試論《易傳》中關(guān)于“神”的美學(xué)觀點(diǎn)對(duì)后世“傳神論”構(gòu)建的影響

陳雅婧

(上海大學(xué)上海美術(shù)學(xué)院，上海 200444)

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試論《易傳》中關(guān)于“神”的美學(xué)觀點(diǎn)對(duì)后世“傳神論”構(gòu)建的影響

陳雅婧

(上海大學(xué)上海美術(shù)學(xué)院，上海 200444)

“神”是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇，也是長(zhǎng)期影響中國(guó)美學(xué)及藝術(shù)發(fā)展的基本概念和核心問(wèn)題。早在《周易》一書的《易傳》部分就有諸多關(guān)于“神”的理解，其中某些觀念涵蓋著一定的審美視角，成為后世“傳神論”構(gòu)建的雛形。本文試圖通過(guò)分析《易傳》中幾種關(guān)于“神”的概念，及這些概念與“傳神論”體系構(gòu)建的聯(lián)系，由此總結(jié)出其哲學(xué)性背后的美學(xué)含義，以及這種美學(xué)含義對(duì)后世中國(guó)藝術(shù)思想發(fā)展的重要影響。

《易傳》；鬼神；神道；神妙；形神；傳神論

一、引言

眾所周知，《周易》一書是中國(guó)古代專門研究、占測(cè)宇宙萬(wàn)物變化規(guī)律的典籍，它由《易經(jīng)》和《易傳》兩部分組成?！兑捉?jīng)》內(nèi)容包括六十四卦卦象、卦辭和爻辭，每卦六爻，六十四卦共三百八十四爻，傳為周文王所作?！兑讉鳌穬?nèi)容是后人對(duì)《易經(jīng)》部分作出的解釋，傳為孔子及其學(xué)徒所編，共七種十篇，分別是：《彖傳》上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言傳》、《序卦傳》、《說(shuō)卦傳》及《雜卦傳》，又稱《十翼》。

關(guān)于“神”的概念在《易經(jīng)》部分并沒(méi)有明確提出，而在《易傳》部分卻頗顯集中。這可能是由于《易經(jīng)》成書年代較早，且只是單純的占事活動(dòng)記錄。而《易傳》成書時(shí)以至春秋戰(zhàn)國(guó)之后，當(dāng)時(shí)的社會(huì)“百家爭(zhēng)鳴”，學(xué)術(shù)思想極為活躍，且各家學(xué)說(shuō)都愛從古籍經(jīng)典中領(lǐng)會(huì)先賢之德，重讀新解已是必由之路。所以不難想象，中國(guó)古代重要的哲學(xué)觀念大多集中于此時(shí)成形問(wèn)世。

當(dāng)然，我們至今并無(wú)確切證據(jù)證明“神”這個(gè)概念是否最早出自于《周易》。但在《易傳》中，很多關(guān)于“神”的理解，已初具哲學(xué)性及審美性內(nèi)涵，對(duì)后世“傳神論”繪畫美學(xué)的構(gòu)建與發(fā)展影響巨大。

二、《易傳》中“神”的幾種類型

在《易傳》中談“神”的地方很多，《乾卦·文言傳》、《謙卦·彖傳》、《觀卦·彖傳》、《豐卦·彖傳》、《系辭傳上下》及《說(shuō)卦傳》中都有不同程度地提到關(guān)于“神”的概念及理解，大致可分為四類：

第一類：鬼神

我們現(xiàn)代人所理解的“鬼神”通常只是單純的神仙鬼怪論，是想象中有形有體的存在物。而《易傳》中所提及的“鬼神”，除了含有某些宗教意味外，還指代自然界中某種無(wú)形存在物的運(yùn)行規(guī)律。宋人程頤覺得是“造化之跡”，張載認(rèn)為是陰陽(yáng)“二氣之良能”，朱熹說(shuō)是“天地舉全體而言，鬼神指其功用之跡，似有人所為者”[1](P434)。依他們的觀點(diǎn)，天地間變化無(wú)常，神奇難測(cè)，卻又有跡可尋，像似有人暗中主宰，卻又不見蹤影。這種看不見摸不著，但卻可察覺到其蹤跡的無(wú)形之物，在《易傳》中就稱之為“鬼神”。

