馬克思主義哲學研究必須擺脫拜物教的困境

王曉升

馬克思主義哲學研究必須擺脫拜物教的困境

王曉升

拜物教；存在論；馬克思主義哲學；存在

拜物教就是只重視實體性的存在者，而忽視這個實體性的存在者成為這樣的存在者的條件。馬克思主義哲學在存在論上強調(diào)物質(zhì)第一性恰恰就是忽視了物質(zhì)第一性得以提出的條件。如果說一般唯物主義不能擺脫拜物教的困境，唯心主義同樣也不能擺脫拜物教的困境。雖然實踐本體論的說法試圖擺脫這種拜物教的困境，但是它仍然是不成功的，它沒有能夠把握人和世界的源始關系，而是在主體和客體的相互作用中來理解實踐。而人改造自然的實踐恰恰遮蔽了人和世界的源始關系。只有把握了人和世界的源始關系，我們才能建構馬克思主義的存在論。盧卡奇和阿多諾等人都進行了這方面的嘗試。

在馬克思主義哲學的研究中一直存在著一種拜物教的傾向，這種拜物教傾向不僅使馬克思主義哲學非哲學化，而且嚴重阻礙了馬克思主義哲學的發(fā)展。揭露拜物教、批判拜物教已經(jīng)成為馬克思主義哲學研究的重要理論任務。

一、馬克思主義哲學研究中的拜物教傾向

拜物教傾向有不同的表現(xiàn)形式，但是其核心都是一樣的：它只是關注物或者各種實體性的東西。然而，物之所以被當做“物”、被當做獨立于人的客觀的東西是有條件的,人們恰恰忽視了物之所以成為“物”的條件。我們把這種只關注實體而忽視這些實體得以可能的條件的思想方法理解為拜物教。

馬克思對拜物教的批判是通過批判商品拜物教這種具體形式來進行的。馬克思在《資本論》中批判了商品拜物教傾向。馬克思指出：“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關系并同人發(fā)生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣,我把這叫做拜物教。勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的?！盵1](P89)商品之所以成為商品，這是在一定的社會歷史條件下，在一定的社會關系的背景中發(fā)生的。但是，商品背后所存在的人與人之間的關系卻以物與物的關系形式出現(xiàn)，以物滿足人的需要的形式出現(xiàn)。人們只是看到物的實體性和功能性關系，而忽視了物背后的人和人之間的關系以及其背后歷史條件，這就是商品拜物教。這種拜物教與宗教中的情況一樣，人的頭腦生產(chǎn)出來神像，而神像變成了一種獨立于人并與人發(fā)生關系的東西，人崇拜這個神像。在哲學中，人創(chuàng)造了各種“物”，并把物看做是獨立于人的東西，忽視了物背后，人所發(fā)揮的作用。

對拜物教的批判是馬克思從1845年以來所一直堅持的一種基本方法?？梢哉f，批判拜物教是馬克思的哲學的一個基本哲學原理。費爾巴哈認為，上帝的形象就是人的形象，是人塑造出來的，人崇拜了人自己塑造的東西，人所塑造出來的東西反過來成為人所崇拜的對象。對于人的思想中的這種拜物教傾向，費爾巴哈就有所意識，但是他并沒有自覺地把其拜物教批判作為哲學研究的基本方法。而馬克思則不同，馬克思指出，雖然費爾巴哈揭示了人在宗教上的自我異化，揭示了世界的二重化，但是他卻沒有分析，人在宗教上為什么會自我異化呢？這種拜物教產(chǎn)生的社會根源和歷史根源是什么呢？馬克思指出，這“只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明”。[2](P59)這就是說，馬克思不是停留在拜物教的批判中，而且揭示了這種拜物教產(chǎn)生的社會基礎。

