以社區(qū)為中心的民間工藝研究
——評《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態(tài)調(diào)查和研究》

耿 羽

(福建社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所，福建 福州 350001)

以社區(qū)為中心的民間工藝研究
——評《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態(tài)調(diào)查和研究》

耿 羽

(福建社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所，福建 福州 350001)

《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態(tài)調(diào)查和研究》以若干鄉(xiāng)土社區(qū)的布老虎調(diào)查為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，展示布老虎民間工藝的生存現(xiàn)狀以及布老虎與鄉(xiāng)土社區(qū)的互動(dòng)情況，并分析了民間工藝在生產(chǎn)性保護(hù)中的本真性和整體性問題。

布老虎；民間工藝；社區(qū)

2010年馮驥才先生認(rèn)為，在市場化的沖擊下，不少民間布老虎工藝正在消亡，有必要對北方若干省市的布老虎生存現(xiàn)狀做一個(gè)全面的普查。馮驥才先生親自制定普查路線圖之后，委托馬知遙教授、劉曉琰老師、唐娜老師、攝影師段新培先生進(jìn)行從山東到山西然后到河南的長線田野作業(yè)。馬知遙一行四人記載了許多訪談材料，并收集了大量的布老虎實(shí)物，錄制了大量的視頻資料。經(jīng)歷一年多的田野調(diào)查和文字寫作，《布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態(tài)調(diào)查和研究》(下文簡稱《布老虎》)一書定稿出版。《布老虎》以若干鄉(xiāng)土社區(qū)的布老虎調(diào)查為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，展示布老虎民間工藝的生存現(xiàn)狀以及布老虎與鄉(xiāng)土社區(qū)的互動(dòng)情況，分析民間工藝在生產(chǎn)性保護(hù)中的本真性和整體性問題，并討論“社區(qū)-政府-市場-學(xué)者”之間的多元復(fù)雜關(guān)系以及社區(qū)自身的非均質(zhì)性。

一、民間工藝的本真性

自人類社會(huì)進(jìn)入工業(yè)時(shí)代，不斷有知識分子批評冰冷的機(jī)器大生產(chǎn)正在損害藝術(shù)的靈感和創(chuàng)造力，如本雅明在《機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》中表達(dá)了機(jī)械復(fù)制可能破壞藝術(shù)靈韻、原真性、獨(dú)一無二性的擔(dān)憂。[1](P10)關(guān)心中國民間工藝的學(xué)者也有類似疑慮，認(rèn)為民間工藝在滲入工業(yè)化和商業(yè)化的因素后，流水線式的機(jī)械生產(chǎn)會(huì)引發(fā)工藝單一化和模式化進(jìn)而破壞“本真性”?！恫祭匣ⅰ吩诟髡鹿?jié)細(xì)致呈現(xiàn)了商業(yè)生產(chǎn)所暴露的弊端：一是工藝簡略化，如河南淮陽文化館雷館長說，他小時(shí)候看到的布老虎是先布染，然后裝上鋸末，接著用布縫耳朵等部位，最后再一筆一筆地用毛筆彩繪，現(xiàn)在生產(chǎn)者為了更大的利潤做了不少簡化，如耳朵不用布做，用塑料布代替，畫也不用手畫了，畫的太慢，費(fèi)時(shí)也費(fèi)工，回收也慢，利潤也很小，干脆直接刻上蓋章。[2](P183-184)二是工藝斷裂化。一些布老虎生產(chǎn)者認(rèn)為，傳統(tǒng)工藝流程太復(fù)雜，一般人很難學(xué)會(huì)，加上收益不大，沒多少人愿意做，因此布老虎生產(chǎn)者將工藝分解，樣子和料子由工廠主統(tǒng)一投放，村民進(jìn)行流水線式的簡單分工，填充的填充，縫制的縫制。[3](P40)三是工藝趨同化。民間布老虎工藝多種多樣，每個(gè)鄉(xiāng)每個(gè)村都有不同樣式，甚至有的藝人就能制作二三十種布老虎。而當(dāng)前一些布老虎生產(chǎn)者為了迎合市場需求，同時(shí)為了批量簡易制作，往往只提供一兩種虎樣，有的直接從義烏復(fù)制過來。

