自我意識的解構(gòu)和承認(rèn)概念的生成
——《精神現(xiàn)象學(xué)》的承認(rèn)詮釋框架

自我意識的解構(gòu)和承認(rèn)概念的生成
——《精神現(xiàn)象學(xué)》的承認(rèn)詮釋框架

郭東輝

自我意識；中介；否定；承認(rèn)

在黑格爾的承認(rèn)體系中，《精神現(xiàn)象學(xué)》提供的是一種詮釋框架而非建構(gòu)性理論。借助純粹觀念、個體自我和歷史進(jìn)程的辯證考察，黑格爾最終確定了自我意識的性質(zhì)及其在承認(rèn)中介序列中的生長機(jī)能，在主體性內(nèi)發(fā)現(xiàn)了主體間承認(rèn)的必然要件。它為肯定的承認(rèn)方案建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)，并為融合科耶夫的主體性解讀和當(dāng)代主體間承認(rèn)討論提供了契機(jī)。

毋庸置疑，科耶夫的黑格爾解讀對現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展有著深刻影響。然而他在當(dāng)代承認(rèn)探討中面臨兩項指責(zé)：一是把承認(rèn)限定在“生死斗爭”一種模式之下，二是把“不受任何特定存在的制約”[1](P55)的虛無主體性理解為承認(rèn)的基礎(chǔ)，消解了積極的主體間承認(rèn)的可能。對此，希普和哈貝馬斯在承認(rèn)理論興起之初分別立足文本和現(xiàn)實予以批判性回應(yīng)。希普主張用愛和斗爭、個體和制度等多元承認(rèn)模式取代單純的生死斗爭，哈貝馬斯則認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》是耶拿后期“意識哲學(xué)”轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，是從主體間討論向主體性立場的倒退。[2](P131)他們確信《精神現(xiàn)象學(xué)》討論的只是個體和個體的承認(rèn)，要求回到早期作品找尋主體間承認(rèn)模式*自盧卡奇開始，部分西方馬克思主義學(xué)者試圖在黑格爾早期著作中尋找某種社會歷史“總體性”框架。哈貝馬斯和霍耐特把黑格爾早期闡述愛和生命時提出的“在他者即在自身”模式理解為主體間承認(rèn)的范本，卻忽略了它和原子個體同樣是先驗預(yù)設(shè)。本文隨后將指出，這一思路在耶拿早期就被黑格爾拋棄了。。這一偏見延續(xù)至今，霍耐特在重構(gòu)《法哲學(xué)原理》的努力中仍很少提及《精神現(xiàn)象學(xué)》。這樣一來，在黑格爾早期和后期承認(rèn)理論之間出現(xiàn)了一個“斷裂”。另一方面，哈里斯把基于自我意識討論的承認(rèn)定位為個體和總體之間的“判斷”；[3](P344)利科也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)在同一、自我、相異諸維度“有規(guī)則的多義性”[4](P4)視角下詮釋承認(rèn)概念。綜合這些解讀模式，本文試圖澄清，基于一套獨特的話語體系，黑格爾不同時期、不同文本的承認(rèn)討論具有內(nèi)在一致性?！艾F(xiàn)象學(xué)”通過自我意識的抽象分析最終確定了“否定”的性質(zhì)及其自生性功能，進(jìn)而破除了包括個體與總體在內(nèi)的先驗預(yù)設(shè)和實現(xiàn)了徹底中介化的討論。如果說以霍耐特為代表的當(dāng)代承認(rèn)理論發(fā)掘了黑格爾承認(rèn)的外部序列，科耶夫的解讀則提供了對承認(rèn)諸中介自生長基因的透視。

一、《精神現(xiàn)象學(xué)》的承認(rèn)論域：從現(xiàn)象到概念的轉(zhuǎn)換

黑格爾在《倫理體系》、《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》中對承認(rèn)的討論存在著并非直接的一致性。《倫理體系》在描述承認(rèn)現(xiàn)象或歷史的同時又嘗試回答現(xiàn)代承認(rèn)問題，此后黑格爾使用了一套特有“話語”來區(qū)分二者并“詮釋”其轉(zhuǎn)換，“被理性所播弄的東西乃是‘現(xiàn)象’，它的一部分是毫無價值的，還有一部分是肯定的、真實的”。[5](P30)于是在早期作品、《精神現(xiàn)象學(xué)》和成熟體系間就出現(xiàn)了三種考察維度：《倫理體系》所描述的斗爭歷史只展示了承認(rèn)沖突的消極性，在《法哲學(xué)原理》為現(xiàn)代社會所開具的最終診斷方案則通過制度規(guī)約將承認(rèn)沖突引導(dǎo)為積極的建構(gòu)動力，它們的轉(zhuǎn)換是在《精神現(xiàn)象學(xué)》中進(jìn)行的。

