中西互鑒與中國(guó)文論話語(yǔ)建構(gòu)
——從弗朗索瓦·于連對(duì)中國(guó)智慧的跨文化思考談開去

吳 攸

(上海交通大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，上海 200240)

法國(guó)哲學(xué)家、漢學(xué)家弗朗索瓦·于連(Fran?ois Jullien)將中國(guó)視為“哲學(xué)工具”，將漢學(xué)視為“反思方法”，以打通中西文論的態(tài)勢(shì)呈現(xiàn)出西方對(duì)中國(guó)問(wèn)題的思考，扮演著“中學(xué)西傳”的紐帶。于連的方法論極具創(chuàng)新性，他以西方哲學(xué)家的身份對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的文化現(xiàn)象與古典文本作出跨文化解讀，以哲學(xué)化的研究路徑思考中國(guó)問(wèn)題，力圖在中西思想之間打開一條探索、對(duì)話與互鑒的通道。在他看來(lái)，“哲學(xué)”(philosophie)是西方思想的基石，而“智慧”(sagesse)則是中國(guó)思想的標(biāo)志。中國(guó)智慧是西方哲學(xué)的他者，來(lái)到中國(guó)傳統(tǒng)追尋中國(guó)圣人留下的智慧足跡，能夠找到西方哲學(xué)從未構(gòu)想過(guò)的“經(jīng)驗(yàn)和思想的本質(zhì)”(un certain fond de l’expérience comme de la pensée)，后者也是哲學(xué)在追求真理的過(guò)程中脫離了的本質(zhì)(1)Fran?ois Jullien, Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie (Paris : Seuil, 1998), p.7.。由此，于連提出中國(guó)智慧因其獨(dú)特性成為西方哲學(xué)的“未思”(impensé)，是反思?xì)W洲哲學(xué)傳統(tǒng)的外部參照。這不僅反映出中國(guó)思想之于西方的重要性，更從中西互鑒的視角彰顯出中國(guó)智慧的當(dāng)代價(jià)值與世界意義,為我國(guó)文論話語(yǔ)的建構(gòu)帶來(lái)諸多啟示。

一、中西互鑒：作為歐洲“未思”的中國(guó)智慧

于連的大量著作涉及對(duì)中國(guó)智慧的思考。于連早期作品《暗示的價(jià)值》(LaValeurallusive,1985)《經(jīng)緯》(LaChaneetlatrame,1989)《過(guò)程或創(chuàng)造》(Procèsoucréation,1989)等通過(guò)研究中國(guó)文人傳統(tǒng)、修辭隱喻、文本地位、意義策略等中國(guó)思維，闡明了中國(guó)哲學(xué)從“道”出發(fā), 而不是從“創(chuàng)世”出發(fā)，不必處理“存在”等西方哲學(xué)中的基元性概念，故而體現(xiàn)出獨(dú)特的優(yōu)越性。而《勢(shì)》(LaPropensiondeschoses, 1992)《功效》(Traitédel’efficacité, 1997)《論“時(shí)間”》(Du《temps》, 2001)等作品則解讀了中國(guó)的“勢(shì)”“功效”、時(shí)間、易經(jīng)智慧等哲思，打破了西方哲學(xué)二元對(duì)立、模式化的思維方式，總結(jié)出中國(guó)思維中“二元統(tǒng)一”“乘勢(shì)而為”“因勢(shì)利導(dǎo)”“以待時(shí)機(jī)”等智慧。在《道德奠基》(Fonderlamorale,1995)《圣人無(wú)意》(Unsageestsansidée,1998)《養(yǎng)生》(Nourrirsavie, 2005)《默化》(LesTransformationssilencieuses,2009)《生活哲學(xué)》(Philosophieduvivre,2011)《從存有到生活》(Del’êtreauvivre,2015)等作品中，則論及中國(guó)的“中庸”“無(wú)為”“默化”“圣人道德”等智慧思想。

于連認(rèn)為可在“智慧”與“哲學(xué)”的相互對(duì)視中發(fā)掘二者的“間距”。他主張從中國(guó)智慧中汲取靈感，認(rèn)為其中蘊(yùn)涵著大量西方思想的“未思”，對(duì)于反思西方思維模式有重要借鑒意義。中國(guó)傳統(tǒng)思維中所體現(xiàn)出的方方面面的智慧思想，不僅為于連反思西方哲學(xué)傳統(tǒng)打開了資源的寶庫(kù)，也為其思考哲學(xué)本身開啟了一扇大門。于連認(rèn)為，哲學(xué)關(guān)注“真理”(vérité，或曰“真相”)，而智慧卻秉持不排斥任何一方的“虛位以待”(disponibilité)的態(tài)度，較之注重理性、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈鞣秸軐W(xué)，中國(guó)智慧可供人慢慢品味。然而，長(zhǎng)期以來(lái)，隨著西方哲學(xué)的成長(zhǎng)，智慧受到了錯(cuò)誤對(duì)待，人們把智慧的位置擺到了哲學(xué)之下(sous-philosophie)，將智慧視為一種不敢冒險(xiǎn)的思想(不敢為了真理而冒險(xiǎn))，被視作是“人類思想的童年”(l’enfance de la pensée)，智慧因其是一種平淡無(wú)奇的思想被認(rèn)為不能產(chǎn)生觀念的創(chuàng)新與飛躍(2)Fran?ois Jullien, Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie (Paris : Seuil, 1998), pp.29-30.。于是，于連繞道中國(guó)思想，對(duì)這一針對(duì)智慧的偏見作出反駁，表示在歐洲思想內(nèi)部我們固然不能放棄理性的作用，但也應(yīng)從其他(中國(guó))文化資源中汲取靈感。