雖然布老虎商業(yè)化生產(chǎn)出現(xiàn)各種弊病，但不能絕對地認(rèn)為一切商業(yè)生產(chǎn)都是對民間工藝本真性的傷害。包括民間工藝在內(nèi)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)并不具有永久穩(wěn)固性，而是徘徊于傳承與再造之間，呈現(xiàn)流變性。[4]極端地將本真性絕對化，將本真性等同于原生態(tài)性，很可能抑制并忽視民間工藝的“活態(tài)性”。提倡本真性不應(yīng)反對文化的變化、創(chuàng)新，而是要在承認(rèn)社群自身有進(jìn)行文化調(diào)適、文化創(chuàng)新的正當(dāng)性的情況下，保證文化事象基本的一致性。[5]對于民間工藝而言，就是在保留“核心技藝”基礎(chǔ)上順應(yīng)時(shí)代創(chuàng)新發(fā)展。在《布老虎》中，可以看到一些老手藝人在苦苦支撐，他們堅(jiān)持手工制作，且擅長多種樣式，但由于制作方式費(fèi)時(shí)費(fèi)力以及樣式老舊粗糙不受歡迎等多種原因，制作數(shù)量有限同時(shí)賣不起價(jià)格，這嚴(yán)重影響了老手藝人和徒弟們的傳承信心。歸根到底，民間工藝需要通過“生產(chǎn)”實(shí)踐方能存續(xù)，如果生產(chǎn)制作日漸凋零就談不上進(jìn)一步的保護(hù)?！恫祭匣ⅰ酚涗浀膸孜簧轿魃a(chǎn)者，制作工藝各有不同卻都在商業(yè)化生產(chǎn)基礎(chǔ)上將舊傳統(tǒng)和新創(chuàng)意巧妙結(jié)合，如劉海蘭的潞王虎手工作坊、孫敬的斑斕虎手工作坊、張建旺的錦繡坊機(jī)器生產(chǎn)廠。劉海蘭承襲母親手藝并不斷創(chuàng)新，在布老虎形式方面，劉海蘭延續(xù)制作并改善母親的搖頭老虎，在布老虎工藝方面，劉海蘭將染黃布改為機(jī)制布再改為綢子布料，填充物先是谷糠，后來是鋸末，鋸末缺點(diǎn)是潮濕難以曬干，干完一天活渾身都發(fā)霉，而且出口國外容易被認(rèn)定為不環(huán)保，因此最終改良使用化纖，進(jìn)而添加各種中藥。[6](P148)孫敬和張建旺近年都在著手收集山西各地乃至全國各地的布老虎的圖樣，挖掘傳統(tǒng)樣式，然后對比、取舍、提煉、升華。例如“威風(fēng)虎”在長治地區(qū)早就存在，但以前受到時(shí)代的限制，做工并不精美，無法適應(yīng)市場只能放在博物館中收藏，張建旺對“威風(fēng)虎”進(jìn)行創(chuàng)新，在當(dāng)?shù)卮迩f基礎(chǔ)上又融合了一些鄰村的造型，制作成一米大的布老虎，深受買家喜愛。孫敬整理、搶救和恢復(fù)了不少孤本圖樣，如通過尋訪一位70多歲的老太太讓其憑記憶制作嘴唇繡“王”的“艾葉虎”，孫敬將各種傳統(tǒng)樣式錄入電腦歸集存檔后再修改提升。三位生產(chǎn)者工藝各有側(cè)重，劉海蘭為純手工制作，孫敬側(cè)重手工制作但引入機(jī)器作為輔助，張建旺走“手工+機(jī)器”路子并大量使用機(jī)器生產(chǎn)。手工制作抑或機(jī)械制作，并非是衡量民間工藝是否純粹和正宗的絕對指標(biāo)，手工制作亦有簡單粗糙拙劣的產(chǎn)物，而機(jī)器生產(chǎn)有時(shí)則能包攬粗活累活，讓手藝人將精力集中于精雕細(xì)琢，或是通過機(jī)器拓展手藝人的制作領(lǐng)域，因此關(guān)于手工和機(jī)械要辯證看待、在具體語境中看待。[7]生產(chǎn)性保護(hù)是在堅(jiān)持“核心價(jià)值”基礎(chǔ)上，以發(fā)展的眼光順應(yīng)變動(dòng)的社會(huì)環(huán)境持續(xù)傳承、創(chuàng)新、生產(chǎn)，而不是以停滯和僵化的觀點(diǎn)抽取文化活化石和文化斷層面。