在耶拿早期，為解決現(xiàn)代社會個體和整體的沖突問題，黑格爾引入并改造了費希特的承認(rèn)概念。不同的是，在1802年冬至1803年春寫作的《倫理體系》中，黑格爾嘗試放棄先驗預(yù)設(shè)的方法，轉(zhuǎn)向吃喝、勞動、工具、語言、性愛、家庭、教育、交換、契約和斗爭等中介環(huán)節(jié)及其演進(jìn)來討論承認(rèn)關(guān)系的變革。問題是，盡管他意識到要實現(xiàn)普遍承認(rèn)，“直觀必須與概念完全契合地加以設(shè)定”，[6](P15)但在處理各中介的順序時，他把實在物和觀念物分別理解為單純的否定和肯定中介并混合在一起，未對其內(nèi)在關(guān)聯(lián)加以反思。進(jìn)而，現(xiàn)代個體被他設(shè)想為和市民社會分裂狀況相應(yīng)的、牢固堅持個體自我觀念的“貧乏的諸理智個體”，[6](P36)在他們之間只能看到單純消極的斗爭。

前一困境觸發(fā)了所謂“意識哲學(xué)”轉(zhuǎn)向。黑格爾明確指出，“成為普遍承認(rèn)的存在是精神性的原理，但它還是自在地不確定的、從而需要填充的，”[7](P173)實在的承認(rèn)必須通過意識的轉(zhuǎn)化才能成為自覺的精神。在建構(gòu)耶拿體系的過程中，黑格爾逐漸形成了最初稱為“意識經(jīng)驗的科學(xué)”的體系導(dǎo)論構(gòu)想。他看到實在承認(rèn)陷入的單調(diào)無限序列是和意識所設(shè)定的固定標(biāo)準(zhǔn)對應(yīng)的，它源于意識堅執(zhí)自身和對象的分離。為此必須放棄在認(rèn)識之前先考察認(rèn)識本身的傳統(tǒng)討論方式。無論對象、意識或意識中的對象和意識，都在意識中得以顯現(xiàn)，任何實在或觀念的變動都可歸結(jié)為意識的自設(shè)尺度、自我改變。正是這種方法轉(zhuǎn)換使他發(fā)現(xiàn)了自我意識發(fā)展的三重辯證轉(zhuǎn)折，進(jìn)而為解決后一困境提供了前提。

肯定和否定的相互轉(zhuǎn)化構(gòu)成了意識活動的第一個轉(zhuǎn)折。純粹觀念本身是虛假(Eitelkeit)的，但它通過實在物的相互否定、從而在對總體運動的依賴中具有真實性。在總體中，某實在環(huán)節(jié)就其作為另一實在環(huán)節(jié)的否定而言就是“觀念”，單純肯定的環(huán)節(jié)在觀念意義上成了否定力量，“中介”本身是肯定和否定“運動著的自身同一”。[8](P14)皮平就此指認(rèn)絕對體系中“不受經(jīng)驗規(guī)定的自意識主體的活動”和“對象經(jīng)驗中的規(guī)定性的可能性”是“相互依賴”[9](P205)的，這種對照性其實源于實在環(huán)節(jié)在觀念的否定作用下呈現(xiàn)出的自生性序列，它涉及意識辯證法的第二個轉(zhuǎn)折。雖然自身虛假的純粹觀念無法直接以自身為對象，只能借助總體運動來表現(xiàn)自身，可通過一種特殊中介，通過與其他實在環(huán)節(jié)既相互關(guān)聯(lián)、又獨立凸顯的個體生命，它得以觀察自身。自我意識和生命的直接等同使觀念和實在的對立進(jìn)一步上升為個體和總體的對立，普遍關(guān)系就得以在思維內(nèi)被把握*在當(dāng)代討論中，《邏輯學(xué)》常被視為理解黑格爾現(xiàn)實哲學(xué)的對照性元結(jié)構(gòu)，它其實建立在意識辯證法的第二個轉(zhuǎn)折之上。對此直接的證據(jù)是，黑格爾曾在紐倫堡課堂上把“邏輯學(xué)”放在“普遍自我意識”之后加以闡述。參見《黑格爾全集》，第10卷，第37頁，張東輝、盧曉輝譯，商務(wù)印書館，2012年。。個體理性的覺醒使自發(fā)的社會運轉(zhuǎn)遭受啟蒙的挑戰(zhàn)，在思維中得到理解的普遍承認(rèn)和不被承認(rèn)的現(xiàn)實相互矛盾，承認(rèn)的沖突逐漸導(dǎo)致社會承認(rèn)各領(lǐng)域和層次的界劃。當(dāng)啟蒙走到自身反面造成絕對自由的恐怖，從而回到內(nèi)心重新與現(xiàn)實和解成為新的要求時，就造成了第三個轉(zhuǎn)折：在一定歷史節(jié)點上形成的自在承認(rèn)制度必須被認(rèn)識，以轉(zhuǎn)化為自覺的承認(rèn)系統(tǒng)。新沖突的本質(zhì)是現(xiàn)代人“要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎(chǔ)”。[10](序言3-4)

