馬克思對青年黑格爾派實現(xiàn)的歷史觀變革

叔貴峰+段曉昱

摘 要：青年黑格爾派在其所從事的宗教批判中，用“實體”“類”以及“唯一者”等意識形態(tài)替換了上帝，從而將基督教的宗教歷史還原為人類理性的歷史，這便使思辨的唯心主義歷史觀在青年黑格爾派批判宗教的過程中逐步地確立了起來。馬克思正是對青年黑格爾派主觀臆造的“意志形態(tài)”進行了徹底的清算和批判，將歷史發(fā)展的根據(jù)還原為人類的物質(zhì)實踐活動，從而建構(gòu)起唯物主義的歷史觀。

關(guān)鍵詞：唯物史觀；理論前提；青年黑格爾派；歷史觀演變

作者簡介：叔貴峰，男，遼寧大學哲學與公共管理學院教授，從事馬克思主義哲學研究；段曉昱，女，遼寧大學哲學與公共管理學院博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號：B03 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2017）01-0019-07

眾所周知，馬克思的唯物史觀形成于《德意志意識形態(tài)》，但這部著作并非是馬克思單純?yōu)殛U述其唯物史觀而寫的，而是基于其與以青年黑格爾派所代表的“德意志形態(tài)”進行論戰(zhàn)的需要所作。由于當時的青年黑格爾派在他們的宗教批判中臆造出來一些虛假的“觀念”，并試圖用這些現(xiàn)實世界的“影子”來支配人們的實際生活及社會歷史的發(fā)展，從而形成了以各種“精神”為客觀根據(jù)的歷史唯心主義。而馬克思恰恰要揭露這種唯心史觀的理論荒謬性，同時將自身的歷史觀建立在人類生產(chǎn)實踐的基礎(chǔ)之上。“本書的目的就是要揭穿同現(xiàn)實的影子所作的哲學斗爭，揭穿這種投合耽于幻想、精神萎靡的德國民眾口味的哲學斗爭，使之信譽掃地?！盵1]（P510）正是由于這個原因，我們在考察馬克思唯物史觀產(chǎn)生的理論前提時，青年黑格爾派用各種“觀念”和“精神”樣態(tài)建構(gòu)起來的唯心史觀不可“缺場”，馬克思在其唯物史觀的創(chuàng)立過程中由對青年黑格爾派的思辨唯心史觀的“揚棄”所形成的歷史觀邏輯更不容忽視。

一、青年黑格爾派宗教批判與唯心主義歷史觀的確立

1835年施特勞斯的《耶穌傳》出版，在當時的普魯士掀起了長達十年之久的宗教批判運動，這些批判的理論先鋒之所以被為稱為青年黑格爾派，主要是因為他們以黑格爾的絕對精神為理論基石，以思辨理性為理論工具，將黑格爾哲學中溫和的、中立的宗教立場引向了對于宗教的全面的、猛烈的、激進的批判，他們先后運用歷史主義、科學主義和人本主義理論態(tài)度，將批判的鋒芒直接指向了基督教歷史，試圖用人類理性或精神重新詮釋圣史的由來，將基督的歷史根據(jù)確立在人類的理性之上，目的在于通過理性來凈化宗教，改造宗教甚至消滅宗教。從青年黑格爾派宗教批判的整體進程來看，他們的宗教批判一方面表現(xiàn)為宗教圣史不斷被理性化和人本化，使得“去神圣化”的啟蒙使命日漸凸顯；另一方面也促使歷史觀從宗教神創(chuàng)向以理性與精神為根據(jù)的唯心主義歷史觀轉(zhuǎn)變，人類的精神或類等意識形態(tài)取代了上帝的同時卻重新被神圣化，它們擁有了上帝般的光環(huán)，儼然成為人類歷史的新的締造者，于是，青年黑格爾派所打造出的唯心史觀并未真正地走出宗教史觀的邏輯“怪圈”，他們宗教批判的結(jié)果反而背離了去神圣化的初衷，重新被圣化的世界更宣布了他們宗教批判的失敗。正如馬克思所指出的，“世界在越來越大的規(guī)模內(nèi)被圣化了，直到最后可尊敬的圣麥克斯完全把它宣布為圣物，從而一勞永逸地把它葬送為止”[1]（P515）。