比如，于連對(duì)中國(guó)的研究最早始于中國(guó)的文學(xué)文本，他從中國(guó)的文本地位及其意義策略中發(fā)掘出大量歐洲思想的“未思”。比如，他的法國(guó)國(guó)家博士論文《暗示的價(jià)值：中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌詮釋中的原創(chuàng)性范疇》(LaValeurallusive.Descatégoriesoriginalesdel’interprétationpoétiquedanslatraditionchinoise)，便是其中的代表作，這里的allusive一詞最能展現(xiàn)中國(guó)文本的意義策略，能夠表達(dá)暗示、隱喻、含蓄、影射、間接等多重含義。在論述中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的過(guò)程中，于連意識(shí)到中國(guó)的“過(guò)程性”思維對(duì)中國(guó)文學(xué)的重要影響，他認(rèn)為中國(guó)詩(shī)歌本身可以被理解為“外部”與“內(nèi)部”“風(fēng)景”與“情感”連續(xù)互動(dòng)的過(guò)程，從這一點(diǎn)出發(fā)他在《過(guò)程或創(chuàng)造:中國(guó)文人思想導(dǎo)論》(Procèsoucréation.Uneintroductionàlapenséedeslettréschinois, 1989)一書中進(jìn)一步拓寬思考路徑，嘗試建構(gòu)另一種替代方法。正是在這部書中，于連詳盡論述了中國(guó)思想的“過(guò)程性”，提出“過(guò)程”是中國(guó)世界觀的基本表征，并將其與“創(chuàng)造”對(duì)立起來(lái)看待，而后者正是西方傳統(tǒng)的哲學(xué)模式(3)See Jullien, Fran?ois. Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois. Paris : Seuil,1989.。正因如此，他十分贊賞中國(guó)的《易經(jīng)》，稱其代表著一種能夠思考變化的思維模式(un modèle pour penser le devenir)(4)Fran?ois Jullien, Procès ou création. Une introduction à la pensée des lettrés chinois (Paris : Seuil,1989), p.191.。在《過(guò)程或創(chuàng)造》的第十二、十三章中他用了兩個(gè)章節(jié)對(duì)《易經(jīng)》以及王夫之的周易研究作出解讀。于連對(duì)《易經(jīng)》推崇備至，1993年他還出版了《內(nèi)在之象：〈易經(jīng)〉的哲學(xué)解讀》(Figuresdel’immanence.PourunelecturephilosophiqueduYiking)一書，詳細(xì)闡釋了中國(guó)智慧對(duì)“變化”的思考。而在1995年出版的《迂回與進(jìn)入》(LeDétouretl’accès.StratégiesdusensenChine)一書中，于連延續(xù)了此前已經(jīng)展開的研究路徑，進(jìn)一步挖掘中國(guó)在文本與話語(yǔ)意義上的“迂回”策略，即使用間接的、旁敲側(cè)擊的方式去言說(shuō)，反而更能夠?yàn)樽x者拓展想象空間。

再比如，于連提出，中國(guó)智慧的“中(庸)”的觀念，看似老生常談，但實(shí)則可以開發(fā)出新意，包含著一些歐洲哲學(xué)想象不到的潛力。在《圣人無(wú)意：哲學(xué)的他者》一書中，他指出在中國(guó)思想傳統(tǒng)之中，圣人沒(méi)有優(yōu)先的觀念，也意味著沒(méi)有個(gè)別的自我(sans moi particulier)，圣人之所以被尊為圣人，是因?yàn)樗安黄灰小?non-partialité)，這不僅意味著十分“公正”(impartialité)，更含有“非片面性”(im-partiélité)之意，體現(xiàn)出中國(guó)思想的大智慧，即“中庸之道”(5)Fran?ois Jullien, Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie (Paris: Seuil, 1998), p.24.。于連從“中”(juste milieu)入手分析這一概念在“哲學(xué)”與“智慧”中的不同闡釋。他指出，哲學(xué)把“中”當(dāng)成了理想，可是這一理想?yún)s在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中逐漸變得枯燥與僵化，比如隨著亞里士多德學(xué)說(shuō)的普及，使得這一概念失去了原有的嚴(yán)格性，變成了庸俗的建議，使得“中”(le juste milieu)變成了“折中”(la demi-mesure)，于連認(rèn)為這種膽小怕事的“中”簡(jiǎn)直叫人惡心，應(yīng)當(dāng)將之丟棄(6)Fran?ois Jullien, Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie (Paris: Seuil, 1998), p.31.。然而，離開歐洲哲學(xué)、轉(zhuǎn)身來(lái)到中國(guó)可以找到對(duì)“中”的不同闡釋，體現(xiàn)出恰恰相反的智慧，中國(guó)智慧的“中”不再是膽小怕事的“中”，而是在兩極之間游刃有余的思想；因而它并不是一個(gè)平庸的概念，而是體現(xiàn)出向多種可能性敞開的氣度。因此，中國(guó)圣人之所以無(wú)意(無(wú)“觀念”)，是因?yàn)樗⒉还淌赜谌魏斡^念，孔子的“中庸”、墨子的“兼愛”以及道家的“虛”均是如此，正如于連尤其盛贊道家的“虛”，他寫道：

“中”(le milieu)和“虛”(le vide)：執(zhí)“中”而不固守于“中”，執(zhí)“虛”而不固守于“虛”。因?yàn)?，誰(shuí)固守于“中”，誰(shuí)就會(huì)僵化于“中”，誰(shuí)就會(huì)喪失“中”的豐富。同樣，誰(shuí)執(zhí)著于“虛”，誰(shuí)就會(huì)迷失于“虛”，誰(shuí)就會(huì)喪失所追求的精神上的自由。(7)Fran?ois Jullien, Un sage est sans idée ou l’autre de la philosophie (Paris: Seuil, 1998), pp.38-39.

可見，種種極端都有著平等的可能性，謂之“中”，中國(guó)智慧中的“中”意味著變化，意味著向多種可能性敞開。

此外，“時(shí)間”是于連在中西思維傳統(tǒng)之中發(fā)掘出的又一間距性元素，在《論時(shí)間》一書中，于連提出中國(guó)時(shí)間觀為西方帶來(lái)啟示。他指出，就西方的視角而言，無(wú)論是從形而上學(xué)的角度將“時(shí)”與“間”對(duì)立視之，還是從自然科學(xué)的角度將時(shí)間視為一個(gè)物理概念，都是將時(shí)間理解為一種均質(zhì)規(guī)整、連續(xù)不斷且可以切分的序列，因而造成一種斷裂。換言之，西方時(shí)間觀強(qiáng)調(diào)的是“間”和“間隔”。而循著“迂回”中國(guó)的策略，于連發(fā)現(xiàn)中國(guó)的時(shí)間觀源于季節(jié)更替(即：時(shí)節(jié))，因此中國(guó)時(shí)間觀思考的不是西方哲學(xué)中的“時(shí)-間”，而是“過(guò)程”，即將世界理解為一個(gè)內(nèi)在的連續(xù)的發(fā)展過(guò)程；因而中國(guó)智慧注重的也不是控制，而是順應(yīng)、調(diào)節(jié)、以待時(shí)機(jī)。于是，中國(guó)的時(shí)間觀為歐洲提供了可以重新出發(fā)的基礎(chǔ)，于連將“時(shí)”(moment)的思想單獨(dú)提煉出來(lái)，指出“時(shí)”并非時(shí)間的構(gòu)成元素，“時(shí)”所能引出的是另外一種觀點(diǎn)，于連將之總結(jié)為“時(shí)—適逢—機(jī)會(huì)”(moment-occurrence-opportunité)(8)Fran?ois Jullien, Du 《temps》: éléments d’une philosophie du vivre (Paris: Grasset, 2012), p.173.。換言之，中國(guó)思想中的“時(shí)”總是屬于某個(gè)過(guò)程的“時(shí)”，無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看都十分獨(dú)特，這個(gè)作為“適逢”(occurrence)的“時(shí)”，就像作為“機(jī)會(huì)”的“時(shí)”，中國(guó)的圣人(智者)除了不斷讓源自于“時(shí)”的“適逢-機(jī)會(huì)”(occurrence-occasion)發(fā)揮作用以外，無(wú)須再做其他事——正如道家所主張的“無(wú)為”(“無(wú)所為而為”)(9)Fran?ois Jullien, Du 《temps》: éléments d’une philosophie du vivre (Paris: Grasset, 2012), pp.174-175.?！兑捉?jīng)》的許多卦象也闡明了中國(guó)的時(shí)間觀，比如：表示“時(shí)止則止；時(shí)行則行”的艮卦、代表“退隱之時(shí)為利”的遁卦、解釋為“勝利的時(shí)刻不應(yīng)排除不利因素”的大過(guò)卦、意味著“險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉”的坎卦以及“困難自行消解”的解卦等等(10)參見：Fran?ois Jullien, Du 《temps》: éléments d’une philosophie du vivre (Paris: Grasset, 2012), pp.200-214.。于是，中國(guó)的圣人能夠不斷根據(jù)“時(shí)”而調(diào)節(jié)自己的行動(dòng)，能夠不斷順“時(shí)”而為，在過(guò)程的發(fā)展和轉(zhuǎn)化中讓困難自行消解，從而呼喚良機(jī)的出現(xiàn)。正因如此，中國(guó)時(shí)間觀不以割裂與僵化的視點(diǎn)去思考時(shí)間，而是強(qiáng)調(diào)時(shí)節(jié)的更替、時(shí)機(jī)的變化，一切都處于變化過(guò)程之中，反映出講求“順應(yīng)”的中國(guó)智慧，從而為過(guò)分注重制模性、方法性的歐洲思想，開啟了反思的可能性。