然而在馬克思主義哲學原理的教科書中，這種拜物教傾向卻十分明顯。人們卻一而再、再而三地強調(diào)，世界是統(tǒng)一于物質(zhì)的，物質(zhì)是標志著客觀實在的哲學范疇，是對一切從感覺上直接或者借助于中介間接地感知的事物的共同本質(zhì)的抽象，這種客觀實在獨立于我們的意識，并能為我們的意識所反映。[3](P57)馬克思主義哲學原理教科書中這些原理無疑是正確的。但是，如果這些基本原理被作為最根本的東西，或者說作為存在論(ontology，也被翻譯為本體論)的基本命題，那么馬克思主義哲學原理對于“物質(zhì)”的這種理解就是拜物教。人們的這種做法就如同費爾巴哈一樣。費爾巴哈認為，上帝是人的自我異化的產(chǎn)物。這固然沒有錯，但是，最重要的工作，他還沒有做。對于馬克思主義哲學的存在論來說，把世界統(tǒng)一于物質(zhì)，強調(diào)物質(zhì)第一性。這只是馬克思主義存在論的一個基礎工作，如同費爾巴哈對于拜物教的批判一樣，只是做了一個基礎性的工作。許多重要工作還沒有做。人為什么要強調(diào)世界統(tǒng)一于物質(zhì)？人為什么對于物質(zhì)進行這樣的定義？而馬克思主義哲學原理教科書恰恰沒有回答這些問題。如果人們僅僅停留在物上面，停留在關于物的這種觀念上，而沒有進一步追問，這種觀念的產(chǎn)生的條件，那么這就如同人們只看到商品的物理屬性，而看不到商品背后的東西。在一般唯物主義的基本思想中，人們只是簡單地強調(diào)物的第一性，而忽視了物質(zhì)第一性產(chǎn)生的條件和前提，這就是拜物教。馬克思主義哲學原理教科書沒有超出一般唯物主義。

顯然，如果人類還沒有語言，而只能用各種記號或者信號來理解和標識各種東西，那么人類就沒有“物”這個概念，更不會有所謂的“物質(zhì)第一性”。恩格斯在討論哲學基本問題的時候恰恰首先指出了哲學基本問題產(chǎn)生的社會歷史背景。[4](P223-224)按照恩格斯的分析，人類最初沒有“物質(zhì)”和“意識”的概念，只有關于身體和靈魂關系的思考。而人們要思考身體和靈魂之間的關系也是有一定的條件和背景的。只有在一定的條件下，靈魂或者身體才成為研究的對象，它們之間的關系才成為有哲學意義的問題。從這個意義上來說，人們對于物質(zhì)第一性的崇拜，對于物的崇拜恰恰是在一定的社會歷史條件下的產(chǎn)物。因此，對于馬克思主義哲學原理來說，我們不能停留在世界統(tǒng)一于物質(zhì)，以及物質(zhì)第一性的基本命題上，而是要像馬克思對拜物教的批判那樣，進一步分析，物質(zhì)的東西究竟在什么條件下才成為“物質(zhì)”，我們要研究“物質(zhì)”之所以可能的條件。同樣，我們也要追問，物質(zhì)第一性的觀念究竟是在什么樣的條件下才是可能的？

當然，從歷史意義上，從進化論的意義上，人們會從科學知識的進化史，從人的思維的進化史的角度來回答這些問題。物質(zhì)概念的形成，物質(zhì)第一性的觀念的形成是有一定的歷史條件的。這種做法無疑能夠在一定程度上回答我在這里所提出的問題，然而，我的問題不是局限在“歷史”的條件，而是要從一般意義上討論這種“條件”。這就是，我們要從一般意義上來討論“物質(zhì)”概念是如何可能的，“物質(zhì)第一性”又是如何可能的。這才是馬克思主義存在論需要進一步討論的問題。只有這樣去思考問題，我們才能夠回到存在論問題的根基處。物質(zhì)之所以“是”“物質(zhì)”，“物質(zhì)”為什么能夠“是”“第一性”的？我們究竟依據(jù)什么使用這個“是”，我們究竟依據(jù)什么做出這個判斷，以及其他各種類似的判斷。這就是亞里士多德當初提出的第一哲學。在《形而上學》中他說：“有一門學說，它研究‘實是之所以為實是’，以及‘實是由于本性所具有的稟賦’。這與任何所謂專門學術不同，那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是?！盵5](P56)這里所說的“實是”就是人們所翻譯的“存在”或者“是”(being，sein)等。[5](P56注2)