黑格爾明確把自我意識、理性和精神階段分別規(guī)定為意識進(jìn)入真理、返回自身[8](P131,175)和意識到自身與世界等同，[11](P1)原本對意識經(jīng)驗科學(xué)的考察超出了單純意識的范圍。隨后的討論已涉及客觀精神和絕對精神，意識“在途程中解脫了它的直接性和外在具體性之后，就變成了純知”，[12](P5)《哲學(xué)全書》的“精神現(xiàn)象學(xué)”干脆不再包括意識哲學(xué)以外的內(nèi)容了。但若據(jù)此認(rèn)為《精神現(xiàn)象學(xué)》已被放棄，“不再是‘體系’的導(dǎo)論，而是成了精神哲學(xué)的一部分”，[1](P35)則未免武斷。如果它被放棄了，那還有何必要再進(jìn)行修訂？事實是，黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”構(gòu)想無法自始至終處于精心設(shè)計和有序安排下。[13](P52-54)因為必須“從最初步、最簡單的精神現(xiàn)象，從直接意識開始”，通過意識內(nèi)部的辯證轉(zhuǎn)換而達(dá)到意識本身的揚棄，才能闡明“哲學(xué)科學(xué)觀點的必然性”，[14](P80)作為體系導(dǎo)論的意識活動考察必然超出意識的范圍?？梢坏┐_立了科學(xué)體系，它又必須在嚴(yán)格的意識領(lǐng)域中重獲概念規(guī)定，體系的“導(dǎo)論”就成了要撤掉的“梯子”。結(jié)果，作為體系一個“部分”的“精神現(xiàn)象學(xué)”僅包括意識、自我意識和理性，而作為“導(dǎo)論”的《精神現(xiàn)象學(xué)》則放棄了“科學(xué)體系第一部”的稱謂——黑格爾對《精神現(xiàn)象學(xué)》定位更加準(zhǔn)確了。

由此可知，《精神現(xiàn)象學(xué)》的任務(wù)是從現(xiàn)象解構(gòu)中提取新的解釋框架，破除個體主體和現(xiàn)實社會之間“某種抽象東西的桎梏”，[10](P12-13)從而使承認(rèn)現(xiàn)象和概念之間在《倫理體系》中存在的斷裂獲得彌合之可能。它不可能進(jìn)行肯定的承認(rèn)建構(gòu)，直到《法哲學(xué)原理》把市民社會作為新的環(huán)節(jié)補充到家庭和國家之間，承認(rèn)問題才最終解決。

二、否定性自我意識的虛假性和真實性

黑格爾是從感性、知覺、知性的意識活動中直接得出自我意識的一般規(guī)定的，此后的闡述不再圍繞認(rèn)識，而是在行為層面展開，在意識和自我意識之間似乎出現(xiàn)了跳躍。為解釋這一點，科耶夫進(jìn)行了如下假設(shè)：第一，從認(rèn)識當(dāng)中不可能發(fā)生“自我”，因為“沉思揭示客體，而不是揭示主體”，人只能通過否定客體的行動、“通過一種欲望‘返回自己’”；[1](P3)第二，物欲只是自我意識的必要而非充分條件，“為了產(chǎn)生自我意識，欲望必須針對一個非自然的客體”，即“欲望本身”。[1](P5)這種過度詮釋是造成科耶夫誤讀的根源，他顯然并未考慮這里的規(guī)定和黑格爾早期思考之間的關(guān)聯(lián)。

自我意識即“我=我”是從感性到知性的演進(jìn)結(jié)果，意識通過知性范疇得以在自身內(nèi)部把握自己，從而成為自我意識。但這種自我意識只是在知性內(nèi)部實現(xiàn)了統(tǒng)一，在它外部仍然存在著“自在”對象。這就是從康德“統(tǒng)覺”到費希特“自我”的矛盾進(jìn)展?？档略谝庾R統(tǒng)覺活動中指出先驗自我的存在，他看到在知性的“統(tǒng)覺”中，雜多對象得以統(tǒng)攝的根據(jù)就在意識自身。當(dāng)費希特進(jìn)一步將自我設(shè)定為第一原理以建構(gòu)自由體系時，在感性經(jīng)驗領(lǐng)域就出現(xiàn)了一個自我和另一自我的關(guān)系問題，自由只有通過承認(rèn)才是現(xiàn)實的。他最早描述了通過感性、物的中介而發(fā)生的相互承認(rèn)，但又把承認(rèn)限定為“主體的一個為了自我規(guī)定而得到規(guī)定的存在”。[15](P33)這種先驗論證不但無法解釋自我本身，而且在預(yù)設(shè)先驗自我的前提下必然造成一個客觀領(lǐng)域和它對立，從而只能實現(xiàn)主觀統(tǒng)一。因此當(dāng)黑格爾規(guī)定自我意識即“我=我”時，他其實是在問：認(rèn)識中獲得的“我=我”如何進(jìn)一步擴(kuò)展至實踐領(lǐng)域？