總之，在于連看來(lái)，無(wú)論是中國(guó)的文本意義策略，還是“圣人無(wú)意”的思想，或是中庸、時(shí)間觀、功效觀等中國(guó)智慧，都充分反映出中國(guó)思維的“過(guò)程性”特質(zhì)以及中國(guó)文化兩極轉(zhuǎn)換、二元互動(dòng)的特點(diǎn)，是西方本體論和形而上學(xué)所捕捉不到的“二元間”因素，對(duì)西方哲學(xué)具有借鑒意義。然而，于連雖然對(duì)中國(guó)智慧大加贊賞，但值得注意的一點(diǎn)是，他的研究目的并不囿于對(duì)中國(guó)文本、中國(guó)思想和中國(guó)文化進(jìn)行考據(jù)、梳理和介紹的傳統(tǒng)漢學(xué)研究范式，而是踐行著一種帶有強(qiáng)烈問(wèn)題意識(shí)的方法論，即發(fā)掘中國(guó)與歐洲的“未思”，重啟歐洲思維的活力。鑒于此，中國(guó)智慧在于連筆下亦不是簡(jiǎn)單的研究對(duì)象，而是被置于中西思想與中西哲學(xué)比較臺(tái)前的一項(xiàng)“理論工具”。

為了討論方便,不妨設(shè)|α|=min{|α|,|β|,|γ|,|δ|}。收到Charlie的信息后,Alice 和Bob合作并引進(jìn)一個(gè)處理初始態(tài)|0〉C輔助粒子C,再對(duì)粒子3、4和粒子C施行一個(gè)基于計(jì)算基{|000〉,|001〉,|010〉,|011〉,|100〉,|101〉,|110〉,|111〉}34c的酉變換U1如下:

二、中國(guó)作為“方法”：中國(guó)問(wèn)題的世界性意義

理論的視角具有相對(duì)性，西方文論中的中國(guó)問(wèn)題是中西思想相遇、交流的重要場(chǎng)域。從于連的“間距”理論出發(fā)，充分發(fā)掘中西思想與文化“間距”中的豐富資源，并使之成為中、西雙方反思自身傳統(tǒng)的動(dòng)力源泉，促使雙方“取人之長(zhǎng)，補(bǔ)己之短”，無(wú)疑是一條注重多樣性文明交流互鑒、協(xié)同發(fā)展的對(duì)話主義路徑。

在這一意義上，于連的方法論無(wú)疑是獨(dú)特的，也具備高度的自省意識(shí)。錢林森曾盛贊于連的創(chuàng)造性，將他譽(yù)為闖入漢學(xué)界的西方哲學(xué)的“反思派”，稱贊他“表現(xiàn)出異乎尋常的創(chuàng)發(fā)力”，“具備過(guò)人的學(xué)術(shù)膽識(shí)和獨(dú)特的探索路徑”，為法國(guó)與歐洲漢學(xué)研究吹來(lái)了“一股新風(fēng)”，認(rèn)為其有別于前賢儕輩的“另類”研究套路和思維方式“徹底顛覆了西方漢學(xué)傳統(tǒng)”(11)錢林森：《漢學(xué)作為方法與西方漢學(xué)傳統(tǒng)的顛覆——從弗朗索瓦·于連說(shuō)開去》，樂(lè)黛云、阿蘭·李比雄主編：《跨文化對(duì)話》(第28輯)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第252頁(yè)。。正是在這一意義上，于連以中國(guó)問(wèn)題作為方法的漢學(xué)研究路徑，意味著對(duì)西方漢學(xué)傳統(tǒng)的顛覆與超越。也正因?yàn)槿绱?，于連的研究視角與方法論也在中西方學(xué)界引發(fā)廣泛爭(zhēng)論，就某種意義而言，其“爭(zhēng)議性”本身便反映出其超越傳統(tǒng)漢學(xué)研究的超凡影響力。

正如那場(chǎng)瑞士漢學(xué)家畢來(lái)德(Jean Fran?ois Billeter)與于連之間的大論戰(zhàn)，始于王夫之研究的不同路徑，繼而發(fā)展到圍繞《駁于連》(ContreFran?oisJullien，2006)(12)法文原本是一本以圖書形式發(fā)行的小冊(cè)子，中譯本由郭宏安翻譯，以文章的形式刊登在《中國(guó)圖書評(píng)論》上。詳見：畢來(lái)德(Jean Fran?ois Billeter)：《駁于連》，郭宏安譯，《中國(guó)圖書評(píng)論》，2008年第1期。的小冊(cè)子在法國(guó)和中國(guó)學(xué)界引發(fā)的一場(chǎng)轟轟烈烈的大論辯，客觀上將中國(guó)問(wèn)題研究的重要性推向了一個(gè)前所未有的高度，足以與歐洲歷史上的重要事件相提并論。比如，法國(guó)學(xué)者弗雷德里克·凱克(Frédéric Keck)在評(píng)論這場(chǎng)論戰(zhàn)的影響力時(shí)指出，很少有一場(chǎng)論辯如此撼動(dòng)法國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的根基，畢來(lái)德的《駁于連》一書讓人不禁聯(lián)想起那些激烈的神學(xué)大論戰(zhàn)，如早期基督教著名神學(xué)家、哲學(xué)家特圖良(Tertullien)的《駁赫莫吉尼》(ContreHermogène),以及亞歷山大的教父俄利根(Origène)在公元248年左右撰寫的護(hù)教學(xué)著作《駁塞爾索》(Contre Celse)等(13)Frédéric Keck,Une querelle sinologique et ses implications. propos du Contre Fran?ois Jullien de Jean-Fran?ois Billeter, Esprit 2009/2 (Février), p.61.。而歐洲的一些著名知識(shí)分子集體撰文支持于連，集結(jié)成冊(cè)出版了《敢于建構(gòu)》(Oser Cosntruire)一書(14)Chartier, Pierre et al. Oser construire : Pour Fran?ois Jullien. Paris: Empêcheurs de penser en rond, 2007.，書中收錄了許多著名學(xué)者的文章，在這些作者中有布魯諾·拉圖爾(Bruno Latour)、保羅·利柯(Paul Ric?ur)和阿蘭·巴迪歐(Alan Badiou)、顧彬( Wolfgang Kubin)、汪德邁等熟悉的名字，可見于連在哲學(xué)界、人類學(xué)界中有許多支持者。讓-馬里·謝弗(Jean-Marie Schaeffer)的觀點(diǎn)也頗具代表性，他分析了于連是如何通過(guò)將西方哲學(xué)置于中國(guó)思想的注視之下而設(shè)法釋放西方哲學(xué)的隱性預(yù)設(shè)的，稱贊于連是當(dāng)代法國(guó)知識(shí)分子的代表，對(duì)哲學(xué)作出了世界級(jí)的貢獻(xiàn)(15)See Schaeffer, Jean-Marie.“De la philosophie à l’anthropologie.” In Dépayser la pensée. Dialogues hétérotopiques avec Fran?ois Jullien sur son usage philosophique de la Chine, ed. Thierry Marchaisse, 77-94. Paris: Empêcheurs de penser en rond, 2003.。因此，于連以其獨(dú)特的方法論來(lái)研究中國(guó)，客觀上使其影響力遠(yuǎn)超西方漢學(xué)研究的小圈子，而在其他諸多領(lǐng)域，尤其是在哲學(xué)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