二、民間工藝的整體性

許多民俗學(xué)家注意到，不能只孤立保護(hù)民俗事項(xiàng)本身，還要保護(hù)傳承人，更要連帶保護(hù)民俗事項(xiàng)和傳承人所在地的文化生態(tài)環(huán)境，如此才能達(dá)到整體性保護(hù)效果。整體性保護(hù)也需要考慮動(dòng)態(tài)和發(fā)展的因素，否則只是僵化本真性訴求的擴(kuò)大版本，即不僅民俗事項(xiàng)要保持原生態(tài)，當(dāng)?shù)匚幕h(huán)境也要保持原生態(tài)。例如既要求古村落保留建筑原貌，還要求村民留住在村中從事傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)過傳統(tǒng)生活，激進(jìn)地將保護(hù)傳統(tǒng)文化和原住民追求現(xiàn)代生活、改善生產(chǎn)生活的訴求對立起來將引發(fā)矛盾。

《布老虎》在分析各地布老虎的生存狀況時(shí)，除了介紹尋訪的工藝傳承人制作生產(chǎn)情況以及各地布老虎藝術(shù)特征和制作流程，還用相當(dāng)篇幅描述各地與布老虎相關(guān)的民間風(fēng)俗和總體文化生態(tài)環(huán)境。由《布老虎》一書，我們大致可以區(qū)分出兩類文化生態(tài)，一是“村民-鄉(xiāng)村”，為慶祝新生兒出生，或在“絞頭”日(出生八天、九天、十二天不等)，或在滿月，或在百歲(百天)，姥姥縫一個(gè)或買一個(gè)布老虎送給孩子，保佑孩子健康成長。二是“香客-廟會(huì)”，如淮陽太昊陵廟會(huì)是河南最大的廟會(huì)，祭祀伏羲，從二月二開始到三月三結(jié)束，布老虎是香客逛廟會(huì)常買的物件，香客認(rèn)為在廟會(huì)上買的布老虎格外靈驗(yàn)，布老虎既是稚氣有趣的小孩玩物，又能消災(zāi)避邪。