首先，統(tǒng)覺并不能真正揚棄外在對象，而只是使它們“潛在地現(xiàn)存在這里”。[8](P131)自我意識通過統(tǒng)覺實現(xiàn)的和對象整體的統(tǒng)一仍有差別，它分裂成兩個環(huán)節(jié)：一是自我同對象的差別環(huán)節(jié)；二是“自我意識本身和這個有差別環(huán)節(jié)的統(tǒng)一”構(gòu)成的“第二個有差別的環(huán)節(jié)”，即“欲望一般”。[8](P132)

其次，在自我意識的統(tǒng)攝下外在對象呈現(xiàn)為生命。生命也相應(yīng)分成兩個環(huán)節(jié)：一是生命的普遍流動性本質(zhì)，二是在流動中保持著的諸差別關(guān)節(jié)。此即個體和類的對立。

最后，自我的觀念和生命被拆分開，構(gòu)成第三個、也即最根本的矛盾。這樣在我和我之間要想獲得等同，就必須揚棄對象和認(rèn)識、個體和總體、生命和觀念三重對立。這些環(huán)節(jié)之間存在著一定秩序：自我意識的特殊性在于它能將一切對象納入自身，表現(xiàn)出虛無性特征。這種虛無性本身是一種中介，它在有生命的個體基礎(chǔ)上發(fā)展為對整體過程的一種反思。借助這種虛無、否定或抽象能力，實在歷史才可能顯出精神性質(zhì)，自覺的承認(rèn)才因而可能。

因此首先需要說明純粹觀念意義的自我意識如何發(fā)生。黑格爾在“自我意識的獨立和依賴”與“自我意識的自由”兩部分之前談及了“沉陷在生命的一般存在之中”，[8](P141)即體現(xiàn)于物的直接自我意識。這一階段我通過物欲而感受自身存在，并保持自然情感范圍內(nèi)的承認(rèn)關(guān)系。但這種有限的承認(rèn)本身包含著突破自身的因素，這就是在物欲中潛藏的權(quán)利概念和偶然占有之間的沖突。自然狀態(tài)下個體對物的欲望與占有看似個體行為，實際上包含著對他人占有的排斥，在兩個人試圖占有同一對象時可能引起承認(rèn)斗爭。生死斗爭所要揚棄的是在自然中建立起來的意識，這是耶拿草稿中“在自然狀態(tài)中個體的權(quán)利和責(zé)任是什么”[7](P111)討論的延伸。自然自我仍處于承認(rèn)當(dāng)中，因此當(dāng)純粹觀念產(chǎn)生時他看到自身之外存在另一個自我，揚棄對方同時是揚棄自我。就純意識的否定在諸承認(rèn)形式中都起推動作用而言，從生死斗爭開始分析承認(rèn)是合理的。這主要是對自我意識元結(jié)構(gòu)的透視和對不承認(rèn)或承認(rèn)沖突的抽象描述，它與具體的承認(rèn)形式并非同級概念。當(dāng)代對科耶夫把承認(rèn)局限于生死斗爭一種模式的指責(zé)非常表面，即使科耶夫也不是直接從這里、而是在已經(jīng)個體化了的自我意識中才進(jìn)入承認(rèn)關(guān)系分析的。

生死斗爭表現(xiàn)出來的純粹人格因而可以拆分出觀念和實在雙重意義。通過斗爭確實表現(xiàn)出一種擺脫自然束縛的純粹自我觀念，可這種否定地建立的觀念只存在于瞬間。黑格爾在《基督教的精神及其命運》中把“瞬間”歸結(jié)為和侵犯者搏斗的復(fù)仇者所表現(xiàn)的抽象正義觀念。[16](P403-404)在《倫理體系》中，對物的侵犯在反抗“瞬間”被視為對人格的侵犯。[6](P54)這里的“瞬間”是二者的綜合，純粹自我只有在“彼此相互地承認(rèn)著它們自己”[8](P141)的條件下才是真實的，對物的支配只有通過主體間關(guān)系總體才能實現(xiàn)。個體在斗爭中發(fā)現(xiàn)，無論殺死對方還是被對方殺死都無法獲得這種支配權(quán)，必須保留另一個自我意識的生命、并使其屈服于我。“只有當(dāng)對象自己否定了它自己時”，“自我意識只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”。[8](P137)統(tǒng)治就是利用強力使對方承認(rèn)對象整體是“我的”。

勇敢所表現(xiàn)的抽象人格隨著主人的勝利而消逝了。主人意識中所表現(xiàn)的獨立性是虛假的，因為它是通過統(tǒng)治奴隸、對整個對象的支配權(quán)來保持的。主人在兩個方面受制于物：第一，他實際上通過奴隸勞動享受了在單純吃喝中享受不到的物質(zhì)生活，但他自己并沒有掌握揚棄對象的手段；第二，他的生活必須依賴于奴隸勞動，只是在觀念中不承認(rèn)奴隸，也不愿做他要求奴隸所做的事，因此是“非獨立的意識”、“片面的和不平衡的承認(rèn)”。[8](P146)