誠(chéng)然，于連提出“經(jīng)由中國(guó)，反思?xì)W洲”的“外部解構(gòu)”研究范式，主張中西雙方互為“外部”(dehors)和“他處”(ailleurs)的思想對(duì)話，其目的是為了“返回”歐洲，而不是“留在”中國(guó)。他研究中國(guó)智慧，是為了去質(zhì)疑歐洲策略中最深層的思維前見，推動(dòng)歐洲戰(zhàn)略思想的更新和發(fā)展?？梢姡谶B主張的以“中國(guó)作為方法”的“迂回—進(jìn)入”路徑，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的歐洲本土文化意識(shí)，其提出的中西對(duì)話也是基于歐洲立場(chǎng)的對(duì)話主義路徑。

然而，盡管于連研究中國(guó)的目的明確地指向歐洲，但他提出的基于外在性視角的“迂回-進(jìn)入”路徑卻為我們帶來(lái)了切實(shí)啟發(fā)：在中歐(西)“間距”之間，以一方為參照去審視、反思另一方的思想與文化，可以創(chuàng)造遠(yuǎn)景思維空間，從而開拓一條中西對(duì)話、文明互鑒的理想路徑。對(duì)于中國(guó)而言，西方學(xué)者對(duì)中國(guó)問(wèn)題的跨文化闡釋是一面鏡子，從中可一窺中國(guó)在西方這面鏡子中的成像，并促使我們思考如何將中國(guó)的文化形象、理論話語(yǔ)更有效地投射上西方這面鏡子。在這一意義上，無(wú)論是于連立足于本民族文化的立場(chǎng)、還是其“外部觀照”的方法論均是值得借鑒的，我們亟須強(qiáng)化的是從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)、以中國(guó)問(wèn)題為旨?xì)w的問(wèn)題意識(shí)。正如陳寅恪所言：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位?！?16)陳寅?。骸秾彶閳?bào)告三》，載馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè))，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第614頁(yè)?？梢?，只要明確中國(guó)立場(chǎng)與問(wèn)題意識(shí)，西方學(xué)者的中國(guó)學(xué)研究也可以成為助力中國(guó)文論話語(yǔ)建構(gòu)及其對(duì)外傳播的“方法”。

第一，于連提出以中國(guó)作為“哲學(xué)工具”來(lái)反思?xì)W洲的跨文化闡釋方法，不僅意味著中國(guó)問(wèn)題從“被衡量”到“衡量他人”的地位的轉(zhuǎn)變，更反映出中國(guó)文化與中國(guó)問(wèn)題在世界性維度上的意義。正如于連來(lái)到中國(guó)這個(gè)“他處”去尋找反思?xì)W洲思想的“未思”與“未聞”，中國(guó)智慧是他在中西文化“間距”中發(fā)掘出的豐富資源，其目的不是以中國(guó)問(wèn)題作為“對(duì)象”，而是將其視為返回歐洲、重新審視歐洲戰(zhàn)略思維和傳統(tǒng)的“方法”?？梢?，在于連這里，中國(guó)以間接的方式發(fā)揮了工具性作用，類似于溝口雄三所稱的“以中國(guó)作為媒介，或者說(shuō)以中國(guó)作為方法”(17)[日]溝口雄三:《作為“態(tài)度”的中國(guó)研究》，《讀書》，2005年第4期。。于連寫道，“‘中國(guó)’可擔(dān)當(dāng)起促進(jìn)‘重新開放’(rouvrir)的功用，她能夠拉開距離，使人們從外部進(jìn)行反思。她不是一個(gè)需要清點(diǎn)的大抽屜，而成為一種理論工具(outil théorique)。(漢學(xué)從對(duì)象變成了方法)”(18)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse, Penser d’un dehors (la Chine) (Paris: éditions du Seuil, 2000), p.245.

事實(shí)上，西方漢學(xué)研究長(zhǎng)期以來(lái)注重知識(shí)考據(jù)而輕視方法論，因而封閉在有關(guān)中國(guó)的“知識(shí)”和“學(xué)問(wèn)”之中，似乎一成不變，難免陷入靜止僵化,缺乏與其他知識(shí)譜系的互動(dòng)與聯(lián)系。而于連的“作為方法”的方法論，卻意味著重新打開有關(guān)中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)與研究的種種可能，開拓出與其他學(xué)科領(lǐng)域?qū)υ挼膹V闊空間，在推動(dòng)漢學(xué)研究從“封閉”走向“開放”的同時(shí)，也推動(dòng)著我們思想保持更新。 須得常思常悟，方能常研常得、常學(xué)常新。如果說(shuō)傳統(tǒng)漢學(xué)研究是以中國(guó)為“對(duì)象”和“目標(biāo)”，因其學(xué)科邊界的局限性往往在全球?qū)W界處于相對(duì)邊緣的地位的話，那么于連強(qiáng)調(diào)中國(guó)問(wèn)題的工具性，這一獨(dú)特的思維路向?qū)崉t大幅拓展了中國(guó)問(wèn)題/文化的應(yīng)用場(chǎng)景，即中國(guó)問(wèn)題能夠超越漢學(xué)研究的“小圈子”，而在世界普遍性的維度上作出貢獻(xiàn)。在這個(gè)意義上，于連借助中國(guó)這一“哲學(xué)工具”來(lái)撬動(dòng)歐洲戰(zhàn)略思想的根基，通過(guò)“外部解構(gòu)”的方式促使歐洲擯棄其思維前見、重鑄自身的理論預(yù)設(shè)，充分表明中國(guó)文化與中國(guó)問(wèn)題可以成為一種系統(tǒng)方法論，對(duì)西方乃至世界的理論創(chuàng)新產(chǎn)生體系化的、而非零星的影響。