如果說一般唯物主義明顯地具有拜物教的特點，那么唯心主義也并不由于它對于精神的崇拜而擺脫拜物教的命運。拜物教崇拜物質(zhì)，把一切現(xiàn)成的、客觀實在的東西當做獨立于人的對象來思考。而唯心主義把精神也當做一種現(xiàn)成東西，當做實體來考察，它也不考察精神之所以“是”“精神”，精神為什么“是”優(yōu)先的？在馬克思主義哲學原理中，人們批判唯心主義，而強調(diào)唯物主義，但是無論人們怎么肯定或者否定，人們都是把“物質(zhì)”和“精神”當做既定的實體，人們甚至考察這些實體之間的關系(考察何者為第一性)。這些關系也在一定程度上被人們當做實體性的東西來考察，把這種關系理解為一種客觀的性質(zhì)。比如，物質(zhì)為什么是第一性的呢？因為意識是物質(zhì)的一種屬性，是物質(zhì)長期發(fā)展的產(chǎn)物；或者說，這種關系也被實體化或者物化。

因此，在拜物教中隱藏著一種不可避免的思維模式，就是把一切非實體性的東西實體化，把非實體性的關系都變成一種實體性的東西(物化)。它們把任何一種關系都理解為一種客觀性質(zhì)。這種思維方式就是一種實證主義的思維方式，就是把實體、屬性與關系都變成現(xiàn)成擺在眼前可以直觀地把握的東西，或者可以想象的實體。人們可以用各種方法來描述各種實體以及它們之間的屬性和關系。而在對于各種實體之間的屬性和關系的描述中，人們還可以得到各種辯證法的命題。這就是說，人們是在實證主義的思維框架中得到辯證法的命題的。比如，擺在我們面前的桌子有“上”，也有“下”。當然桌子的上面實際上也是下面，是樓板的下面。這就是“上”和“下”的辯證法。這種上和下的關系都是可以用經(jīng)驗的方法來加以證實的。這種實證主義思維框架中的辯證法，恰恰是反辯證法的。用康德的話來說，實證主義是一種獲得知識的知性思維方式。在這種知性思維框架中，矛盾總是可以解決的。而對于康德來說，只有當我們考察超越的實體的時候，辯證法才會出現(xiàn)，這是理性所不可避免的。雖然康德的思路沒有逃出實體性的思維方法，但是，辯證法是一種理性的思維方法，這卻是準確的。而當我們考察“是”的可能性，考察“是”之所以為“是”的時候，我們必然會陷入矛盾中，這種矛盾是不可避免的，也是無法克服的。比如，當我們說“這張桌子是木頭的”，從理性的角度來說，我們就陷入了一種矛盾中，因為這種桌子的許多“東西”，即“是”的可能性(說“東西”是一種物化思維方法，但是我們的語言就是按照物化的思維方式被設計出來的?！笆恰辈皇菍嶓w、屬性，可以在一定意義上理解為關系，但是不是實證主義思維中所理解的關系——實體化、屬性化的關系。)是不能被包括在“木頭”之中的。知性思維可以列舉與桌子有關的很多屬性、關系，但是它卻無法理解這里所說的“‘是’的可能性”。

從馬克思主義哲學原理教科書中對于哲學基本問題的回答、以及它對于辯證法等方面的理解來看，馬克思主義哲學原理把自己變成了一種類似于實證科學意義上的科學，而不是哲學。它把哲學實證科學化，非哲學化。其中的一個核心問題就是人們所關注的是各種實體、屬性以及屬性化了的關系，而忘記了對于“是”的思考。這是一種拜物教，馬克思主義哲學原理教科書陷入了這種拜物教之中。這實際上是把馬克思所批判的東西當做了馬克思主義哲學的基本原理。