這種虛假的觀念作為“中介”在總體中卻是真實的，它的形式是命令和規(guī)章，內(nèi)容是主奴關(guān)系。主人是具有生命和欲望的個體，他的命令在奴隸身上卻純化為將自然物轉(zhuǎn)化為觀念物的要求。因此“對主人的恐懼是智慧的開始”。[8](P147)在奴隸意識中蘊藏著新的自我意識形態(tài)：第一，造成奴隸恐懼的、在命令中表現(xiàn)的力量，其實是潛在于他自身的、構(gòu)成自我意識本質(zhì)的“純粹的普遍的運動”，[8](P147)即他賴以生存的、尚未掌握的支配力。第二，這種純化了的自我意識沖擊著奴隸的自然意識，使他在徹頭徹尾的恐懼中專心勞動，發(fā)展支配物力的方式。奴隸意識在勞動中得以將自身揚棄為反映承認(rèn)關(guān)系的一種“以無限性或者以意識的純粹運動為本質(zhì)”[8](P150)的新形態(tài)的自我意識，即普遍的或自由的自我意識。

三、自我意識的完成和自我的顯現(xiàn)

在否定性自我意識之后，黑格爾緊接著對斯多亞主義、懷疑主義和苦惱意識進(jìn)行了考察。通過這些意識環(huán)節(jié)，自我與另一自我的承認(rèn)借助信仰上帝而在觀念層面實現(xiàn)了，因此這一階段是普遍的或自由的自我意識。但這一觀念實際發(fā)生在有生命的個別頭腦中，抽象的承認(rèn)是和現(xiàn)實的主奴狀態(tài)對立的?？埔蛎翡J地看到這里的意識與對象之間獨特的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，指出不受任何定在束縛的純否定性必須以有死個人為載體。他的失誤在于把這種關(guān)聯(lián)理解為先驗前提，未看出它在“現(xiàn)象學(xué)”結(jié)構(gòu)中仍只是中介。其真正意義在于，自我意識通過個體生命中介面對自身，使之在思維層面顯現(xiàn)為個體自我和普遍自我的張力，在現(xiàn)實層面顯現(xiàn)為爭取個體自由的承認(rèn)斗爭。

在勞動中，通過一定的工具、技藝對自然對象的精致加工和分門別類的生產(chǎn)，知性能力獲得發(fā)展；并且由于對象被塑造得合乎人的要求，勞動的過程因此同時是產(chǎn)品、技藝、工具、語言和社會交往獲得承認(rèn)的過程。但當(dāng)奴隸最初通過勞動揚棄“物”、從而感到自由時，他所感到的“自由”還是以主人意識為范本的，而主人本身是輕視勞動的。這樣，他在勞動中卻沒有意識到勞動本身的意義，反而在自身活動和主人規(guī)章、命令的相符中體會自由和平等。于是斯多亞主義作為從奴隸勞動脫胎出來的純粹普遍性思維，把特殊定在的本質(zhì)歸結(jié)為思想，卻沒有在思想中掌握實質(zhì)內(nèi)容，是抽象的“沒有生命的寧靜”。[8](P152)

懷疑主義進(jìn)一步把自由和服從的矛盾凸顯在思維層面。這種思維自覺地在否定客觀事物的流變中體驗自由，不僅把事物本身看做有限的和可變的，而且“自我意識認(rèn)客觀事物為客觀的和有效準(zhǔn)的根本態(tài)度也消失了”。[8](P155)這實際是在說，奴隸已經(jīng)意識到勞動的作用以及主奴關(guān)系的不合理。此前他把主人理解為普遍物，現(xiàn)在他發(fā)現(xiàn)主人也依賴于物、從而也不是普遍的。在普遍思維面前無論客觀事物還是個體現(xiàn)在都喪失了本質(zhì)性，但總體力量仍然維持著主奴關(guān)系的運轉(zhuǎn)。于是個體“意識到它的反面才是它的本質(zhì)并且意識到它自己的虛妄不實”，[8](P159)個體的反面在實在層面就是社會關(guān)系總體。

當(dāng)奴隸尚未擺脫主人意識來認(rèn)識通過勞動所體驗的自由時，他只能在物的觀念和純粹觀念之間進(jìn)行選擇，但二者都是虛假的，結(jié)果他就陷于“純?nèi)既坏幕煦珞w”和“永遠(yuǎn)在制造紊亂的搖擺不定的東西”[8](P156)之間相互攻訐。原先分裂為主人和奴隸的自我意識的對立現(xiàn)在集中在一個自我意識之內(nèi)，意識通過懷疑而“經(jīng)驗到它自己是一個自身矛盾著的意識”，[8](P157)必須借助絕對的主人、彼岸的上帝才能使他重新安定。