黑格爾將宗教視為“絕對精神”發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)，宗教的歷史不在于其中記載的史實是否真實，而在于它以宗教的表象形式表達了“絕對精神”的理性內(nèi)容，宗教史也是“絕對精神”整個發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)和階段。這意味著宗教歷史存在的根本并非是信仰意義上的上帝，而是理性意義上“絕對精神”。于是，黑格爾運用辯證法打通了理性和信仰、宗教和哲學之間的壁壘矛盾，也為其后青年黑格爾派對于基督教歷史的思辨理性批判確立了主基調(diào)。大衛(wèi)·施特勞斯和布魯諾·鮑威爾首先將批判的矛頭指向了存在于四部福音書中的基督教的歷史。在施特勞斯看來，四部福音書中記載的歷史均為作者的主觀虛構(gòu)，但這種虛構(gòu)依據(jù)早期形成于猶太民族中的、希望被拯救的“普遍信念”?！叭绻麊?，在我們所談到的福音書著作時代，為什么人們會編造出關(guān)于耶穌的這類傳奇來，我曾指明，這首先是由于當時流行著一種期待彌賽亞降世的思想。”[2]（P210-211）福音書作者完全是憑借希望被拯救的、無意識的樸素情感在進行創(chuàng)作，其他信徒同樣憑借此種“普遍信念”而對于福音書記載的圣史深信不疑。因此，基督教的歷史是對于客觀存在于猶太民族的“普遍信仰”的神話式表達，宗教的歷史根據(jù)內(nèi)置于人類民族的歷史之中的“客觀”精神。鮑威爾并不否認圣史源自于某個人對于福音書的虛構(gòu)，但它創(chuàng)作的動機卻不是猶太民族的“普遍信念”，而是古希臘晚期存在于羅馬人之中的“不幸意識”和“苦惱意識”，是他們無法自我擺脫連年戰(zhàn)亂之苦，希望逃離現(xiàn)實世界、在彼岸世界得到解脫的精神訴求。鮑威爾所說的“不幸意識”就是指黑格爾“絕對精神”在人類歷史演進中發(fā)展至羅馬階段的“自我意識”樣態(tài)。按照鮑威爾的觀點，自我意識是一切宗教觀念的基礎(chǔ)，同時也是福音書的創(chuàng)造原則。這樣，鮑威爾便將基督教的歷史批判注入猶太民族的歷史時空，推向了整個人類理性的自我發(fā)展史。被人為虛構(gòu)出來的基督教歷史其實與猶太民族無關(guān)，而是整個人類理性“自我意識”的宗教式表達。正如恩格斯所指出的那樣，“他（指布魯諾·鮑威爾）基本上證明了基督教不是從外面、從猶太輸入而強加給希臘羅馬世界的，至少就其作為世界性宗教的形成而言，它正是這個世界的最道地的產(chǎn)物”[3]（P464）。我們看到，當施特勞斯和鮑威爾認定福音書為個人虛構(gòu)時，被記載于其中關(guān)于上帝拯救人類的歷史觀便宣告破產(chǎn)。同時，他們秉承了黑格爾的絕對精神，用“普遍信念”和“自我意識”作為人類歷史發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，將凌駕于人類社會之上的普遍性“精神”注入基督教的圣史之中，這不僅找到了圣史被主觀虛構(gòu)的客觀根據(jù)，從而將黑格爾的宗教批判引向深入，而且這種宗教批判的結(jié)果也導致了以“普遍信念”和“自我意識”為根據(jù)的唯心主義歷史觀對存于宗教圣史中的歷史觀的否定、批判、超越和替代。從此，青年黑格爾派視域中的歷史觀便擺脫了上帝救贖人類的“歷史漫畫”，新歷史觀要向具有普遍性的“理性”和“精神”中去尋求人類歷史發(fā)展的客觀根據(jù)，這便構(gòu)成了青年黑格爾派宗教批判所具有的一個特別典型的理論特征，即在宗教史的批判中確立了唯心史觀，并沿著“理性”方向使之不斷地走向深入。當然，施特勞斯和鮑威爾畢竟還是用脫離于人類社會之外的普遍性精神來描繪歷史，而要讓普遍理性精神向人類自身回歸，這要歸功于費爾巴哈。