二、拜物教的變化形式

對于馬克思主義哲學中出現(xiàn)的拜物教傾向，人們早已有所認識。在20世紀80年代末，有學者提出了“實踐本體論”的構想。如果說一般唯物主義關注物質(zhì)實體以及物質(zhì)實體的屬性，而忽視了關系，特別是物質(zhì)實體與人的關系，那么實踐本體論恰恰關注這種關系并把這種關系當做首要的東西。應該說，這是馬克思主義哲學中具有重要理論意義的變革，這種變革首先表現(xiàn)在它對于物質(zhì)實體的重新理解。一般唯物主義強調(diào)，物是獨立于人的意識而存在的；而實踐本體論強調(diào)，任何物都是在一定的實踐框架中呈現(xiàn)的物。那些獨立于人，甚至人類從來沒有看到過的物，都是在人所獲得的知識的背景下被理解的，是在變化了的直觀的背景下被認識的。在不同的實踐水平上，物對于人所呈現(xiàn)出來的特征和形式也會不同。我們可以說，實踐，或者說，人在世界中的活動，是人理解世界、理解物和意識的基礎。離開了這個基礎，物無法被命名，其意義和價值無法被理解。從這個意義上來說，實踐比物質(zhì)更源始，更具有本源性的意義。正是在實踐中，人們認識到，物質(zhì)比實踐更原始，或者說，人們認識到，物質(zhì)在時間上早于實踐，如果沒有物質(zhì)，人什么也干不了。物質(zhì)第一性的原理，只是在人的實踐中才是可能的。物質(zhì)第一性的原理并不否定實踐的源始意義，反而確證了實踐的源始意義。眾所周知，馬克思實際上也承認這一點。馬克思說：“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。”[2](P77)馬克思的這個思想告訴我們，物質(zhì)、自然界必須被擺在社會歷史的背景下，擺在實踐的背景下來理解。應該說，實踐本體論把馬克思主義哲學對于哲學基本問題的思考推進了一大步。

沒有人的實踐活動，人就會不存在，如果人都不存在了，那么“物質(zhì)第一性”這種說法也就沒有存在的基礎了。沒有人，自然界當然還會存在，但是，這個存在(沒有人的情況下自然界的存在)不是人所理解的“存在”(是)；在人的視野中沒有這樣意義上的存在。而在拜物教的傳統(tǒng)中，人們卻把這兩種完全不同意義上的“存在”混淆起來了，而這種混淆也是有現(xiàn)實基礎的。在現(xiàn)實中，無論我們看不看我們面前的東西，它都會存在。在這里，存在也成為可以被確證的，具有“物性”或者客觀性的東西(存在被物化了，被當成了存在者)。應該說，實踐本體論為我們開辟了走向人所理解的“存在”道路。物質(zhì)不能被當做直觀的東西來理解，而且要放在物質(zhì)被命名、被思考、被理解的背景中來思考。

但是，通向“存在”這條道路還是被它自己堵塞了。這是因為，實踐本體論只是用物質(zhì)取代了實踐，并把實踐當做類似于實體性的東西來認識。在這種“實踐本體論”中，人們不是把客觀的物質(zhì)實體當做研究的對象，而是把客觀事實作為哲學研究的對象。但是客觀事實仍然被當做了類似于實體的東西，因此實踐本體論并沒有跳出拜物教的窠臼。在這里，人和世界的關系被實體化，被當做可觀察和思考的對象。人們沒有考察實踐之所以成為實踐的條件，在實踐中，人為什么做這個而不做那個，人為什么這樣做而不那樣做？