一切人都在對絕對主人的信仰中被拉平和獲得抽象承認(rèn)。但它發(fā)生在實際的主奴狀態(tài)中，就觀念而言，苦惱意識所經(jīng)驗到的不變本質(zhì)是出現(xiàn)在個體當(dāng)中的。個體一方面是總體性或不變本質(zhì)的體驗者，另一方面卻在現(xiàn)實領(lǐng)域過活，對他來說“在希望和希望的滿足之間恰好存在著絕對的偶然性或不可動搖的漠不相干”。[8](P161)就現(xiàn)實而言，苦惱意識處于主人借助信仰所行的教化或欺騙和奴隸借助勞動不斷啟蒙的張力中。上帝、彼岸既是一種調(diào)和者，又同時把矛盾暴露到極端。因為絕對主人只存在于“虔敬默禱的默想”、“無形象的鐘聲的沉響”和“熱熏熏的香煙的繚繞”[8](P163)中；它的絕對的對立面、勞動與享受的對象必須是無，但這些對象又實存于對神的感恩中，“在對那看來不值得感謝的賜予表示感謝之中”；[8](P168)這樣，個體在“做自己所不懂得的事，說自己所不懂得的話”[8](P171)中表現(xiàn)的虔誠實際上就是被欺騙和自我欺騙，因為人必須在保留財產(chǎn)、享樂和個體生命的前提下行動。

自我意識在苦惱意識中就得到它的完成。這首先表現(xiàn)為諸要素在觀念之內(nèi)獲得了等同。這種等同通過對勞動、主人、財產(chǎn)等實在因素在思維中的虛化實現(xiàn)，總體性此時并未得到認(rèn)識，它表現(xiàn)為一種支配性的彼岸力量、上帝，即通過各種實在因素的相互消解而達(dá)到的絕對虛無。總體的自在運轉(zhuǎn)實際上預(yù)設(shè)了每一個體潛在被承認(rèn)的位置，因此它在本質(zhì)上是承認(rèn)意識、“它自己在另一自我中的肯定的知識”。[17](P176)普遍自我意識所達(dá)到的這種觀念承認(rèn)是發(fā)生于一個現(xiàn)實個體的頭腦中的，它其實處于主奴關(guān)系這一充滿“不承認(rèn)”的社會狀態(tài)下，在這里個體和總體、變和不變、思維和現(xiàn)實之間的矛盾隨著勞動和思維能力的發(fā)展而不斷加深。主人的享受促進(jìn)奴隸勞動的發(fā)展，在勞動中奴隸意識到自己和主人同樣是有生命個體。主人的規(guī)章、命令等語言形式的統(tǒng)治發(fā)展為“教化”(Bildung)。它本是基于主人意識虛假性而行的“欺騙”，但奴隸在教化中反而發(fā)展了自己的理性、發(fā)生了啟蒙。原子自我的觀念就在這一過程中逐步建構(gòu)起來。

自我意識得以完成的第二重含義是，它走出了純粹思維的領(lǐng)域、開啟了承認(rèn)斗爭的歷史進(jìn)程。隨著勞動的發(fā)展、理性的覺醒，奴隸或臣民意識到自己的自欺和在教化中受騙，就發(fā)出“上帝已經(jīng)死了”[11](P261)的呼聲。科耶夫把這種發(fā)生在未解放的奴隸頭腦中的虛無意識視為個體的本質(zhì)規(guī)定和歷史的理解前提。的確，在苦惱意識中前述思維和對象、主體和總體、生命和意識諸對立在其中都得以在自我意識之內(nèi)抽象呈現(xiàn)，這種意識結(jié)構(gòu)就具有了普遍性，“我們在意識的各個形態(tài)中都會與這種苦惱意識不期而遇”。[18](P28)但這種照應(yīng)結(jié)構(gòu)是通過意識的否定作用才呈現(xiàn)在諸中介的有序生長中的，它更重要的價值是揭示了中介序列自我生長的可能：在個體的普遍思維能力獲得發(fā)展的基礎(chǔ)上，外部關(guān)系得以被每一個體反思、認(rèn)識和把握，現(xiàn)實的承認(rèn)序列就可能從主體中生長出來。

這種可能只有通過有生命個體的中介才是現(xiàn)實的。個體只是一種中介物，其真實作用是把任性、沖動與“它們的目的即真正的使命、規(guī)定和本質(zhì)”[8](P268)關(guān)聯(lián)起來。通過承認(rèn)沖突，每一個體就在歷史中逐步確定了其能夠被接納于其中的社會結(jié)構(gòu)。個體自我本身是歷史的產(chǎn)物，它在把個體生命和社會總體對立起來的意義上來理解和爭取自由，在反抗主奴關(guān)系這種壓迫狀態(tài)時才是合理的。對自我的堅執(zhí)一旦超出限度，就會重新造成對個體自身和社會秩序的侵犯。在這個節(jié)點上，承認(rèn)關(guān)系的自在發(fā)展就讓位于反思和自覺建構(gòu)的吁求。故并非如科耶夫所言，是自我意識構(gòu)成了理解社會歷史的前提；相反，在黑格爾這里自我意識必須在歷史維度中獲得解釋，它本身必須被超出。這就是自我意識得以完成的第三重含義。