“村民-鄉(xiāng)村”是布老虎最傳統(tǒng)的文化生態(tài)環(huán)境，是鄉(xiāng)村生育文化和女紅文化的結(jié)合，但當(dāng)前“村民-鄉(xiāng)村”中的布老虎生存情況并不樂觀，原因?yàn)椴祭匣⒈澈蟮膬煞N文化正在新時(shí)代中逐步消解。首先是生育文化。姥姥送布老虎意在保佑新生兒，民間說法是老虎可以阻止鬼怪侵?jǐn)_，孩子不容易哭鬧，再則祝愿孩子像老虎一樣健康、強(qiáng)壯，[8](P42)“老虎上墻，小孩長得強(qiáng)，老虎上炕，小孩長得壯?！痹卺t(yī)療條件有限的年代，嬰兒夭折率高，村民殷切希望老虎能作為小孩的守護(hù)神保佑茁壯成長，近年醫(yī)療條件大大改善，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在很大程度上替代了布老虎祈佑。其次是女紅文化。傳統(tǒng)時(shí)代華北許多鄉(xiāng)村注重女性的“巧巧”文化，女性在家人鄰居的婚喪嫁娶等重要人生節(jié)點(diǎn)貢獻(xiàn)靈巧手工，如布藝、剪紙、花饃、紙?jiān)鹊?，心靈手巧是女性在家庭和村莊中重要的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，手工也是村莊人情往來的媒介，如幫別人做了布老虎，秋收的時(shí)候就好請人來幫忙。傳統(tǒng)時(shí)代，女紅文化僅在小眾范圍內(nèi)運(yùn)行，只有大戶人家才有時(shí)間有精力靜坐閨中穿花刺繡，普通家庭女性則忙于農(nóng)耕生產(chǎn)和操持家務(wù)，馬知遙等在各村調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，以前少數(shù)家庭才送得了布老虎，布老虎風(fēng)俗并不普遍，村里不少七八十歲的老人都不了解。直到上世紀(jì)80年代以后，村民的經(jīng)濟(jì)條件才逐步好轉(zhuǎn)，但同時(shí)打工經(jīng)濟(jì)興起，年輕女性外流出村莊，且村莊評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)由手藝是否精湛轉(zhuǎn)變?yōu)槟懿荒苜嶅X。隨著當(dāng)?shù)孛袼孜幕淖冞w，一些民間工藝原有的功能已經(jīng)無法體現(xiàn)，如果還以“整體性保護(hù)”理由強(qiáng)求人們過回以前的生活，顯然不現(xiàn)實(shí)。[9]女紅文化的布老虎本來就比較小眾，加上原有的生育文化和女紅文化在當(dāng)代衰變，村莊場域內(nèi)的布老虎在失去文化生態(tài)支撐后更加式微。

“香客-廟會(huì)”的布老虎以廟會(huì)文化為主要依托，其覆蓋人群范圍超出村莊，至少是幾個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，淮陽太昊陵等大廟會(huì)范圍要更廣，不僅本縣本省，附近省份如河北、山東、安徽都有香客被吸引到來。廟會(huì)布老虎的文化內(nèi)涵為更廣泛的辟邪保佑，不局限于某個(gè)特定新生兒儀式，不局限于某個(gè)特定贈(zèng)送主體，甚至不局限于只保佑小孩。長輩認(rèn)為在太昊陵廟會(huì)上買布老虎送給孩子可以驅(qū)邪壯體，不局限于姥姥這個(gè)固定角色，母親、奶奶、姑姑、姨媽都可以送。除了保佑孩子的功用，經(jīng)常做噩夢的人，受了驚嚇，將布老虎放于枕邊，便可止夢。如果有人被鬼魂附身，如果感到家中不太平，在廟會(huì)上買一對布老虎擺放家中，就能鎮(zhèn)宅。甚至精神病人，用布老虎嚇唬他“老虎來了”，他就不發(fā)瘋了。[10](P209)由于覆蓋范圍和文化內(nèi)涵都相對寬泛，“香客-廟會(huì)”文化生態(tài)更能適應(yīng)時(shí)代發(fā)展，尤其近年民間信仰愈加興盛，布老虎賴以生存的廟會(huì)文化土壤不但沒減損反而更加肥沃。有堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)，政府才能借勢推動(dòng)“整體性保護(hù)”，淮陽政府參與并支持廟會(huì)發(fā)展，利用媒體力量擴(kuò)大影響。隨著廟會(huì)傳統(tǒng)文化延續(xù)和發(fā)展，許多老手藝人都重拾老本行投入布老虎制作，如目前龐各莊整村100余戶幾乎家家從事布老虎的生產(chǎn)、加工及其銷售。