在這里，我們要考察人和世界的關系。人們自然會說，在馬克思主義哲學中，我們就是從人和世界關系的角度考察實踐的，實踐就是人和世界關系的一種形式。然而，人們在理解人和世界關系的時候，把人和世界當做兩個獨立的實體并考察這兩個實體之間的關系，把這種關系對象化。但是我們要考察的關系不是這種意義上的關系，而是要考察它們之間沒有“關系”的關系，或者說考察它們之間擺脫了現(xiàn)代人的實踐意義上的那種關系而存在的關系。人和世界不是被當做兩個不同的實體。在中國文化的傳統(tǒng)中，人們把這種關系理解為天人合一。人和世界在這里是無法區(qū)分的，都是“是”的可能性的結合體。人在世界中存在就是人的自我展開，人具有各種“是”的可能性，而在其自我展開中，成為某種存在者。反過來，世界也是各種“是”的可能性，它為人成為各種可能的“是”提供條件。人就是人的自我展開而形成的，人通過這種自我展開而產(chǎn)生了世界。在這里，人和世界都不能被當做實體來理解，這是人和世界的最源始關系。在這種源始關系中，人理解了世界，理解了自然，而自然就在人的這種理解中被展開。正是在這種源始關系中，人們把自然界的某個東西從世界的總體中分離出來，把它當做某種東西，賦予它意義，使它獲得價值。比如，我們把生活中某個鐵塊當做錘子，于是，我們說：“這是錘子?！蔽覀兙陀眠@個錘子來從事我們所要完成的事情。我們現(xiàn)代生活中所說的實踐，就是在人和世界的關系中，把某些東西主題化，把我們限制在一定的范圍內(nèi)來從事某種有目的的活動。實踐本體論的局限性就表現(xiàn)在它沒有深入考察人和世界的源始關系，而是考察由這種源始關系所派生出來的各種現(xiàn)實活動。人們把這種現(xiàn)實活動當做某種客觀的對象來加以研究。如果說在討論物質(zhì)之間關系的時候，人們往往把這種關系“物化” (verdinglichung)、屬性化，那么在人們考察人和世界的關系的時候，人們則把這種關系“事化”(versachlichung)。人和世界的源始關系被轉(zhuǎn)化為一種客觀存在的事實來考察，于是，人們就可以用一種實證科學的方法或者類似的方法來考察這些事實。人們的這種做法也沒有能夠擺脫拜物教的傳統(tǒng)，這就是把沒有客觀對象意義的東西當做客觀對象來考察，忽視了客觀對象之所以能夠成為客觀對象的條件。

忽視人和世界的源始關系，而只是注重對象化了的事實，這是馬克思主義哲學原理在認識論和歷史觀中最常采用的方法。人們在這里陷入了一種實證主義的認識論和歷史觀當中。馬克思主義認識論考察了認識的主體和客體之間的關系。人們像描述某種客觀對象那樣描述這里的關系。比如，人們認為，主體和客體之間存在著一種相關律。這就是說，人們不僅發(fā)現(xiàn)了主客體之間是相互關聯(lián)的，而且發(fā)現(xiàn)它們之間的關系有某種客觀規(guī)律。人的認識活動成為一種可被觀察、被描述的客觀對象，這就如同某個物體具有某種客觀的性質(zhì)，對于人的認識活動的這種簡化的描述恰恰忽視了認識活動得以形成的背景。人的這種狹義的認識活動恰恰是在最源始人和世界關系的基礎上生產(chǎn)的。人們脫離了人和世界之間的源始關系，于是認識論的研究本身變成了一種類似于實證科學的東西。于是，真理就不是本真地、全面地、客觀地展示事物的特性，而是改造世界中的正確性和合目的性。歷史的研究就是把握歷史事件背后的客觀規(guī)律，歷史也變成一種客觀的可觀察對象，人們可以像描述客觀對象那樣描述歷史事件。然而，任何一種歷史的東西都不能通過這種客觀的描述而得到全面的理解。從考古活動中出土的文物的客觀特性中，我們決不能看到歷史的特性。博物館中的一件玉佩可能與我們生活中的玉佩沒有任何性質(zhì)上的差別，然而，我們卻認為，博物館中的玉佩有歷史，具有歷史的意義。其歷史意義何在呢？我們不能從玉佩的物理性質(zhì)中看出歷史。這是因為，這個玉佩與歷史上的人物有關，與這個人所生存的世界有關。理解歷史是要理解人們所生存的那個世界，而人所生存的那個世界是無法通過對于歷史事件的描述而展示出來的。當然，這不是說，人的認識活動或者社會歷史活動不能作為客觀對象來描述，不是說，認識活動或者實踐活動沒有規(guī)律，而是說這種描述忽視了人所生存的那個世界以及人和世界之間的源始關系。由于這種描述脫離了人和世界的源始關系，因此，這種描述是不全面的，是局部的。