費爾巴哈從人出發(fā)，認為宇宙中只有人擁有理性和精神，反對黑格爾離開了人而將理性非法地抽象為獨立存在的絕對精神，施特勞斯的“普遍信念”和鮑威爾的“自我意識”同樣是與人和人類社會相分離的精神性存在。費爾巴哈的解決方案是：理性是屬于人的本質(zhì)，它理應還給人自身，“絕對精神”“普遍信念”以及“自我意識”都不是獨立于人類之外的某種存在，而都應該屬于人類自身所具有理性屬性，即“類本質(zhì)”的組成部分。在費爾巴哈看來，“類本質(zhì)”是在人類社會歷史發(fā)展中不斷生成的，包括理智、意志和情感等在內(nèi)的對象化的存在，人類歷史就是“類本質(zhì)”自身不斷豐富、不斷發(fā)展的成長史。宗教是人還沒有意識到自我本質(zhì)時而將其對象化給某種神的結(jié)果，“宗教是人類童年時的本質(zhì)”[4]（P43）。因此，基督教福音書中所記載的圣史不過是人“類本質(zhì)”成長史的宗教式表達，宗教的秘密就是人的秘密，上帝就是“類本質(zhì)”的宗教表象的異在。這樣，費爾巴哈以“類本質(zhì)”克服了施特勞斯“普遍信念”和鮑威爾“自我意識”與人類歷史的分離，將人類歷史的發(fā)展與人的“類”本質(zhì)生成整合為一體，確立了以“類本質(zhì)”為內(nèi)在根據(jù)的唯心主義歷史觀。由于“類本質(zhì)”是在人類社會中后天形成的，因此，費爾巴哈便將原來獨立于人類社會之外的那些普遍性“精神”全部還原到人類的歷史發(fā)展之中，唯心史觀根據(jù)的重心下移到人類自身之中，從而推動了唯心主義歷史觀從“人之外”向“人自身”的轉(zhuǎn)向。然而，費爾巴哈雖然試圖用“類本質(zhì)”克服“絕對精神”等遠離人本身的抽象的非法性，但他也同樣沒有徹底逃脫“抽象”的邏輯宿命，“類本質(zhì)”同樣是基于個人共同屬性的抽象存在，它在本質(zhì)上與“絕對精神”“普遍信念”以及“自我意識”沒有實質(zhì)上的區(qū)別。因此，費爾巴哈哲學的出發(fā)點雖然是具有唯物主義特征的現(xiàn)實個人，但當他用抽象出的“類本質(zhì)”去充當人類歷史發(fā)展的根據(jù)時，就會不可避免地陷入唯心史觀的泥潭之中。正如馬克思所說的，“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”[1]（P530）。施蒂納正是洞悉了費爾巴哈的“類本質(zhì)”重歸被“抽象”理論宿命，并試圖用“自我”來替代一切被人為制造出來的精神性存在——“所有物”，從而將人類歷史還原到“自我”的現(xiàn)實性基礎(chǔ)之上。

