論“生活世界”與民俗學(xué)——從胡塞爾的“生活世界”談起

王 欣

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論“生活世界”與民俗學(xué)
——從胡塞爾的“生活世界”談起

王 欣

民俗學(xué)的生活世界，是以“胡塞爾生活世界”為基礎(chǔ)，通過個(gè)體的身體感受來研究個(gè)體的生活世界。胡塞爾將生活世界看做是先于我們所有的實(shí)踐、思想、本能而存在的先驗(yàn)前提，在此基礎(chǔ)上，人類以文化語言、社會(huì)關(guān)系為中介，建構(gòu)自我主體與對(duì)象主體之間的共通性。而民俗學(xué)者正是基于這一共通性來研究民眾的生活與傳承，理解并感受他人的生活。以關(guān)注具體生活狀態(tài)、傳統(tǒng)與個(gè)人性、身體感受為重點(diǎn)的表演理論體現(xiàn)了民俗學(xué)“生活世界”的核心內(nèi)涵。

生活世界；民俗學(xué)；胡塞爾；表演理論

戶曉輝在《返回愛與自由的生活世界》一書中對(duì)民、母題、神話、生活世界等民俗學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)意義進(jìn)行了深入的探究*戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年1月。，進(jìn)而把我們帶入了用哲學(xué)視角來看待當(dāng)下民俗學(xué)研究的視域中?！吧钍澜纭笔撬獜?qiáng)調(diào)的民俗學(xué)的最終歸屬，通過在生活世界中的“我們”與“他們”的完美相遇，讓“他們”用自己的存在方式走出來，這是一種主動(dòng)呈現(xiàn)而非被動(dòng)研究。“生活世界”的含義十分豐富，解讀視角不同，它所綻放的光芒也是不同色彩的。對(duì)于民俗學(xué)來說，深入理解和把握“生活世界”的含義直接關(guān)系到我們對(duì)民眾生活的具體呈現(xiàn)以及學(xué)科的定位。

一、生活世界——從現(xiàn)象學(xué)到民俗學(xué)

“生活世界”一詞自高丙中于1991年在其博士論文《民俗文化與民俗生活》中引入開始，民俗學(xué)界對(duì)它的討論此起彼伏。不可否認(rèn)，該書引入的這一概念，對(duì)民俗學(xué)研究的意義非同小可。這一概念的引入重新定義了民俗學(xué)的研究對(duì)象和范圍，正如高丙中所言：“我們將會(huì)看到在‘生活世界’里，任何群體都是民俗之‘民’，因而民俗學(xué)的研究對(duì)象可以堂而皇之地一舉擴(kuò)大?！?高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第127頁。但是我們需要思考，對(duì)象和領(lǐng)域的擴(kuò)大是否讓我們真正明確了民俗學(xué)對(duì)民眾生活的研究指向呢？普適的生活世界又給了我們學(xué)科什么樣的基調(diào)？在看到“生活世界”完整性和普適性的同時(shí)，我們的學(xué)科特征和研究指向也被這一光環(huán)所遮蔽了。“生活世界”是高丙中從德國哲學(xué)家胡塞爾那里引入的，因此要想深入理解這一概念，必須回到胡塞爾的“生活世界”去。