三、拜物教產(chǎn)生的原因

那么我們?yōu)槭裁磿萑胍环N拜物教的困境呢？實際上，在日常生活中，人在一定程度上都不可避免地存在著某種拜物教的意識。在日常生活中，人都要進行改造世界的活動、認識活動以及調(diào)整人和人之間的社會關系的活動。在這些活動中人所關注的就是具體的客觀對象，人要考察客觀對象、改造客觀對象，使其滿足自己的目的。日常生活中人們滿足于對事物及其規(guī)律的把握，任何人，只要他想生存，他都必須這樣來進行活動，這是人們?nèi)粘Ｉ畹幕拘螒B(tài)。在這種生活形態(tài)中，用實證的方法來把握事物及其規(guī)律，這是人們習以為常的思維方法和生活方法。生活中的任何人都不能背棄這種生活方法和思維方法。

各種自然科學和社會科學的研究關注這些客觀對象，用一種更加邏輯化和數(shù)學化的方法來把握客觀對象。哲學不研究這些具體對象，而是一般地研究人的實踐活動。但是，一些唯物主義的哲學家們在研究實踐活動的時候，也使用實證科學的方法來研究人的實踐活動。他們就是用哲學的語言重新描述人的實踐活動。雖然他們一再聲稱，他們要用反思的方法來研究人的實踐活動，而實際上，他們所做的工作就是日常生活實踐的特征的歸納、總結。哲學的訓練使他們學會了運用哲學史上的各種術語來重新描述人的生活實踐。于是，學習過這種哲學的人有時對哲學不屑一顧，這是因為，他們無法從哲學的學習中領會到哲學的智慧，或者那些有生活常識并學會概括這些常識的人也認為自己能夠成為哲學家。于是，在生活中，人們對哲學產(chǎn)生了兩種截然不同然而實際上又完全相通的態(tài)度，人們或者認為，哲學是無聊的文字游戲，沒有什么用；或者認為，自己也十分了解哲學，好像任何一個有生活經(jīng)驗的人都可以成為哲學家。這是以拜物教為核心的哲學所無法避免的困境。

這是日常生活中人和世界關系的特點。在這種日常世界中某些東西被主題化、被按照生活的實用目的而理解。然而，這種日常世界卻遮蔽了人和世界之間的源始關系。那么，我們究竟應該如何理解人和世界的源始關系呢？在這里，我們可以借助于奧德修斯的神話故事來加以說明?！秺W德賽》的第十二章講述了奧德修斯遭遇海妖塞壬的故事，塞壬能夠發(fā)出美妙悅耳的歌聲。按照霍克海默和阿多諾的分析，塞壬的歌聲不能被貶低為藝術。[6](P30)因為塞壬的歌聲直接要喚起人們對似水流年的追憶，而唾罵父權制度。或者說，塞壬的歌聲喚起人們對源始的人和世界關系的關注。但是，如果人返回到這種源始的關系，那么人就會面臨滅頂之災。這是因為，人如果要生存就必須征服自然，就保證“父權制度”，就是要進行征服，就是要儲藏財產(chǎn)。塞壬的充滿誘惑的歌聲使經(jīng)過這片大海的人都受到誘惑，甚至葬身大海。這實際上就是一種隱喻，它表明，如果回到源始的世界，回到本源的人和世界的關系，那么人就面臨著生存危機。為了生存，人就不得不克服塞壬對人的誘惑。為了對付塞壬的誘惑，奧德修斯采取了兩種方法。他用蠟塞住了水手的耳朵，讓他們聽不到塞壬的歌聲，而努力劃槳；他又讓水手把自己捆在桅桿上，指揮水手劃槳。他用這樣的方法征服了塞壬的誘惑。當奧德修斯征服了塞壬時，水手和他都獲得了生存。但是，他們與世界的關系卻發(fā)生了變化。在征服海妖的過程中水手們對歌聲“充”耳不聞，他們只知道這個歌聲是可怕的，卻不知道歌聲是多么悅耳動聽；或者說，在征服世界的過程中，世界中許多美妙的東西我們都無法享受了。雖然奧德修斯能夠欣賞這美妙的歌聲，但是他并不能真正體會或者理解歌聲的意義。因為歌聲在他那里已經(jīng)變成了藝術，而這種藝術不再引發(fā)人們對于人和世界的源始關系的關注?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z說：“實際上，奧德修斯綁在自己身上的那條無法解脫的繩索也使塞壬遠離了實際：她們的誘惑顯得毫無作用，只成了沉思冥想的一個單純對象，成了藝術?！盵6](P31)在這里，歌聲已經(jīng)遠離了實際，成為人思考的對象，而不再誘惑人們返回到源始的人和自然的關系中去。從這里，我們可以看出，人為了生存而征服世界，在征服世界的時候，人再也無法返回到源始的人和世界關系中，人只會用征服世界的思維方式來理解自己與世界的關系。