施蒂納認為現(xiàn)實中的每個個體存在就是“自我”，它才是人的最高本質(zhì)，而其他一切所謂精神性的存在和“類本質(zhì)”都是“自我”創(chuàng)造的產(chǎn)物。 從施蒂納到費爾巴哈的宗教批判并沒有改變自我“唯一者”和其他“所有物”之間的本末關(guān)系，他們只是用一種“所有物”替換了另一種“所有物”而已。人類歷史更不是建立在這些被抽象出來的“所有物”之上，而是與個體“自我”的發(fā)展具有“同步”相關(guān)性。人類歷史的發(fā)展分為古代人、近代人和現(xiàn)代人三個階段，這是個體“自我”的成長中所具有的本質(zhì)特征決定的。兒童以經(jīng)驗中可感知的事物為對象，表現(xiàn)為強烈的現(xiàn)實主義，它決定了人類的童年（古代人）主要與自然打交道；青年則是以精神為對象，表現(xiàn)為理想主義，青年人往往希望用他們想象出來的理想世界來改變或替代現(xiàn)實世界，在哲學上表現(xiàn)為人類的青年時代（近代人）的哲學以“我思”或“精神”為對象，宗教上則表現(xiàn)為人們熱衷于宗教信仰，希望自己的“靈魂”在彼岸世界中得以實現(xiàn)；成熟的人（現(xiàn)代人）則是以自我為對象，表現(xiàn)為現(xiàn)實主義或利己主義，“而后他隨心所欲地處理事物和思想并將他的個人利益置于一切之上”[5]（P14）。這也決定了現(xiàn)代人的哲學是以自我為中心，反對一切由主觀臆造出來的觀念、精神和類，也包含現(xiàn)實中國家、法律、道德等社會意識形態(tài)，以自我利益為對象的利己主義才是人類社會發(fā)展的終極目標。當然，當施蒂納去除了一切“所有物”身上的神圣光環(huán)時，也為他的自我“唯一者”重新披上了神圣的外衣。用個體“自我”去綁架和肢解人類歷史，仍然是個性十足的臆想和虛構(gòu)，故其“自我”的現(xiàn)實性并沒有改變其歷史觀的唯心性。

至此，青年黑格爾派的唯心主義歷史觀建構(gòu)完成，其內(nèi)在邏輯也清晰呈現(xiàn)出來。他們因襲著黑格爾對待人類歷史的基本立場和原則，以宗教批判為主題，沿著從絕對精神向人自身的邏輯不斷推進其唯心史觀的理論建構(gòu)：從基督教的宗教史觀向以普遍性精神為根據(jù)的唯心史觀，再從普遍性精神的唯心史觀向以人類自身本質(zhì)為根據(jù)的歷史觀轉(zhuǎn)向，最后歸結(jié)為以“自我”為“現(xiàn)實基礎(chǔ)”的唯心史觀的完成。正是他們的唯心史觀結(jié)束了人類歷史由上帝意志擺布的宿命，歷史主義、科學主義、人本主義以及思辨方法成為了考察人類歷史的理性工具。誠然，由于青年黑格爾派歷史觀中存在著無法克服的唯心主義性質(zhì)，他們總是用一個被人為制造出來的“客觀理性”或“普遍精神”來作為歷史的根據(jù)，從而又將理性重新圣化，這無異于又回到了宗教史觀的老路之上。因此，馬克思的批判切中要害：“他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物?！盵1]（P509）但從另一個方面看，這些唯心史觀堅信人類歷史具有自身的目的，其存在和發(fā)展遵循著某種具有確定性的理性“根據(jù)”，人類社會由于“根據(jù)”的存在而最終會走向自我自由和人類解放。正是基于這個歷史觀前提，只要將這些歷史“根據(jù)”落實在人類實踐的根基之上，便會觸動由唯心史觀向唯物史觀轉(zhuǎn)向的“機關(guān)”，馬克思的唯物史觀正是在這一理論背景下“出場”的。正如恩格斯所說，“一旦了解到以往的德國唯心主義是完全荒謬的，那就必然導致唯物主義”[6]（P363）。