第二，于連以中國(guó)作為“方法”去審視世界，意味著將中國(guó)視為與歐洲平等的構(gòu)成要素之一，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)話雙方的平等地位，以及以“復(fù)數(shù)性”文化為基礎(chǔ)的多元文化格局。正如竹內(nèi)好強(qiáng)調(diào)人與文化價(jià)值都是“等質(zhì)”的，提出要推動(dòng)全人類的平等，而非承認(rèn)歐洲建筑在榨取亞洲和非洲基礎(chǔ)之上的平等，為此他提出“西方有必要重新被東方包圍，西方反過(guò)來(lái)從自身進(jìn)行變革，通過(guò)這樣一種文化的反擊，或者說(shuō)是價(jià)值的反擊而創(chuàng)造普遍性?！?19)[日]竹內(nèi)好：《作為方法的亞洲》，《人間思想》(第4輯)，熊文莉譯，臺(tái)北：人間出版社，2016年版，第242頁(yè)。溝口雄三也認(rèn)為，在一個(gè)以歐洲標(biāo)準(zhǔn)為普遍認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)的世界中，中國(guó)恰恰是一個(gè)“不能夠套用歐洲標(biāo)準(zhǔn)加以把握的世界”，因此以中國(guó)作為方法，可以把現(xiàn)代的日本、亞洲乃至現(xiàn)代的世界“問(wèn)題化”(20)[日]溝口雄三:《作為“態(tài)度”的中國(guó)研究》，《讀書》，2005年第4期。。換言之，近代以來(lái)的“(西方)侵略—(東方)抵抗”的模式，應(yīng)當(dāng)被“(東方)包圍—(西方)變革”的新階段所逐漸取代(21)曾軍：《“作為方法”的理論源流及其方法論啟示》，《電影藝術(shù)》，2019年第2期。。一個(gè)去殖民、去帝國(guó)化、從一元走向多元的世界觀正在形成。

正是在“多元共生”的文化理想之下，于連在中國(guó)尋找歐洲文化傳統(tǒng)更新和發(fā)展的出路。于連一再?gòu)?qiáng)調(diào)文化的復(fù)數(shù)性和可通約性，他將中國(guó)視為歐洲的理想外部參照，不僅提出繞道中國(guó)、反思?xì)W洲，還強(qiáng)調(diào)從中國(guó)出發(fā)來(lái)充實(shí)對(duì)多樣性的世界文明的認(rèn)識(shí)。他既反對(duì)西方文化霸權(quán)邏輯之下的“輕率普世主義”(l’universalisme facile)，又反對(duì)以文化割裂為特征的“偷懶的相對(duì)主義”(le relativisme paresseux)，而是強(qiáng)調(diào)多樣性文化之間的對(duì)話性(22)Fran?ois Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Paris: éditions Points, 2011), p.155.，于是自然而然地來(lái)到“和而不同”的中國(guó)智慧尋求具有世界性意義的文化方案。可見，于連將中國(guó)視為“方法”，他的研究總結(jié)出許多中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化較之于歐洲思想文化的優(yōu)越之處，從而能更進(jìn)一步地剖析中國(guó)問(wèn)題對(duì)西方知識(shí)生產(chǎn)的參照和啟發(fā)，勾勒出了以多元格局為基礎(chǔ)的世界圖景(23)吳攸：《中國(guó)作為“方法”——論弗朗索瓦·于連的對(duì)話主義漢學(xué)研究路徑》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2019年第4期。。

第三，于連主張用“間距”哲學(xué)來(lái)替代“差異”哲學(xué)，用“間距”來(lái)達(dá)致“共同”，建構(gòu)一個(gè)“可理解的共同體”(24)有關(guān)于連對(duì)“可理解的共同體”的詳細(xì)論述，參見吳攸：《全球化、中西對(duì)話與可理解的共同體——論弗朗索瓦·于連的〈論普世〉》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2022年第2期。。這意味著超越強(qiáng)調(diào)拘泥于“差異”的民族文化特殊性，而追求致力于“對(duì)話”的世界文化可通約性，推動(dòng)了中國(guó)理論話語(yǔ)的國(guó)際傳播。于連認(rèn)為，差異是基于認(rèn)同的邏輯，指向的是文化身份，或曰“同一性”。他反對(duì)捍衛(wèi)包括法蘭西文化身份在內(nèi)的一切同一性，因?yàn)橐坏┖葱l(wèi)拘泥于差異的各自文化認(rèn)同，則無(wú)可避免地產(chǎn)生敵對(duì)沖突(25)Fran?ois Jullien, 《Respecter la diversité culturelle》, Le Débat 2009/1 (n° 153), p.161.。于連批評(píng)亨廷頓的“文明沖突論”是一味強(qiáng)調(diào)差異、將差異絕對(duì)化的“簡(jiǎn)單文化決定論”(26)Fran?ois Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Paris: éditions Points, 2011), p.245.。在這一意義上，于連提出的“間距”概念不僅消解了“差異”可能帶來(lái)的沖突，反而使得多樣性文化之間的“差異性”成為重要的思維資源。“間距”在文化和思想之間打開了互相反思的空間(un espace de réflexivité)，推動(dòng)“間距”這一立體空間中蘊(yùn)含的多樣性文化與思想凸顯為多姿多彩的豐富資源，成為不同文化互動(dòng)、文明互鑒的活力來(lái)源(27)Fran?ois Jullien,《L’écart et l’entre. Ou comment penser l’altérité》.FMSH-WP-2012-03, février 2012, p.7. http://www.msh-paris.fr-FMSH-WP-2012-03.。

于連主張，在中西思想文化之間，不去比較，而是使之相遇，推動(dòng)“間距”去發(fā)揮作用；溝口熊三提出，不是為了比較而比較，而是為了了解中國(guó)而比較, 最終目的則是了解世界，是站在人類性的關(guān)心來(lái)比較(28)[日]溝口雄三，汪暉：《沒(méi)有中國(guó)的中國(guó)學(xué)》，《讀書》，1994年第4期。。這兩種路徑看似不同，實(shí)則殊途同歸，都強(qiáng)調(diào)多元性的世界圖景，以多元為前提找尋中國(guó)和西方的獨(dú)特性，推動(dòng)多樣性文化的對(duì)話與互鑒，即“和而不同”，也就是于連筆下“可理解的共同”。

三、在中西對(duì)話中建構(gòu)中國(guó)文論話語(yǔ)