如《乾卦·文言傳》中記載：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天下而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”[2](P166)這里的鬼神與天地、日月、四時(shí)一樣有著自己的運(yùn)行規(guī)律而不能違逆，人雖看不見它的形，但能感覺到它的存在。

再如《謙卦·彖傳》中記載：“謙亨。天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也?！盵3](P93)這里的“鬼神”與“天道”、“地道”、“人道”相似，都厭惡驕傲自滿的人，而青睞謙虛隱忍的人，在宇宙間是一種無(wú)形的存在。

第二類：神道

關(guān)于“神道”，《觀卦·彖傳》中說(shuō)：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵4](P94)在這里“神道”可能是一種精神或思想的法則，“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”，即是，在瞻仰了天的精神法則后，四時(shí)就可以運(yùn)行無(wú)差了，圣人以這種精神或思想法則來(lái)教化百姓，那么天下便會(huì)臣服。和今天所說(shuō)的“榜樣的力量是無(wú)窮的”有著異曲同工之妙。

在《易傳·系辭傳上》中的“神無(wú)方而易無(wú)體”[5](P140)、“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”[6](P142)、“顯道神德行，是故可與酬酢，可與祐神矣”[7](P146)、“蓍之德圓而神”[8](P148)這些句子，“神”的含義可能與“神道”相類似，即精神或思想的法則沒(méi)有具體的形狀，很難預(yù)測(cè)。

第三類：神妙

在《易傳》諸多關(guān)于“神”的理解中，有一種很接近后世美學(xué)概念中的“神妙”理論?！墩f(shuō)卦傳》中記載：“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也。”[9](P171)自然造化之妙，沒(méi)有一定的軌跡，變幻莫測(cè)，匪夷所思，無(wú)定在，而又無(wú)所不在。張乾元認(rèn)為這里的“神”不是指脫離物質(zhì)生活而獨(dú)自存在的鬼神，而是指自然規(guī)律的神奇與巧妙。[10](P214)“妙”在中國(guó)古代美學(xué)中也是一個(gè)非常重要的范疇，老子曾指出：“玄而又玄，眾妙之門”[11](P1)，意指“道”的無(wú)限美妙，至精致微，至深至遠(yuǎn)，妙不可言。

“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過(guò)此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”[12](P155)這句話出自《周易·系辭傳下》，其中“精義入神”中“神”的含義與也與“神妙”類似，也是指那種超乎想象的美好境界。而“精義”則指精微的道理，只有具備精益求精的進(jìn)取精神才能達(dá)到出神入化的境界。

而《周易·系辭傳下》中還有一句與“神妙”思想極為相關(guān)的話就是“子曰：‘知幾其神乎，君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎。幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也，君子見幾而作，不俟終日?！盵13](P157)其中“知幾其神”的“幾”是指事物發(fā)展變化的苗頭，“神”指超乎尋常，意思就是說(shuō)能知道事物發(fā)展變化的苗頭，學(xué)問(wèn)超乎尋常。而學(xué)問(wèn)都到了超乎尋常的境界了，豈不是“神妙”所在。

第四類：形神

在《周易·易傳》中對(duì)后世繪畫理論影響最為深遠(yuǎn)的，可謂“形神”之論了。也許此時(shí)的形神論與后來(lái)完整意義上的形神論體系并非完全一致，但初步的概念性思維已經(jīng)形成。如《易傳·系辭傳上》中載：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！盵14](P150)“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神。”[15](P148)在先秦哲學(xué)中很多時(shí)候“形”與“器”是緊密相連的，來(lái)解釋一種自然界的有形存在，而“神”則與之相對(duì)，是一種無(wú)形的存在。兩漢時(shí)期經(jīng)過(guò)儒、釋、道三家學(xué)說(shuō)的整合，形神論已逐漸演變?yōu)橐环N人身體與精神之間的哲學(xué)矛盾。