二、馬克思實現(xiàn)了從青年黑格爾派的理性唯心史觀向?qū)嵺`唯物史觀的變革

馬克思的唯物史觀創(chuàng)建與其對于“歷史”的理解密切相關(guān)，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確指出整個“歷史”應該由相互聯(lián)系的自然史和人類史兩部分構(gòu)成?！皻v史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！盵7]（P10）自然史是純粹物質(zhì)世界運動變化發(fā)展的歷史，自然科學揭示自然史的規(guī)律；而人類史則存在于人類社會一切現(xiàn)象及其運動發(fā)展中，而其內(nèi)在規(guī)律則由“歷史科學”來闡明。因此，在馬克思看來，當時的“歷史科學”之所以還沒有成為“科學”，就在于“人類史”還沒有建立在歷史的經(jīng)驗現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，青年黑格爾派運用一些先驗的精神和觀念所打造的唯心主義歷史觀遠離了科學的經(jīng)驗基礎(chǔ)，造成了自然史與人類史之間由于缺少統(tǒng)一的“現(xiàn)實基礎(chǔ)”而相互分離。他們在宗教批判進程中所建構(gòu)起來的唯心史觀非但不是“歷史科學”，而且“幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全撇開人類史”[7]（P10）。這樣，馬克思批判青年黑格爾派的核心任務就是要為“人類史”找到像自然科學一樣的“現(xiàn)實基礎(chǔ)”，發(fā)現(xiàn)人類歷史發(fā)展的客觀運動規(guī)律。如此，人類史才能真正成為科學，同時也讓包括自然史和人類史在內(nèi)的整個歷史科學成為完整的真理體系。所以說，馬克思對于青年黑格爾派唯心史觀的理論批判便構(gòu)成了其創(chuàng)建唯物史觀的直接動因，青年黑格爾派的唯心史觀也自然成為了馬克思唯物史觀的直接理論前提。

就“歷史觀”本身來講，馬克思與青年黑格爾派之間存在著三個方面的理論分歧，二者的分歧也反映出唯物史觀和唯心史觀之間的理論內(nèi)核上的根本對立。同時，馬克思也恰恰是針對這三個方面對青年黑格爾派的唯心史展開了集中的批判，從而確立了唯物史觀的總體理論結(jié)構(gòu)和基本觀點。這種分歧具體表現(xiàn)為：其一，“人類史”產(chǎn)生的前提究竟是源于超驗的精神，還是經(jīng)驗中的物質(zhì)生產(chǎn)實踐？這關(guān)乎人類歷史的真正起點和歷史觀“唯心”抑或“唯物”的理論本性。受黑格爾先驗的思辨哲學唯心體系的深刻影響，青年黑爾格派的歷史觀同樣是以具有先驗性的普遍理性或精神作為人類進入歷史的特有“標簽”，而受人類的理性或自我意識支配的人的行動自然就成為了人類歷史的開端。這種歷史觀不僅與黑格爾主張的“絕對精神”統(tǒng)攝人類歷史運動的觀點如出一轍，而且也與用“超驗解釋經(jīng)驗”的西方本體論思維方式相契合。但在馬克思看來，這種歷史觀的荒謬性在于：我們永遠無法提供這些超驗“精神”是否真實存在的證明，它們的唯一來源就是青年黑格爾派哲學家們的主觀臆斷，它們可以被隨意地想象為“普遍信念”“自我意識”“類”以及“自我”等，以這些“想象物”為根據(jù)的歷史觀也必然會充滿人為任意編造的荒謬性。馬克思說：“他們的歷史思辨所以特別熱衷于這個‘史前歷史，是因為他們認為在這里他們不會受到‘粗暴事實的干預，而且還可以讓他們的思辨欲望得到充分的自由，創(chuàng)立和推翻成千成萬的假說?！盵7]（P22）這樣，馬克思便回到自然史和人類史發(fā)展的經(jīng)驗事實當中去考察“歷史”的開端，人類由自在的自然狀態(tài)進入自為的人類社會不是因為有“理性”，而是基于人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動?！斑@些個人使自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動并不是在于他們有思想，而是在于他們開始生產(chǎn)自己所必需的生活資料?！盵7]（P13）人類是由于物質(zhì)生產(chǎn)的對象化而創(chuàng)造了人類生活本身，同時人在對象化的生產(chǎn)活動中也塑造自我的實踐本質(zhì)，“勞動創(chuàng)造了人”。因此，人類歷史不是什么“理性”“精神”或“類”的發(fā)展史，而是人類生產(chǎn)實踐的發(fā)展史，只有考察人類的物質(zhì)生產(chǎn)的歷史活動才能發(fā)現(xiàn)歷史的客觀規(guī)律。這樣，建立在各種“理性”和“精神”之上的唯心史觀便宣告破產(chǎn)，馬克思在實踐的基礎(chǔ)上完成了歷史觀從“唯心”向“唯物”轉(zhuǎn)向?！八急娼K止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方?！盵7]（P20-21）