放眼中國(guó)近/現(xiàn)代化進(jìn)程中的中西交流模式，在很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，“西學(xué)東漸”是主流，而“中學(xué)西傳”則是帶有濃郁異域情調(diào)色彩的點(diǎn)綴。自近代中國(guó)被迫參與“全球化”進(jìn)程以來(lái)，“沖擊-反應(yīng)”也好，“影響-接受”也罷，來(lái)自西方的過(guò)度影響和滲透造成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的消解，也將我們置于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂式焦慮之中。如果說(shuō)在特殊社會(huì)歷史語(yǔ)境之下中西交流雙方的不平等性顯而易見的話，那么時(shí)至今日，中國(guó)學(xué)者在中西交流之中應(yīng)當(dāng)秉承鮮明的中國(guó)問(wèn)題立場(chǎng)，建構(gòu)中國(guó)文論話語(yǔ)并推動(dòng)其去影響西方，成為世界性的理論話語(yǔ)。這一努力應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注三個(gè)方面。

第一，從“翻譯式”學(xué)術(shù)走向“原創(chuàng)性”學(xué)術(shù)，反撥西方文明論的滲透，建構(gòu)具有明確中國(guó)問(wèn)題意識(shí)的理論話語(yǔ)。

這里的翻譯具有兩層含義，一是在跨語(yǔ)際層面的翻譯活動(dòng)，二是在跨文化層面的影響滲透。自晚清“西學(xué)東漸”大潮以來(lái)，向西方學(xué)習(xí)被視為強(qiáng)國(guó)保種、救亡圖存的重要途徑。盡管洋務(wù)派、維新派、共和派的政治立場(chǎng)相差甚遠(yuǎn)，但在學(xué)習(xí)西方這一問(wèn)題上卻立場(chǎng)一致。繼唐代的佛經(jīng)翻譯、明末清初的科技翻譯之后，晚清見證了中國(guó)歷史上第三次翻譯浪潮的興起，大量人文社科的西方著作被譯介至中國(guó)，隨之而來(lái)的則是西方制度實(shí)踐、學(xué)術(shù)理論引來(lái)國(guó)人的爭(zhēng)相效仿。不可否認(rèn)，在彼時(shí)特殊的歷史語(yǔ)境之下，“西學(xué)東漸”推動(dòng)了中國(guó)的近/現(xiàn)代化進(jìn)程，卻也給中國(guó)帶來(lái)新的困境——它深深撼動(dòng)了幾千年來(lái)的中國(guó)文化傳統(tǒng)，解構(gòu)了中國(guó)學(xué)術(shù)的主體性意識(shí)。正如近代以來(lái)大量西方理論通過(guò)譯介涌入中國(guó)、并內(nèi)化為中國(guó)話語(yǔ)不可或缺的部分，在于連看來(lái)西方術(shù)語(yǔ)的滲透使得中國(guó)思想變得晦澀難解、難以讀懂了(29)Fran?ois Jullien, 《De la Grèce à la Chine, aller-retour. Propositions》, Le Débat 2001/4 (n° 116), p.143.。更有甚者，晚清的“漢字革命者”們提出要廢除漢字、代之以某種“世界語(yǔ)”(以西方的拼讀語(yǔ)言代替漢語(yǔ)的象形文字)，這無(wú)疑是撼動(dòng)文明根基的荒唐之舉?？涤袨樵醒裕骸罢Z(yǔ)言文字出于人為耳，無(wú)體不可，但取易簡(jiǎn)，便于交通者足矣?！室詣h汰其繁而劣者”(30)康有為：《蓬萊閣典藏系列 大同書》，湯志鈞導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2019年版，第83頁(yè)。。雖然他未明言，但可推論出漢語(yǔ)被他歸為“繁而劣”的一類，究其原因，這無(wú)非是被西方文明等級(jí)論(31)18-19世紀(jì)，歐美塑造了文明等級(jí)論，即“文野之分”(文明與野蠻)，在此基礎(chǔ)上形成了歐美國(guó)家認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)。比如，五級(jí)文明等級(jí)論將世界文明由高到低排列如下：野蠻的(savage)、矇昧的/不開化(barbarian)的、半開化的(half-civilized)、文明的(civilized)、明達(dá)的(enlightened)。參見：劉禾：《序言：全球史研究的新路徑》，載《世界秩序與文明等級(jí)》，1-14頁(yè)。北京：三聯(lián)書店，2016年版，第7頁(yè)。洗腦的結(jié)果，后者是殖民主義的產(chǎn)物。

古代中國(guó)的文明何其輝煌，也曾照亮西方。比如，伏爾泰(Voltaire)曾將中國(guó)視為照亮了他的“理性原則”，并贊揚(yáng)“東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方一切”(32)[法]伏爾泰：《風(fēng)俗論》(上冊(cè))，梁守鏘譯，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第201頁(yè)。；帕斯卡爾(Blaise Pascal)則認(rèn)為中國(guó)文本有一種別樣的光亮，一種成為可能的理論光輝，它可使人發(fā)問(wèn)，必須尋找他(33)Fran?ois Jullien and Thierry Marchaisse. Penser d’un dehors (la Chine). Paris: éditions du Seuil, 2000: 216-218.。然自近代始，中國(guó)卻在學(xué)習(xí)西方的過(guò)程中逐步失去自身的光芒，從高度自信的“天朝上國(guó)”淪為西方文明等級(jí)論中的“半開化”甚至“野蠻”民族，這逐漸內(nèi)化為一種民族心態(tài)，在國(guó)際交往中遇事自矮三分成為彼時(shí)部分國(guó)人的下意識(shí)行為(34)郭雙林：《從近代編譯看西學(xué)東漸——一項(xiàng)以地理教科書為中心的考察》，載劉禾主編：《世界秩序與文明等級(jí)》，北京：三聯(lián)書店，2016年版，第290頁(yè)。。時(shí)至今日，文明論也并未消失，而是變得更加潛移默化，其在中國(guó)作為“一個(gè)內(nèi)在的歷史邏輯”以政治無(wú)意識(shí)的方式引導(dǎo)著中國(guó)人對(duì)自己和世界的認(rèn)知，亟須引起警惕(35)劉禾：《序言：全球史研究的新路徑》，載《世界秩序與文明等級(jí)》，北京：三聯(lián)書店，2016年版，第13-14頁(yè)。。早在一個(gè)世紀(jì)之前，這樣的狀況已經(jīng)引發(fā)反思。比如，因翻譯《天演論》而奠定引譯西學(xué)聲名的嚴(yán)復(fù)先生，其晚年的思想從“全盤西化”轉(zhuǎn)向“中西折衷”，主張?jiān)诨貧w與繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上推動(dòng)中國(guó)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)化。近代史不過(guò)短短百余年，卻給中國(guó)社會(huì)烙下深刻印記，正如劉禾指出：“自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)至今，帝國(guó)從未在世界舞臺(tái)的中心退場(chǎng)”(36)劉禾：《帝國(guó)的政治話語(yǔ)：從近代中西沖突看現(xiàn)代世界秩序的形成》，楊立華等譯，北京：三聯(lián)書店，2014年版，第6頁(yè)。。體現(xiàn)在學(xué)術(shù)研究上，翻譯式、模仿式、依傍式和追隨式的理論話語(yǔ)長(zhǎng)期占據(jù)中國(guó)學(xué)術(shù)界。因此，當(dāng)下的中國(guó)文論話語(yǔ)建構(gòu)，首先應(yīng)當(dāng)告別翻譯式、移植式學(xué)術(shù)：學(xué)習(xí)西方已過(guò)猶不及，我們應(yīng)從反思中國(guó)思想傳統(tǒng)精神開始，從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)、以中國(guó)問(wèn)題意識(shí)為主導(dǎo)，開啟全新的原創(chuàng)、引領(lǐng)時(shí)代。