其實(shí)上述四種解釋，并不是孤立存在的，在某些情況下他們可以相互滲透、互為補(bǔ)充。如：“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎！’”[16](P146)即，孔子認(rèn)為知道變化之道的人，也就知道“神”的所作所為了。其實(shí)這里的“神”可有多種理解。宇宙是通過(guò)“神”在時(shí)間和空間上作用于萬(wàn)物的，無(wú)所不及，無(wú)所不漏，以此推測(cè)“神”的處世形態(tài)為沒(méi)有固定居所的游離之物,即無(wú)處不在。這里的“神”有“鬼神”的性質(zhì)，有“神道”的精神，“神妙”的美好，也有“形神”的立體存在感。先哲們?cè)噲D從宏觀上來(lái)體會(huì)天地變化的縱深力量，并以此說(shuō)明“神”的影響力和穿透力無(wú)所不及。宇宙萬(wàn)物尊從天之命理，而人無(wú)法進(jìn)行形式上的外在連接，只能用心去體會(huì)，用眼去觀察。由于《易經(jīng)》是研究“神”的精要義理，所以也無(wú)具體形式?！耙?，無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此?”[17](P147)古人觀察事物的著眼點(diǎn)，通常以人為參考對(duì)象，先考察事物的形體相貌，然后是它區(qū)別于其他事物的功能屬性。而“神”在此考察過(guò)程中，直接被省略掉了形的樣貌局限和固有常態(tài)，所以無(wú)往不懼，博大精深。

三、《易傳》對(duì)“傳神論”構(gòu)建的影響

“傳神論”的提出始于東晉畫家顧愷之，是一種專門針對(duì)人物畫創(chuàng)作與審美的品評(píng)理論，之后延及繪畫其它門類。《歷代名畫記》卷五載其所論：“人有長(zhǎng)短，今既定遠(yuǎn)近以矚其對(duì)，則不可改易闊促，錯(cuò)置高下也。凡生人亡有手揖眼視而前亡所對(duì)者，以形寫神而空其實(shí)對(duì)，荃生之用乖，傳神之趨失矣?？掌鋵?shí)對(duì)則大失，對(duì)而不正則小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟?qū)χㄉ褚??！盵18](P110、111)整段話的意思大概是：在畫一個(gè)舉手作揖、眼睛向前看的人時(shí)，目光必須有焦點(diǎn)，如果“空其實(shí)對(duì)”，連形都不準(zhǔn)，就更談不上傳神了，故曰“大失”。如果“對(duì)而不正”，那是構(gòu)圖安排不當(dāng)，算是“小失”。所畫的人物是否有光彩，不如對(duì)著對(duì)象物而心中有悟之通神，亦即“悟?qū)νㄉ瘛币哂凇跋裰髅痢?。由此可見“傳神論”主要是針?duì)人物畫而言，尤其是對(duì)人物眼睛的刻畫。于是顧愷之在《論畫》中說(shuō)：“點(diǎn)睛之節(jié)，上下、大小、濃薄，有一毫小失，則神氣與之俱變矣?！盵19](P110)他甚至將眼睛強(qiáng)調(diào)到絕對(duì)重要的地步，故《世說(shuō)新語(yǔ)·巧藝》中又記其語(yǔ)：“四體妍媸本無(wú)關(guān)于妙處，傳神寫照正在阿堵中?！盵20](P299)這些看法反映了繪畫從繪形到寫神的重大轉(zhuǎn)變，以致形體之似降到次要地位，相應(yīng)的眼睛成為了表現(xiàn)內(nèi)在精神的重中之重，點(diǎn)睛榮升為繪畫成敗的關(guān)鍵。