胡塞爾起初是在對(duì)笛卡爾二元論的思考中展開了“生活世界”的研究。笛卡爾認(rèn)為身體(自然)和精神是分離的、又可通過方法論類比來認(rèn)識(shí)的實(shí)在。但胡塞爾認(rèn)為要想認(rèn)識(shí)自然和精神的關(guān)系，就必須返回原初的經(jīng)驗(yàn)世界?！耙磺惺澜缈茖W(xué)最終以之為基礎(chǔ)的直接經(jīng)驗(yàn)世界，‘前于一切經(jīng)驗(yàn)思想’?！?[瑞士]魯多夫·貝爾奈特、依索·肯恩、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼燕譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年3月，第199頁。這種直接經(jīng)驗(yàn)世界也就是前語言的、純粹的經(jīng)驗(yàn)世界，在思想、論證、理論化之前就已經(jīng)被經(jīng)驗(yàn)到了。這種直接經(jīng)驗(yàn)世界就是胡塞爾所說的“生活世界”。“生活世界”是先天的，對(duì)一切科學(xué)或非科學(xué)活動(dòng)都起著作用。生活世界是存在者的世界，是主體進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，也是其結(jié)果。對(duì)日常生活來說，經(jīng)驗(yàn)主體就是我們?nèi)祟惞餐w。胡塞爾認(rèn)為“生活世界是不斷前所與的，不斷事先有效的，但不是由于任何目的、主題或按照普遍性目的而有效的，每一目的都以生活世界為前提?！?轉(zhuǎn)引自[瑞士]魯多夫·貝爾奈特，依索·肯恩、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼燕譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年3月，第202頁。具體生活實(shí)在中，有千千萬萬的人，每一個(gè)人都按照自己的意愿在各自的軌道上行駛。生活世界中的每一個(gè)人，“都有被職業(yè)目的所規(guī)定的特殊普遍性，每一個(gè)世界都有一定的‘全體性’的無限視界。但是所有這些完全性都適應(yīng)著該世界，它包含著一切存在者和一切存在的完全性，以及一切目的和有目的的人和人群?！?轉(zhuǎn)引自[瑞士]魯多夫·貝爾奈特，依索·肯恩、艾杜德·馬爾巴赫：《胡塞爾思想概論》，李幼燕譯，中國人民大學(xué)出版社，2011年3月，第201-202頁。由此我們可以看出，“生活世界”是一個(gè)無限開放和包容的境界，每個(gè)人、每種思想意識(shí)、每個(gè)實(shí)踐活動(dòng)都以其為基礎(chǔ)。

由以上論述中我們可以看到，胡塞爾的“生活世界”是一個(gè)先于我們所有的實(shí)踐、思想、本能而存在的先驗(yàn)的有效前提，是一切科學(xué)和非科學(xué)的活動(dòng)的基礎(chǔ)，是一個(gè)主觀經(jīng)驗(yàn)的世界。在明白了這一概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵后，我們發(fā)現(xiàn)，此前對(duì)生活世界的理解僅僅是將其擴(kuò)大到整個(gè)生活層面上，并沒有觸碰到一個(gè)更加深刻的主觀層次上。哲學(xué)中的“生活世界”應(yīng)該是我們此前所理解的“生活世界”的一個(gè)更加基礎(chǔ)的主體經(jīng)驗(yàn)層面，是在自然世界中顯現(xiàn)為所有實(shí)體的普遍基礎(chǔ)。生活世界是“被先驗(yàn)主體性和先驗(yàn)主體間性建構(gòu)起來的某種東西”*李南麟：《胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)和梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)》，杜小真、劉哲編：《理解梅洛-龐蒂——梅洛-龐蒂在當(dāng)代》，北京大學(xué)出版社，2011年3月，第68頁。。以文化、語言、社會(huì)關(guān)系為中介，自我主體與對(duì)象主體之間的共通性得以建構(gòu)。