第二，從“西方作為方法”走向“中國(guó)作為方法”，強(qiáng)化中國(guó)問(wèn)題在世界性、普遍性維度上的意義。

“翻譯式”學(xué)術(shù)現(xiàn)象所折射出的問(wèn)題是中國(guó)人文社科界長(zhǎng)期將西方奉為標(biāo)準(zhǔn)，不僅以西方為標(biāo)準(zhǔn)看待世界問(wèn)題，也以西方為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判有關(guān)中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)，換言之，“以西方作為方法”。 自“西學(xué)東漸”大潮興起以來(lái)，一夕之間，以“仿歐洲”為先進(jìn)、以“非歐洲”為落后，以西洋舶來(lái)品/思想為“文明”、以中國(guó)傳統(tǒng)物品/價(jià)值觀為“落后”，這些思想觀念在國(guó)人心目中固化，在近代中國(guó)形成潮流。在這一背景下，西方價(jià)值觀開始單向度涌入并滲透進(jìn)中國(guó)的思想體系之中，形成了一種文化無(wú)意識(shí)，成為中國(guó)學(xué)術(shù)體系中一種內(nèi)化的、內(nèi)在的文化力量。正如陳光興提出“去帝國(guó)”的問(wèn)題意識(shí)，呼吁全球知識(shí)界進(jìn)行一種辯證性的雙重運(yùn)動(dòng)，即前殖民地地區(qū)具有批判精神的知識(shí)分子應(yīng)該在文化、精神與知識(shí)生產(chǎn)的層次上再次深化去殖民運(yùn)動(dòng)，而(前)帝國(guó)具有反省力的知識(shí)分子則應(yīng)重新反思、評(píng)價(jià)自身所屬的帝國(guó)主義歷史，啟動(dòng)廣泛性的去帝國(guó)運(yùn)動(dòng)(37)Kuan-Hsing Chen, Asia as Method: Toward Deimperialization (Durham and London: Duke University Press, 2010), p.vii.。在這一點(diǎn)上，于連無(wú)疑是極具反省力的西方知識(shí)分子，他不僅批判了以全球化為名的西方文化霸權(quán)邏輯，還提出以中國(guó)作為“方法”的獨(dú)特漢學(xué)研究路徑，強(qiáng)調(diào)中西交流的雙向性和對(duì)話性。陳光興提出以“亞洲作為方法”的方法論，從而使得亞洲獲得有關(guān)自身知識(shí)生產(chǎn)的理論話語(yǔ)權(quán)。那么，以中國(guó)作為“方法”也意味著去帝國(guó)化、去殖民化，擺脫歐美價(jià)值觀對(duì)中國(guó)問(wèn)題的評(píng)判，消解有關(guān)中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)中的帝國(guó)主義色彩(38)吳攸：《中國(guó)作為“方法”——論弗朗索瓦·于連的對(duì)話主義漢學(xué)研究路徑》，《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版), 2019第4期。，能夠?qū)?gòu)中國(guó)文論話語(yǔ)并推動(dòng)其在國(guó)際上的有效傳播帶來(lái)諸多啟發(fā)。

從以西方作為方法，發(fā)展到以中國(guó)作為方法，不僅體現(xiàn)在有關(guān)中國(guó)問(wèn)題研究的范式轉(zhuǎn)變，還關(guān)乎在世界性問(wèn)題上的理論話語(yǔ)權(quán)。后殖民主義作為一項(xiàng)理論工具，即便再具有批判性，依然無(wú)法擺脫其寄生于殖民史的局限性，難以超越有限的理論空間。批判意味著被動(dòng)地“守”，如欲掌握全球理論話語(yǔ)的主動(dòng)權(quán)則必須強(qiáng)調(diào)“攻”的一面，理想的狀態(tài)應(yīng)是攻守兼?zhèn)?，反守為攻。在這一問(wèn)題上，陳光興提出要“反守為攻，能夠?qū)θ蚧癄顟B(tài)提出進(jìn)步的想象，就必須是建立在去帝國(guó)的前提之上，未經(jīng)去帝國(guó)化運(yùn)動(dòng)的全球化，極為可能只是在隱藏新帝國(guó)主義征服世界的真面目”(39)Kuan-Hsing Chen, Asia as Method: Toward Deimperialization (Durham and London: Duke University Press, 2010), p.2.。于連對(duì)此也持相似觀點(diǎn)，認(rèn)為全球化在生產(chǎn)上推動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)化、集約化的同時(shí)，卻給思想文化領(lǐng)域帶來(lái)了“貧瘠化”的威脅，“強(qiáng)勢(shì)”文化企圖將自己的價(jià)值觀打造出原則上、邏輯上合理化的東西，這無(wú)疑是一種霸權(quán)主義的邏輯(40)Fran?ois Jullien, Entrer dans une pensée ou Des possible de l’esprit (Paris: Gallimard, 2018), p.23.。那么，如何實(shí)現(xiàn)“去帝國(guó)化”的全球化？一個(gè)可能的路徑便是“更換一個(gè)視角”，如果說(shuō)全球化自發(fā)軔以來(lái)便是遵循“西方—東方”的軌跡，那么我們?nèi)缃駪?yīng)推動(dòng)“東方—西方”的全球貫通力量。在這一點(diǎn)上，我國(guó)提出的“一帶一路”倡議可謂是極具代表性的新全球化理論話語(yǔ)。

第三，擯棄“普世”而走向“共同”，推動(dòng)特殊性與普遍性、民族性與世界性相互融合、相得益彰，建構(gòu)立足本土、面向“天下”的中國(guó)理論話語(yǔ)。