“傳神論”的形成與《易傳》中關(guān)于“神”的幾種理解頗具淵源，特別是“神妙論”與“形神論”。當(dāng)時(shí)的人們受魏晉玄學(xué)影響很深，如湯用彤先生所言：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料，而進(jìn)探本體存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用?！盵21](P214)而對(duì)于宇宙神理的探討，一直又是玄學(xué)最為熱衷的課題。他們?cè)谖樟巳?、釋、道三家中關(guān)于“神”的定義后，糅合成自家之言。其中也受到《易傳》中“神”概念的影響。如玄學(xué)中認(rèn)為“神妙”之境就是“得之于手而應(yīng)之于心”，這與《易傳·系辭下》中“精義入神”的定義頗為相似，也具熟能生巧的道理。而《易傳》中關(guān)于“形”、 “神”間的討論，對(duì)后世美學(xué)影響最為深遠(yuǎn)。

《易傳》中認(rèn)為“形”為自然界真實(shí)的存在，而“神”則為看不見摸不著的神秘之物。至兩漢時(shí)期，“形”的定義已從廣義的真實(shí)縮小到人的身體，“神”則指人的精神。如前后漢之交的桓譚在其《新論·形神》中，以燭火之喻來(lái)論形神的關(guān)系：“精神居形體，猶火之然燭矣；燭無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空?！盵22](P7)東漢王充在其《論衡·論死篇》中也有類似的言論?？梢?，漢人對(duì)形神的認(rèn)識(shí)是帶有某種樸素的唯物主義辯證觀點(diǎn)。至魏晉時(shí)期“形”與“神”已結(jié)成相對(duì)固定的概念，這與佛學(xué)的刺激也頗有關(guān)聯(lián)?；圻h(yuǎn)《形盡神不滅》(問(wèn))：“神雖妙物，故是陰陽(yáng)之所化耳。既化而為生，又化而為死。既聚而為始，又散而為終。因茲而推，因知神形俱化，原無(wú)異統(tǒng)，精粗一氣，始終同宅。宅全則氣聚而有靈，宅毀則氣散而照滅；散則反所受于天本，滅則復(fù)歸于無(wú)物。”(答)：“夫神者何耶?精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖……神也者，圓應(yīng)無(wú)生，妙盡無(wú)名，感物而動(dòng)，假數(shù)而行……推此而論，則知化以情感，神以化傳，情為化之母，神為情之根，情有會(huì)物之道，神有冥移之功?！盵23](P97)問(wèn)者以神為精神，答以神為介于精神與人格化對(duì)象之間的東西，其含義延續(xù)擴(kuò)展了漢人的觀點(diǎn)。而善于清談或辯論的魏晉名士們?cè)诳照劻x理之外，常把“形神”理論引入文藝批評(píng)之中，特別是繪畫理論，于是導(dǎo)致了“傳神論”的問(wèn)世。

四、結(jié)論

《易傳》中關(guān)于“神”的理論，雖然只是遠(yuǎn)古哲人們零星的話語(yǔ)記載，且不成體系，年代真?zhèn)我搽y于考證。但在幾千年的文明發(fā)展史中一直被視為經(jīng)典，定有其可取之處。那種對(duì)于自然規(guī)律的敬畏，導(dǎo)致先哲開始探討“神”的存在，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)“神”與人類思維有著千絲萬(wàn)縷聯(lián)系時(shí)，又開始新一輪的探討。于是“傳神論”的出現(xiàn)成為了“神”理論的中心主干，它與《周易》有著極深的淵源，層層影響至發(fā)展成熟，可以說(shuō)“傳神論”的構(gòu)建從《周易》開始就已起步。

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(責(zé)任編輯：劉德卿)

2016-10-21

陳雅婧，女，上海大學(xué)上海美術(shù)學(xué)院在讀博士生，研究方向：美術(shù)學(xué)。

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.02.016

J20

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1002-2236(2017)02-0074-03