其二，物質(zhì)生產(chǎn)實踐與意識、觀念以及精神相比，何者為第一性？這關(guān)乎著歷史觀確立的基礎(chǔ)和真理的屬性。自德國古典哲學以來，“第一性”存在是決定哲學是否能成為“真理”的首要條件，這些“第一性”包括康德的“先驗理性”、費希特的知識學的“絕對自我”、謝林先驗哲學的主客觀“絕對同一”以及黑格爾思辨哲學的“絕對精神”。青年黑格爾派從黑格爾的思辨哲學體系出發(fā)，認為那些超越于人類社會之上的普遍“理性”和“精神”是決定歷史的根本要素，是絕對的、第一性的存在，人類社會的其他存在只是第二性的東西，是“理性”的附屬品而已，他們認為歷史觀只有建立在普遍“理性”和“精神”的基石之上才能形成無可置疑的歷史“真理”。盡管費爾巴哈和施蒂納堅持從人的“類”和“自我”出發(fā)，但這不過是“理性”的變種，他們從人類歷史之外去抽象同一個“本體”再去解釋歷史的唯心主義思維方式并沒有改變。正如馬克思所批判的那樣，“根據(jù)這種觀點，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的”[1]（P545）。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中正面闡述了生產(chǎn)實踐與意識、理性之間的本末關(guān)系，意識和理性是在人的生產(chǎn)實踐活動中，由于分工和交往的現(xiàn)實需要而產(chǎn)生和發(fā)展的，“那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識”[7]（P20）。意識和理性作為“第二性”的存在，其本身沒有歷史，決定其產(chǎn)生和發(fā)展的是具有“第一性”的人類生產(chǎn)實踐，至于像“絕對精神”那樣的普遍理性和“類”等更是出自于人類理性想象的結(jié)果，其實質(zhì)是“意志”的不同存在樣式而已。因此，馬克思要將自己的歷史觀建立在人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐基礎(chǔ)之上，這個前提既是可經(jīng)驗的、無可辯駁的歷史事實，也是歷史成為“科學”不可缺少的理論前提?！叭魏螝v史記載都應當從這些自然基礎(chǔ)以及他們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！盵7]（P13-14）這樣，馬克思便徹底消除了青年黑格爾派唯心史觀賴以建構(gòu)的基礎(chǔ)和“第一性”的理論前提，將人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為人類歷史“唯物”的基礎(chǔ)，得出人類生產(chǎn)實踐才是一切意識、觀念以及理性的唯一來源的結(jié)論。正如馬克思強調(diào)的，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[7]（P33）。

其三，推動人類社會發(fā)展的動力是“精神批判”，還是物質(zhì)生產(chǎn)革命，這關(guān)乎人類歷史發(fā)展客觀根據(jù)和運行方式。青年黑格爾派試圖用理性凈化或消滅宗教的歷史，將宗教的歷史還原為以理性為根據(jù)的人類歷史。因此，無論其宗教批判，還是歷史觀的建構(gòu)，均發(fā)生在精神領(lǐng)域之中。正如馬克思所指出的，“據(jù)說這一切都是在純粹思想的領(lǐng)域中發(fā)生的”[7]（P9）。人類史取代宗教史不過是以“理性”精神批判“上帝”精神，同樣人類歷史之間也不過是從“普遍信念”到“自我意識”再到“類”和“自我”之間的不斷更新。所以，青年黑格爾派的唯心史觀雖然總體上經(jīng)歷了從普遍的“理性”向人的“類”再向個體的“自我”的發(fā)展過程，但是，他們只是在以不同的“理性”樣式說明歷史，并天真地認為只要在精神領(lǐng)域中將上帝驅(qū)趕出去，人類的異化現(xiàn)象便能得以克服，阻礙歷史前進的最大障礙便被消除。這樣，對抗宗教的“精神批判”便成為了歷史向前發(fā)展的動力。而馬克思認為，“歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判”[7]（P33）。人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐是推動歷史發(fā)展的根本動力，建立在生產(chǎn)基礎(chǔ)之上的生產(chǎn)關(guān)系是促進或阻礙人類歷史發(fā)展的關(guān)鍵因素。于是，變革生產(chǎn)關(guān)系以適應生產(chǎn)力的發(fā)展便成為推動人類社會由低級向高級不斷躍遷的運動方式。宗教史觀將上帝作為歷史的動因，唯心史觀將“理性”作為歷史的動因，它們其實都是從人類歷史之外去尋求歷史發(fā)展的“外因”，人類歷史不能自我發(fā)展，而是始終受某個“命令”支配的歷史表象。因此，馬克思唯物史觀的核心就是人類通過物質(zhì)生產(chǎn)活動將歷史規(guī)律在自身中建立起來，實踐成為歷史的真正“因內(nèi)”，人類歷史也就成為了按照自我創(chuàng)造出來的客觀法則去運動的“自因體”。這樣，馬克思超越了包含宗教史觀和唯心史觀在內(nèi)的一切舊的歷史觀，將人類歷史運動發(fā)展的內(nèi)在動力在自我實踐的客觀基礎(chǔ)上建立起來，這便在歷史觀上完成了人類發(fā)展的終極目的從精神、理性的解放向現(xiàn)實的自我解放的實踐轉(zhuǎn)向。