正如許紀(jì)霖指出，天下主義與夷夏之辨曾構(gòu)成古代中國(guó)民族/國(guó)家認(rèn)同的兩面性：一方面，古代中國(guó)具備帝國(guó)的氣魄和視野，以全人類的意識(shí)來(lái)包容異族、震懾四方；另一方面又固守華夏中心主義心態(tài)，傲視“蠻夷狄戎”，然而此二者并不矛盾，代表特殊性的華夏文化(后者)恰恰是展現(xiàn)普遍性的天下意識(shí)(前者)的發(fā)軔之處(41)許紀(jì)霖：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2012年第6期。。于連也認(rèn)為古代中華文明展現(xiàn)出極強(qiáng)的整合力與凝聚力，堅(jiān)信其價(jià)值觀可無(wú)限地輸出，自帶普遍性的氣質(zhì)(42)Fran?ois Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Paris: éditions Points, 2011), pp.119-120.?？梢?，在國(guó)力強(qiáng)大的傳統(tǒng)中國(guó)，天下意識(shí)處于主流，天下主義是絕對(duì)理想，傳統(tǒng)中華文明擁有縱橫天下、指點(diǎn)古今的恢弘氣勢(shì)，其文化認(rèn)同也展現(xiàn)出強(qiáng)大的包容性而非排他性，儒家的“天下大同”即是古代中國(guó)對(duì)“共同體”理想的完美演繹。然而，自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以降，西方文明攜物質(zhì)與精神的雙重優(yōu)越性給中國(guó)帶來(lái)巨大沖擊，從西方的堅(jiān)船利炮、工廠鐵路(器物層面)，到憲政共和(制度層面)、各種主義(價(jià)值觀層面)，這些西洋舶來(lái)品被國(guó)人奉為掃除積弊、救亡圖存的良方，言必稱西方成為常態(tài)。以“現(xiàn)代化”為名，曾經(jīng)高度自信地認(rèn)為能夠?qū)⑹澜缂{入“中國(guó)化”體系的中國(guó)卻淪為“被西方化”的對(duì)象，這一重大轉(zhuǎn)折折射出中華文明在世界文明譜系之中的地位變化(43)吳攸：《“間距”即對(duì)話——從弗朗索瓦·于連的多元文化觀談開去》，《中國(guó)比較文學(xué)》，2019年第2期。。也正因?yàn)槿A夏失去了普遍主義的位置，于是以中華文明為核心的天下主義蛻變?yōu)橐晕鞣綖橹行牡慕拿髡摚笳呖杀灰暈橐环N“逆向的天下主義”，其價(jià)值尺度不再以中國(guó)、而是以西洋為標(biāo)準(zhǔn)(44)許紀(jì)霖：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2012年第6期。。

不難看出，近代西方(歐洲)通過(guò)窮兵黷武撬開中國(guó)大門，意圖使其文化價(jià)值觀獲得“普世性”地位，折射出西方的“普世主義”價(jià)值觀，而以追求“現(xiàn)代性”為名的文化全球化(同質(zhì)化)進(jìn)程，也不過(guò)是文化帝國(guó)主義的一條實(shí)現(xiàn)路徑。正如于連強(qiáng)烈批判西方的普世主義，犀利地指出這不過(guò)是體現(xiàn)出西方的霸權(quán)邏輯，維護(hù)的只不過(guò)是“已經(jīng)搖搖欲墜、難以為繼的西方理性主義霸權(quán)及其之下所隱藏的文化帝國(guó)主義(l’impérialisme d’une civilisation)”(45)Fran?ois Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Paris: éditions Points, 2011), pp.28-29.。在中國(guó)綜合國(guó)力與日俱增的今天，我們推動(dòng)中國(guó)問(wèn)題實(shí)現(xiàn)其在世界維度上的意義，一方面自然是要凸顯中國(guó)立場(chǎng)、解決中國(guó)問(wèn)題，但另一方面更要具備世界性的格局，這既是中國(guó)理論話語(yǔ)較之西方的不同之處，也是優(yōu)越之處。事實(shí)上，這樣的文化意識(shí)本身便植根于中華民族國(guó)民意識(shí)的深處，比如，有別于美國(guó)科幻往往表現(xiàn)出強(qiáng)烈的個(gè)人英雄主義色彩，劉慈欣創(chuàng)作的《流浪地球》則展現(xiàn)了在人類面臨絕境之時(shí)中國(guó)如何帶領(lǐng)全人類尋找共同的新家園。再次回到中華文明傳統(tǒng)，以最寬廣的民族主義胸懷去擁抱世界，這種不以中西為溝壑、古今為壁壘，而是以世界為目的理想，可被稱為“新天下主義”(46)許紀(jì)霖：《天下主義/夷夏之辨及其在近代的變異》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2012年第6期。，或曰文化共同體的理念。因此，擯棄霸權(quán)主義的西方“普世”理論而建構(gòu)以“共同”意識(shí)為主導(dǎo)的中國(guó)理論話語(yǔ)，并推動(dòng)其在世界的傳播，意味著從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)，面向“天下”，旨在為解決全人類共同面臨的問(wèn)題貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。

當(dāng)然，我們也需要注意“中國(guó)立場(chǎng)”不代表“中國(guó)本位”，前者強(qiáng)調(diào)以中國(guó)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)的文化立場(chǎng)，旨在以觀照中國(guó)為目標(biāo)推動(dòng)中西對(duì)話；后者則強(qiáng)調(diào)超越時(shí)空的文化“本質(zhì)性”，極有可能陷中國(guó)文化于“孤立主義”的境地，不僅阻礙了中西對(duì)話的進(jìn)程，也不利于中國(guó)話語(yǔ)在世界范圍的傳播。正如于連一再?gòu)?qiáng)調(diào)，文化的本質(zhì)在于“變-化”，而那些留存于“民俗館”和“博物館”中的受保護(hù)文化則成為被精心保護(hù)的“原物”(authentique)，處處體現(xiàn)出文化的“偽獨(dú)特性”(pseudo-singulier)(47)Fran?ois Jullien, De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures (Paris: éditions Points, 2011), pp.36 and 237.，實(shí)則違背了捍衛(wèi)文化多樣性的初衷，成為一種被切割、孤立的“反文化”?？梢姡涣髋c對(duì)話是文化得以源源不斷煥發(fā)生命力的必要途徑，需要關(guān)注的是從誰(shuí)的立場(chǎng)出發(fā)去對(duì)話。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述， 作為方法的中國(guó)問(wèn)題是具有世界意義的，“以中國(guó)為方法，就是以世界為目的”(48)[日]溝口雄三：《作為方法的中國(guó)》，孫軍悅譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年版，第130頁(yè)。。崛起的中國(guó)與世界溝通的語(yǔ)言不應(yīng)囿于經(jīng)濟(jì)與消費(fèi)的話語(yǔ)，而更應(yīng)在知識(shí)與文化的創(chuàng)新上建構(gòu)模式。近年來(lái)我國(guó)在對(duì)外話語(yǔ)建構(gòu)上已多有建樹，比如，“一帶一路”倡議體現(xiàn)了從東方走向西方的嶄新全球化邏輯，而“命運(yùn)共同體”理念則是以“和而不同”對(duì)抗 “二元對(duì)立”、以“文明之合”超越“文明之分”，這也是中國(guó)當(dāng)代理論話語(yǔ)對(duì)“共同”的絕佳闡釋。于是，在中西文化交流與對(duì)話之中，西方不應(yīng)是被一味追隨、追捧的對(duì)象，“經(jīng)由中國(guó)，研究世界”應(yīng)成為新時(shí)代文論話語(yǔ)建構(gòu)的一個(gè)新路向，可從三個(gè)方面理解：第一，帶有明確的中國(guó)問(wèn)題意識(shí)，從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)推動(dòng)中西對(duì)話；第二，推動(dòng)中國(guó)問(wèn)題成為世界知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力，挖掘中國(guó)文化、中國(guó)思維與中國(guó)智慧對(duì)其他文化的互補(bǔ)性作用，或曰“世界性”意義；第三，強(qiáng)化本土與世界雙重問(wèn)題意識(shí)的有機(jī)結(jié)合，以觀照世界的全球性格局推動(dòng)中國(guó)理論話語(yǔ)的建構(gòu)。