三、民間工藝研究的社區(qū)視角

上世紀(jì)90年代以來，一批研究民間工藝的學(xué)者主張返歸鄉(xiāng)土語境，他們認(rèn)為鄉(xiāng)民藝術(shù)的意義和價(jià)值是在特定的文化語境和社會(huì)情境中通過民俗行為的外化才得以生成和實(shí)現(xiàn)的，熱衷于理論的生搬硬套與過分偏重于對藝術(shù)文本的精雕細(xì)鑿，都容易導(dǎo)致研究的偏頗，只有將鄉(xiāng)民藝術(shù)置于鄉(xiāng)土語境中，才能使之得到真正的理解與闡釋。[11]聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)在一系列文件中都把“社區(qū)”作為貫徹始終的基本原則，如《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(2003)就在非遺界定、保護(hù)計(jì)劃的制訂和實(shí)施，以及申請進(jìn)入各類名錄的程序等各個(gè)環(huán)節(jié)強(qiáng)調(diào)了“社區(qū)”的核心地位。[12]《布老虎》一書期望摒棄先入為主的理論預(yù)設(shè)，通過浸潤在村莊中的調(diào)查，在鄉(xiāng)土社區(qū)場域中討論民間工藝的本真性和整體性問題，揭示民間工藝和鄉(xiāng)土社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系。

《布老虎》一書旨在分析“社區(qū)-政府-市場-學(xué)者”間的多元復(fù)雜關(guān)系。關(guān)于“社區(qū)-市場”，如上所述，民間工藝的生產(chǎn)性保護(hù)既要防止過度商業(yè)化、市場化傷害核心技藝，又要保障瀕危的民間工藝能通過生產(chǎn)實(shí)踐延續(xù)活態(tài)。社區(qū)與政府的關(guān)系亦是錯(cuò)綜復(fù)雜，一方面，當(dāng)前政府不同程度忽視了社區(qū)知情和社區(qū)參與，馬知遙等在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，一些基層文化工作者沒有經(jīng)過培訓(xùn)，甚至對文化沒有基本的認(rèn)識就擔(dān)任了當(dāng)?shù)匚幕块T的主要領(lǐng)導(dǎo)，他們只重申報(bào)，不重視保護(hù)，在布展和迎檢過程中經(jīng)常無償使用藝人的作品，然后隨意占為己有，或者丟棄，他們對民間工藝等非遺文化的輕視態(tài)度無法讓藝人們感受到來自政府對文化遺產(chǎn)的認(rèn)同和支持。[13](P196)另一方面，政府作為非遺保護(hù)的第一責(zé)任人又扮演了不可或缺的角色，首先很多理念先進(jìn)的政府在民間工藝保護(hù)中已經(jīng)取得階段性成果，其次完全在非遺保護(hù)中實(shí)行“社區(qū)主導(dǎo)”并不現(xiàn)實(shí)，政府力量主導(dǎo)下同時(shí)重視社區(qū)參與是比較切合實(shí)際的路徑。[14]學(xué)者到社區(qū)進(jìn)行田野調(diào)查首先可以發(fā)現(xiàn)一些被政府和工藝廠家忽視或遮蔽的信息，如在當(dāng)?shù)匚幕^只能提供出一兩位布老虎藝人的情況下，馬知遙等通過實(shí)地田野調(diào)查獲得了豐富調(diào)查線索，如莒南縣74歲的布老虎藝人張懷香、濰坊寒亭區(qū)59歲的布老虎藝人王愛琴都是在和村民聊天中以“滾雪球”的方式順藤摸瓜尋訪到的。其次，田野調(diào)查可以讓學(xué)者獲取更多社區(qū)本土知識以促進(jìn)“社區(qū)-政府-市場”間的文化對話，《布老虎》通過各案例證明社區(qū)和市場及政府的關(guān)系都不是決絕的非此即彼、非黑即白，這就需要學(xué)者深入社區(qū)“到民間去”揭示其中多元聯(lián)系并以學(xué)理調(diào)和，雖然非遺保護(hù)可能影響學(xué)者專業(yè)精力減損獨(dú)立思考，[15]但學(xué)者并非只能幫腔或作秀，也可通過自身努力以中立姿態(tài)助推傳承人、地方政府、經(jīng)營廠家之間的協(xié)商溝通，成為積極的建議者、善意的批評者和嚴(yán)格的監(jiān)督者。[16]

