成為恰當生活的條件。因此，學習死亡與能死是一回事”[8]（S95）。面對死亡，對待死亡的態(tài)度因人而異、不盡相同。古希臘哲學家伊壁鳩魯說道：“當我們存在時，死亡尚未來臨；當死亡來臨時，我們已不存在?！敝灰覀冞€活著，我們就不知道死亡究竟是怎么一回事。但是，直到彌留之際，至少死神會把我們的最后人生旅程變成一個充滿悔恨的“扭曲的別離”、噩夢般的“緊閉之門”，或者把它變成一個高奏凱旋、充滿安慰的和諧頂點。歸根結(jié)底，問題取決于我們到底以什么態(tài)度迎接死亡，而開啟這把門鎖的鑰匙就掌握在我們每一個人的手中。

參 考 文 獻

[1] Karl Jaspers. Philosophie II， Berlin/Heidelberg/New York， R.Piper， München， 1973.

[2] Karl Jaspers. Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band， R.Piper， München/Zürich， 1991.

[3] Hans Saner. Karl Jaspers， Rowohlt， Reinbek bei Hamburk.

[4] Karl Jaspers. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarungt， R.Piper， München， 1962.

[5] Karl Jaspers. Philosophie I， Berlin/Heidelberg/New York， R.Piper，München， 1973.

[6] Karl Jaspers. Phychologie der Weltanschauungen， Springer， Berlin/Heideberg/New York， 1973.

[7] 卡爾·雅斯貝爾斯：《哲學思維學堂》，夢海譯，上海：同濟大學出版社，2012.

[8] Karl Jaspers. Einführung in die Philosophie， R.Piper， München， 1991.

[責任編輯 付洪泉]

Abstract： Different from other philosophers， Karl Jaspers view of death is not limited into a holistic and existing sense of definition， but a direct confrontation of death， exploring different attitudes of death. Centered on these attitudes， he further analyzes possible basis which can not be destroyed by death， that is， free existence， which is the possible basis of man without death. Jaspers defines death as the limbic situation which can not be avoided if man exists and reveals two attitudes of man in face of death： first， to experience death as smoke and ashes， a nothingness so as to treat death as an end to nothingness； secondly， to experience death as something transcending life and death so as to take death as a chance to experience anything without constraint； finally， the understanding and explanation of death is decided by each man with different consciousness and attitudes. As pure Dasein， we must die. However， as a being with freedom， we can not die.

Key words： death， life， limbic situation， existence attitude， anxiety， immortal