通過以上三個方面的分析，我們可以清楚地看出馬克思唯物史觀的整體建構(gòu)和其對青年黑格爾派唯心史觀的系統(tǒng)批判是同一個過程，馬克思正是在歷史的出發(fā)點、歷史的根據(jù)以及歷史的動力等方面徹底地否定了青年黑格爾派歷史觀的唯心性，并正面確立了唯物史觀的基本觀點?！斑@種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范疇內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程?！盵7]（P32-33）這樣，我們再結(jié)合青年黑格爾派對于宗教史觀的理性批判進程，便可以發(fā)現(xiàn)馬克思唯物史觀形成的“歷史觀”演進全貌，這便是：宗教唯心史觀向青年黑格爾派的理性唯心史觀轉(zhuǎn)換，再轉(zhuǎn)向馬克思的以實踐為基礎(chǔ)的唯物史觀。

三、追溯馬克思“歷史觀”變革的邏輯前提的理論必要性

馬克思的唯物史觀的確立過程中原本就包含著“歷史觀”的變革，因此，從“歷史觀”本身的演進邏輯之中考察唯物史觀的理論來源具有重要的理論意義。其一，恢復馬克思唯物史觀的“歷史觀”前提。在傳統(tǒng)哲學教科書中，為了保持馬克思主義認識論和歷史觀的統(tǒng)一性，唯物史觀常常被解讀為辯證唯物主義物質(zhì)決定論在歷史領(lǐng)域的應用。認識論中物質(zhì)決定意志，歷史觀中則是社會存在決定社會意識。于是，唯物史觀成為了用唯物主義來認識人類社會的“認識論”問題，唯物史觀的來源與“歷史觀”本身的發(fā)展無關(guān)，而取決于其“唯物”還是“唯心”的認識論原則和立場。這種理解固然不錯，但卻導致對于馬克思唯物史觀的“歷史觀”理論來源的遮蔽。因此，只有回到青年黑格爾派唯心史觀形成的歷史語境中，追溯唯物史觀揚棄唯心史觀的內(nèi)在邏輯進程，才能將馬克思唯物史觀放置在“歷史觀”變革的理論平臺之上，彰顯馬克思將歷史觀由“主觀臆造”變成“歷史科學”的真理性。