四、安定在歷史中的“自我”和承認(rèn)概念的生成

從意識哲學(xué)進(jìn)入歷史分析是《精神現(xiàn)象學(xué)》最重要的轉(zhuǎn)折。自我意識通過自身的辯證轉(zhuǎn)換重新回到實在序列中，正是在這里包含著否定轉(zhuǎn)化為肯定的全部奧秘，從而包含著破解原子狀態(tài)、實現(xiàn)積極承認(rèn)建構(gòu)的關(guān)鍵因素。

《精神現(xiàn)象學(xué)》對歷史的考察從古希臘開始。古希臘社會不再是混沌自然狀態(tài)，而是通過自我意識這一“無限的中項”[11](P6)深陷沖突。倫理世界的沖突表現(xiàn)為城邦和家庭兩種“法”、人律和神律之間的對立，分別掌握它們的“男人”和“女人”只能是主人。主人世界通過戰(zhàn)爭和壓制家族勢力而保持，可主人作為有生命個體同樣屬于家庭和依賴物質(zhì)生活。因此壓制只是暫時的，英雄在戰(zhàn)爭中凸顯也使得他們的家族榮耀起來，長此以往就發(fā)生了家族權(quán)力、財富的增長和對城邦的干涉與控制。城邦通過“女人”或“家庭”而發(fā)生了墮落，從純粹意識“沾染”上個別性、生命、財富，從而“依賴”奴隸勞動。這樣看來，主奴關(guān)系只是對古代社會的一種抽象分析，它必須通過倫理制度的腐化與墮落才起作用。

主人意識并非可有可無，它作為命令和規(guī)章在城邦總體運轉(zhuǎn)中構(gòu)成了倫理制度。對物的“漠視”其實是掌握“自然”的要求的一種抽象表達(dá)，是“把自己置放在主體的自我關(guān)系上”[19](P49)的積極自由傳統(tǒng)的淵源。意識的虛假性本質(zhì)上是將意識自身從客觀事物抽離出來的一種能力，自我意識“需要”并“創(chuàng)造一切事物的虛妄性”，“以便從事物那里取得對自身的認(rèn)識”。[11](P78-79)正因?qū)嶓w、制度或總體性還需進(jìn)一步對自身有所意識，通過奴隸勞動獲得的思維發(fā)展才是合理的。因此古代社會的解體同時開啟了兩條發(fā)展線條：一是奴隸勞動帶來的個體理性的覺醒，二是承認(rèn)沖突導(dǎo)致的社會制度的不斷調(diào)整。

一方面，制度調(diào)整表現(xiàn)為奴隸在“否定的勞作”中自行創(chuàng)造的、在其中“認(rèn)識不出自己”的世界，它“既是自我意識的作品，又同樣是一種直接的現(xiàn)成的、對自我意識來說是異己的陌生的現(xiàn)實”。[11](P44)科耶夫忽略了主人意識或制度的發(fā)展線索，認(rèn)為斯多亞主義往后是“沒有主人的”社會。[1](P73)正是這個偏差使他最終得出了個體之間普遍同質(zhì)的承認(rèn)圖景，并把這種原子式平等的根源歸結(jié)為有死個體的虛無本質(zhì)。實際上，被科耶夫視為先驗前提的虛無主體性是由“虛無性”和“主體性”經(jīng)過轉(zhuǎn)換而合并在一起的，這種轉(zhuǎn)換存在于主人對物的“漠視”，他的命令和規(guī)章借助有生命和能勞動的奴隸來實現(xiàn)的過程。因此當(dāng)科耶夫把原子個體想象為社會歷史的虛無本質(zhì)時，對他的第二個指責(zé)就具有合理性。

另一方面才是個體理性的發(fā)展。對物的精致加工促進(jìn)了知性能力、交往協(xié)作和語言的發(fā)展，個體的勞作通過語言被他者領(lǐng)會，“它的這種他在(Anderssein)就被收回于其自身‘成為’普遍的自我意識”。[11](P63)理性把“物”虛化和規(guī)定為一種“非感性的感性存在”、“非物體性的卻倒是對象性的存在”，[8](P190)外物成了自我意識的顯現(xiàn)。個體生命本身也是一種外物，但意識必須通過它來接觸其他一切外物。因此對自我意識的觀察首先是對身體的觀察，甚至是面相和頭蓋骨相學(xué)這樣的外在觀察。對人的外在觀察并不提供人的本質(zhì)的解釋，它的真正意義在于使自我意識通過個體生命獲得它的實存；[20](P130-131)發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)在于“行為”，把思維層面?zhèn)€別自我和普遍自我的對立、現(xiàn)實層面?zhèn)€體和總體的沖突凸顯出來。