實際上，馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中也涉及到這個問題。馬克思說：“囿于粗陋的實際需要的感覺只具有有限的意義?！盵7](P126)為了滿足實際的需要，為了進行生存斗爭，人的感覺只有有限的意義。而在長期的生存斗爭中我們的感覺就越來越具有有限的意義，我們的視野被限制了，我們的聽覺能力受到限制了。正如我們無法享受塞壬的美妙歌聲或者無法理解塞壬的歌聲的意義。正如馬克思所指出的：“憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什么感覺；販賣礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美和特性。”[7](P126)在長期的生存斗爭實踐中，我們在不同程度上都是這類“憂心忡忡的窮人”或“販賣礦物的商人”，我們再也回不到這種源始的人和世界的關系中，我們無法超越日常的世界而去欣賞本真世界的美麗景色。我們把為生存而斗爭的日常世界看做是理所當然的世界。馬克思主義哲學的基本原理實際上就把這個日常世界中的基本生活方式和思維方式當做理所當然的東西。由人和世界的源始關系而發(fā)出的呼聲，對于它來說，或者像美妙的藝術一樣，作為對象來欣賞，或者像塞壬的歌聲一樣是可怕的，而拒絕這種歌聲。

四 、走出拜物教困境之路

從前面的分析，我們可以看到，存在著兩個世界：一個是人實際地活動于其中的世界，即日常的世界；一個是本真的世界，是天人合一意義上的源始世界。日常的世界是從本真世界中派生出來的，而日常世界和本真的世界又不是兩個完全不同的世界。這就如同馬克思在分析商品拜物教時候一樣，使商品成為商品除了它的物理性質(zhì)之外，還有社會性質(zhì)，而這種社會性質(zhì)雖然存在于物理性質(zhì)之外，但是也是在社會中切實存在的，只不過，這種社會性質(zhì)被遮蔽了，人們只是看到物理性質(zhì)，而看不到社會性質(zhì)。在商品之中物理性質(zhì)和社會性質(zhì)是結合在一起的。同樣的道理，日常世界與本真的世界是結合在一起的，本真的世界就在日常世界之中，不過是被遮蔽而已。只是由于在本真的世界中，各種事物存在著廣泛的聯(lián)系，人們才能進行判斷，指出，“這是桌子”。只是由于本真的世界存在，人們才能把某些東西主題化，作為被觀察、被研究的對象。

由此，我們也可以說，本真的世界是日常世界得以可能的條件。從這個意義上 ，我們也可以說，本真的世界是超驗的；它不是經(jīng)驗可以把握的，但是卻是經(jīng)驗得以可能的條件，是命題得以可能的條件，是某個事物被作為對象來考察的條件。正如我們不能用觀察商品的某個物理性質(zhì)的方式來觀察到社會關系一樣，我們不能像認識和理解日常世界那樣把握本真的世界。正如社會關系使商品得以可能一樣，本真的世界使日常世界得以可能，它是日常世界的可能性的條件。

雖然我們不能直接觀察到社會關系，比如，不能直接觀察到使商品得以可能的社會關系，但是我們卻不能說這種社會關系不存在。同樣雖然我們不能觀察到本真的世界，但是我們卻不能說本真的世界不存在。盡管這個本真的世界是存在的，但卻是某個人主觀構想出來的或者某些人構想出來的，是人們信仰的對象。這就是說，這個超驗的本真世界和日常世界的關系不是世俗世界與神圣世界的關系；它不是人們信仰的對象，而是具有客觀必然性的東西。