其二，正視青年黑格爾派唯心史觀的理論貢獻。由于青年黑格爾派在馬克思的早期文獻中幾乎都是處于被批判的角度，如馬克思在《論猶太人問題》和《神圣家族》中集中批判鮑威爾，在《費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈，以及在《德意志意識形態(tài)》中批判了費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等，這便導致了我們同樣以批判和否定的態(tài)度看待青年黑格爾派的理論，而其理論中存在的“合理內(nèi)核”沒有引起我們的足夠重視。特別是他們所建構(gòu)的唯心史觀常常會成為錯誤歷史觀的典型代表，結(jié)果造成了我們過多地強調(diào)唯心史觀和唯物史觀的對立，而忽視了二者之間的內(nèi)在理論聯(lián)系。事實上，青年黑格爾派所掀起的宗教批判運動在理論上將矛頭指向了基督教的教義和圣史，在現(xiàn)實中否定普魯士“政教合一”的政治制度，他們希望通過宗教批判改變現(xiàn)實，通過宗教批判達到政治批判的目的，這些在當時的德國是具有進步的和革命的意義的。同時，在他們建構(gòu)唯心史觀的過程中，施特勞斯和鮑威爾堅持歷史主義和科學主義的方法論原則，費爾巴哈讓理性向人自身的復歸和從社會關(guān)系來考察人本身，施蒂納力圖用個體“現(xiàn)實性”和“利益原則”來克服思辨的抽象，等等。可以說，這些理論都為馬克思的唯物史觀建構(gòu)提供了理論前提。所以，不能用“對立”的理論態(tài)度來將青年黑格爾派的唯心史觀與馬克思的唯物史觀割裂開來。相反，我們應該從他們理論之間的“揚棄”關(guān)系來認識青年黑格爾派唯心史觀的理論價值。唯有如此，才是合理的和科學的理論態(tài)度。

其三，正確回應當代西方學者對于馬克思唯物史觀的曲解和誤讀。一些西方當代學者就馬克思的唯物史觀展開理論批評，質(zhì)疑唯物史觀的科學性和真理性。如本雅明用猶太神學解讀了馬克思的唯物史觀，將唯物史觀理解為替社會暴力政治提供合理性根據(jù)的烏托邦思想，僅具有“彌賽亞”觀念的啟示作用。與之相類似，卡爾·洛維特認為，馬克思唯物史觀就是用國民經(jīng)濟語言描繪的一部救贖史，無產(chǎn)階級是被挑選的選民，資本主義的世界經(jīng)濟危機就是“末日審判”，馬克思不過是預言歷史發(fā)展的“先知”?！啊豆伯a(chǎn)黨宣言》所描述的全部歷史程序，反映了猶太教-基督教解釋歷史的普遍圖式，即歷史是朝著一個有意義的終點目標的、由天意規(guī)定的救贖歷史?！盵8]（P53）這種指責的實質(zhì)是將馬克思的唯物史觀倒退到宗教史觀，妄圖用宗教的歷史圖景來解構(gòu)馬克思的歷史觀，最終將唯物史觀虛無化和烏托邦化。然而，事實上馬克思的唯物史觀恰恰建立在對宗教史觀和唯心史觀的批判和超越的基礎(chǔ)之上，馬克思之所以批判青年黑格爾派所臆造出來的各種“精神”，就是因為這些“精神”在替代上帝之后又重新將自己圣化，“世界在愈來愈大的規(guī)模上被圣化了”[7]（P12）。同時，馬克思在批判施蒂納時，分別用舊約和新約來批判其著作中的“人”和“我”，就是因為施蒂納的歷史觀并沒有超出宗教史觀理解人類歷史的思維框架。這也充分說明馬克思極力反對將歷史觀宗教化，并且對于青年黑格爾派的唯心史觀的宗教化有特別清醒的認識和深刻的批判。所以，只有在從宗教史觀到唯心史觀再到馬克思的唯物史觀的變革歷程中，才能清晰地發(fā)現(xiàn)這些歷史觀之間的本質(zhì)區(qū)別，才能看清馬克思唯物史觀超越以往歷史觀的真理本性。只要認清馬克思唯物史觀變革的邏輯，一切妄圖將馬克思唯物史觀倒退到宗教史觀的言論便不攻自破。

參 考 文 獻

[1] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[2] 施特勞斯：《耶穌傳》上卷，吳永泉譯，北京：商務印書館，1981.

[3] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995.

[4] 費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務印書館，1984.

[5] 麥克斯·施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，1989.

[6] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995.

[7] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，北京：人民出版社，1961.

[8] 卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，北京：三聯(lián)書店，2002.

[責任編輯 付洪泉]

s such as “entity”， “class” and “only one” so as to restore Christian history to that of human reason， which leads to the establishment of critical idealistic historical view of Young Hegelians. Marx exposes and criticizes their subjective “ideology” and restores the basis of historical development to human materialistic practice so as to establish a materialistic historical view.

Key words： materialistic historical view， theoretical premise， Young Hegelians， transformation of historical view