《布老虎》一書旨在分析社區(qū)自身的多元復(fù)雜關(guān)系。社區(qū)是非均質(zhì)和多樣的，這直接體現(xiàn)在工藝形式方面，如單頭虎、雙頭虎、魚尾虎、枕頭虎、艾葉虎、威風(fēng)虎等造型各有不同，又如河南淮陽布老虎簡單質(zhì)樸，而河南靈寶的虎老虎則色彩艷麗。以上工藝形式的多樣性主要反映手藝人之間的豐富多彩創(chuàng)作靈感，而更深層的社區(qū)非均質(zhì)性則表現(xiàn)為內(nèi)部成員之間的層次性。單純從靜態(tài)文化知識來看，社區(qū)成員可分為“全知”、“半知”、“無知”或者“積極承載者”、“消極承載者”，但這樣分類有可能過于強(qiáng)調(diào)“文化專家”而忽視大多數(shù)普通民眾在文化傳承中的作用，“作為非遺知識保存者的實(shí)踐者”同“單純實(shí)踐者”在不同層次的共同協(xié)作，才能使文化知識付諸實(shí)踐并不斷傳承。[17]當(dāng)前布老虎生存狀況不容樂觀，僅靠手藝人砥礪堅(jiān)持固然令人感佩卻并不能有效改變衰落趨勢，還需喚起民眾文化共鳴。山西錦繡坊張建旺很早就在思考如何讓手藝人和民眾相互溝通彼此磨合，他認(rèn)為非遺不能僅成為一小部分手藝人在象牙塔中的孤芳自賞，只有人民群眾廣泛接受，甚至影響到群眾的審美，才能形成文化共識。[18](P105)本雅明雖批評機(jī)械化工業(yè)會(huì)損害工藝的靈韻，但同時(shí)亦贊揚(yáng)技術(shù)進(jìn)步推動(dòng)了工藝的“民主化”，工藝不再是少數(shù)人專享的密室奇珍而不斷向大眾開放，民眾可以廣泛地參與文化鑒賞和文化建設(shè)。[19](P110)重塑共享文化的過程，是文化專家和普通實(shí)踐者相互磨合的過程，最終促使傳統(tǒng)手工藝和現(xiàn)代機(jī)械生產(chǎn)、傳統(tǒng)審美與現(xiàn)代審美、傳統(tǒng)民俗意涵與現(xiàn)代民俗意涵在某個(gè)契合點(diǎn)較好融合。

[1][19]本雅明.機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品[M].王才勇譯.北京：中國城市出版社，2002.

[2][3][4][6][8][10][13][18]馬知遙，劉曉琰，唐娜.布老虎尋蹤——北方三省布老虎活態(tài)調(diào)查和研究[M].北京：人民出版社，2017.

[5]劉魁立.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性本真性與人類文化多樣性發(fā)展[J].山東社會(huì)科學(xué)，2010，(3).

[7][9]劉曉春，冷劍波.“非遺”生產(chǎn)性保護(hù)的實(shí)踐與思考[J].廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2016，(4).

[11]張士閃.從參與民族國家建構(gòu)到返歸鄉(xiāng)土語境——評20世紀(jì)的中國鄉(xiāng)民藝術(shù)研究[J].文史哲，2007，(3).

[12][14][17]安德明.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系[J].西北民族研究，2016，(4).

[15]施愛東.警惕“神化”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——兼談民俗學(xué)者的角色定位[J].民間文化論壇，2007，(2).

[16]王霄冰.試論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真性的衡量標(biāo)準(zhǔn)——以祭孔大典為例[J].文化遺產(chǎn)，2010，(4).

10.3969/j.issn.1002-2236.2017.06.025

J528

A

1002-2236(2017)06-0123-04

2017-07-30

耿羽，福建社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所副研究員、社會(huì)學(xué)博士。

杜 娟)