對于這個不能直接觀察而又必須被把握的本真的世界，我們究竟用什么方法來把握它呢？這確實是一個難題。海德格爾用“存在”概念來表達人和世界的這種源始的關系，他借用了現(xiàn)象學的方法，達到對這個世界的本質(zhì)直觀。而阿多諾在《否定辯證法》中批判了海德格爾的這種方法。阿多諾認為，人和世界的這種源始關系是不能被直接表達出來的。當海德格爾試圖用“存在”來說明人和世界的源始關系的時候，他只能重復“存在就是存在”，而不能說出存在究竟是什么。[6](P67)當然對于海德格爾來說，如果說“存在”是什么，那么這就把“存在”物化了(“存在”不是什么東西，不能被當做實體、性質(zhì)或者屬性化了的關系)。他反對這種物化的方法。阿多諾也承認我們不能用描述存在者的方法直接說明存在，而需要借助于各種間接的方法。這就是說，當我們用某個概念來描述存在的時候，這必然是錯誤的。因為，這些概念都不能概括存在本身。在哲學研究中對于存在的研究，我們必須用概念來表達概念所無法表達的東西。任何一個概念被用來表達存在的時候，這個概念都必須被否定。[8]

盧卡奇在他的《歷史與階級意識》中也批判了“物化”的做法。對于他來說，存在(人與世界的源始關系)不能被當做物來認識，而要認識這個世界，我們必須用總體性的方法。而這個總體性(totalily)不是整體性，不能用黑格爾有機整體的思路來理解。正是由于這個本真世界的總體的存在，我們才有可能把這個世界中的某種東西凸顯出來，才能命名這個事物，才能對它進行加工改造。把各種具體對象從總體中凸顯出來，作為主題來進行專門研究，這就是工作的專門化。如果我們進行工作的專門化，那么人們就不會看到總體。這就是一種物化意識。[9](P160)

無論是總體化方法還是否定辯證法，無論是阿多諾還是盧卡奇，都試圖從馬克思主義的立場上來探討被馬克思主義哲學原理所忽視了“存在”(本真的世界，或人和世界的源始關系)。他們的嘗試對于我們來說都有一定的借鑒意義；他們的理論努力中所存在缺陷也逐步顯示出來。我們面臨的任務首先是要擺脫拜物教的思想框架，擺脫物化意識，只有這樣，我們才有可能面對本真的世界。至于我們究竟用什么樣的方法來揭示這個本真世界的結構？我們首先要進一步深化對馬克思本人著作的領會，并從中找出通向本真世界的有效途徑，這將是一個極其困難的理論工作。

[1] 馬克思恩格斯全集[M]. 第23卷. 北京：人民出版社，1972.

[2] 馬克思恩格斯選集[M].第1卷.北京：人民出版社，1995.

[3] 本書編寫組.馬克思主義哲學[M].北京：高等教育出版社，2009.

[4] 馬克思恩格斯選集[M]. 第4卷. 北京：人民出版社，1995.

[5] 亞里士多德. 形而上學[M]. 北京：商務印書館，1959.

[6] 霍克海默, 阿多諾. 啟蒙辯證法[M]. 上海：上海人民出版社，2006.

[7] 馬克思恩格斯全集[M].第42卷.北京：人民出版社，1979.

[8] 王曉升.讓概念指稱非概念——阿多諾的哲學觀及其啟示[J].吉林大學社會科學學報，2015,(3).

[9] 盧卡奇.歷史與階級意識[M].北京：商務印書館，1992.

[責任編輯 孔 偉]

The Research on Marx’s Philosophy must Get Rid of the Plight of Fetishism

Wang Xiaosheng

(Department of Philosophy, Huazhong University of Science and Technology, Wuhan, Hubei 430074)

fetishism; ontology; Marxism philosophy; existence

Fetishism attaches importance to the existence of entity but ignores the coditions of such existence. The theory of Marxism philosophy emphasizes the primary of material on the theory of existence, which also ignores the conditions of putting forward the primary of material. If the general materialism cannot get rid of the fetishism dilemma, idealism cannot get rid of the fetishism dilemma either. The practice of human transformation of nature has covered the original relationship between human beings and the world. Only by grasping the initial relationship between human beings and the world, can we construct the existence theory of Marxism. Lukacs and Adorno have made attempt in this regard and their attempt is worthy of our study.

王曉升，華中科技大學哲學系教授(湖北 武漢 430074)。