剛從教化中解放的個體尚未意識到這種本質(zhì)，而是處于普遍和特殊的矛盾中，既被純粹自由觀念推動，又在有生命個體的基礎(chǔ)上行動。“人格在被置入于存在元素中以后，就會意味著是一個特定的人格，它就會不再真正是普遍的自我意識”。[11](P134)于是普遍性就通過主觀的任性與沖動、通過個體維護(hù)和追逐自身私利所展開混戰(zhàn)來顯現(xiàn)，造成“每個個體性都受到同一樣的抗拒并相互地為別的個體性所消融”。[8](P284)其極端形態(tài)，即絕對自由希求打破一切等級秩序和特殊集團(tuán)以追求普遍目的，但又必須通過重新形成各種集團(tuán)、部門和階層才能實現(xiàn)之，結(jié)果不斷制造個別存在者“沒有任何內(nèi)含、沒有任何實質(zhì)的死亡”。[11](P135)在這種恐怖活動中主體重新回到內(nèi)心世界，認(rèn)識到“必須犧牲意識的個別性”，[8](P284)使“我的”自然沖動和情感的善從屬于“國家的有理智的普遍善行”。[8](P318-319)

絕對自由的恐怖表明個體自由自己走向了自己的反面。這個歷史節(jié)點揭示了諸自由個體賴以持存的制度性限制條件，從而必須退回內(nèi)心對這種自在的承認(rèn)關(guān)系加以反思，防止它向后倒退或向前造成恐怖統(tǒng)治。反思首先意味著對歷史形成的承認(rèn)關(guān)系的認(rèn)同，這種認(rèn)同要求通過有意識的教化，把歷史形成的規(guī)范秩序在每一個體那里不斷再生產(chǎn)出來。霍耐特看到了教化在社會再生產(chǎn)中的積極作用，將其理解為通過“與其他主體的關(guān)聯(lián)”而“限制自己的興趣和需求”[21](P88)的過程。但他把否定或虛無性僅僅理解為消極的，沒有看到其中包含著教化無法滿足的更積極要求。如果說科耶夫固化地理解了主體性，從而未能發(fā)揮出積極的承認(rèn)圖景，那么用主體間承認(rèn)替代主體性的做法同樣只抓住了問題的一個方面?？埔?qū)€體虛無本質(zhì)的描述恰恰觸到了當(dāng)代承認(rèn)討論的盲點，不管如何描述一種外在的保障承認(rèn)的層次框架，都無法根除來自主體內(nèi)心深處的沖動。

黑格爾通過自我意識的辯證轉(zhuǎn)換揭示了，現(xiàn)代個體內(nèi)心深處的這種排他性或否定性已經(jīng)自在地包含著相互承認(rèn)。如果說自然的承認(rèn)關(guān)系是在他者那里即在自身，現(xiàn)代承認(rèn)則表現(xiàn)出這一特點：越堅持自我和追求自利，便越感受到對他者、規(guī)范或制度的依賴?，F(xiàn)代社會沖突在本質(zhì)上來自個體對自發(fā)承認(rèn)關(guān)系的“不理解”，于是才產(chǎn)生了自覺承認(rèn)的更高價值訴求。黑格爾指出，在絕對的個別性中反思普遍本質(zhì)“就是一種相互承認(rèn)，也就是絕對的精神”。[11](P199)通過這種反思，“否定”就轉(zhuǎn)化為根據(jù)承認(rèn)關(guān)系對自身的規(guī)定，從而在承認(rèn)體系中重新肯定自身。這種“自我的自我規(guī)定”、“否定性的自我相關(guān)”[10](P17)構(gòu)成了作為《法哲學(xué)原理》出發(fā)點的自由意志的核心內(nèi)涵。

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TheDeconstructionofSelf-consciousnessandtheGenesisoftheConceptofRecognition——AnInterpretationFrameworkinPhenomenologyofSpirit

GuoDonghui

(Graduate School, Party School of the Central Committce of C.P.C, Beijing 100091)

self-consciousness; mediation; negative; recognition

It is an interpretative framework rather than a constructive theory that Hegel’s discussion of recognition inPhenomenologyofSpiritprovides. By means of the dialectic of the pure Self, the individual-self and the historical process, Hegel finally finds out the nature of Self-consciousness and its genetic mechanism in the progress of the mediation of recognition, by which the subjectivity confirms the intersubjective recognition as its necessary condition. It is the “deconstructive” that gives rise to the “constructive” theory of recognition. Also the quarrel between Kojève and modern scholars could be mediated by the method in Phenomenology.

中共中央黨校研究生院博士研究生(北京 100091)。

[責(zé)任編輯孔偉]