當(dāng)我們明白了我們的每一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)及現(xiàn)在的思考都是基于原初的經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)，我們就能很好地理解民眾的生活實(shí)踐動(dòng)力及其對(duì)于經(jīng)驗(yàn)、傳統(tǒng)、傳承的依戀和敏感。那么民俗學(xué)又該如何理解“生活世界”這一概念呢？戶曉輝認(rèn)為，“每個(gè)人都‘能夠直接獲得的’、‘主動(dòng)構(gòu)造的’、‘日常的’、‘具有廣泛不言而喻性的’、‘傳統(tǒng)的’經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域就是民間文學(xué)或民俗學(xué)的‘生活世界’。”*戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期，第55頁。這也就表明他將我們以前所認(rèn)為的神話、歌謠、儀式等客觀民俗事象全部還原為主觀的生活世界。在我們的學(xué)科中，有一個(gè)詞正逐漸彰顯其話語權(quán)威，那就是“日常生活”。我們經(jīng)常說，民俗學(xué)是研究日常生活的科學(xué)。日常生活是最具情感、活力和富有魅力的。德國民俗學(xué)者塔特亞娜·埃格林認(rèn)為民俗學(xué)的“生活世界”只是“日常生活”的一部分。她說：“生活世界或生活方式?jīng)Q定人們?nèi)绾闻c自己的日常生活打交道。我的生活世界是一個(gè)特殊的世界，它包括我對(duì)世界的感知、我個(gè)人狹窄的社會(huì)環(huán)境等。它可能和你的不同，而我們的日常生活要大于我們的生活世界。生活世界更小?！?戶曉輝：《德國民俗學(xué)者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期，第90頁。也就是說，生活世界更偏向于個(gè)人領(lǐng)域，是個(gè)人面對(duì)日常生活所構(gòu)建出的自己的一個(gè)特殊世界。有一些翻譯者將德語的“生活世界”譯成“environment”,也就是“環(huán)境”的意思，但是“環(huán)境”所指稱的內(nèi)容太寬泛了，每個(gè)人周圍所在的地方、物體、人群等等都屬于環(huán)境，而“生活世界”所指的應(yīng)該是更加私人的、或者說個(gè)體主觀內(nèi)的世界?！拔业摹鄙钍澜缰挥形覔碛袥Q定權(quán)，我采用哪種方式與家人交流、使用哪種思想去面對(duì)生活，都不是技術(shù)或者工業(yè)條件所能決定的。著名民俗學(xué)家鮑辛格曾說：“生活世界更加廣泛，而生活方式取決于生活世界的取向。每個(gè)人都有自己的生活世界，但是生活方式卻是非常不同的……生活世界是你的生活中更加基本的東西?！钍澜纭@個(gè)概念意味著你不完全是電視和工業(yè)的產(chǎn)物，而是你自己的世界。當(dāng)然，存在著電視機(jī)和技術(shù)，但你不是它們的犧牲品，你建構(gòu)了你自己的世界，我認(rèn)為這是你生活世界的一部分。你對(duì)電視的安排與別人大不一樣。這是你個(gè)人的安排，是生活世界。”*戶曉輝：《德國民俗學(xué)者訪談錄》，《民間文化論壇》2006年第5期，第92-93頁。由此看出，我們每個(gè)人都有自己的生活世界。那么我們個(gè)人的生活世界是如何建構(gòu)、又如何組成整個(gè)世界的？這就回到了上文所說胡塞爾的“生活世界”中。“我們的生活世界”是基于“胡塞爾生活世界”的前提和經(jīng)驗(yàn)下，我們通過普適的“生活世界”獲得意識(shí)、獲取經(jīng)驗(yàn)，然后再回憶和聯(lián)想“過去”，并根據(jù)個(gè)人的不同境遇構(gòu)建自己的生活世界。如果說“我們的生活世界”是一個(gè)個(gè)棋子的話，那么“胡塞爾生活世界”則是棋盤，棋盤托住棋子，棋子各行其是。

對(duì)民俗學(xué)來說，生活世界應(yīng)該是我們研究的基點(diǎn)或者說是一種態(tài)度，而并非研究對(duì)象或者研究領(lǐng)域。我們對(duì)于生活世界的把握應(yīng)該成為我們?cè)谘芯棵袼走^程中理解民俗事象及民眾思想的基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)到任何一種事象或者觀念都有一個(gè)原初且宏大的經(jīng)驗(yàn)來源，是整個(gè)世界以及全部主體相互運(yùn)作影響而產(chǎn)生的綜合性成果。

二、“我的”生活世界與“他的”生活世界

“生活世界”這個(gè)詞所蘊(yùn)含的內(nèi)容是開放和復(fù)雜的，它容納了無數(shù)個(gè)個(gè)體、思想、實(shí)踐。我們常說，生活世界是個(gè)人的，“我的生活世界”和“他的生活世界”是不同的。那么在民俗學(xué)的研究中，又該如何理解并運(yùn)用這樣紛繁復(fù)雜的“生活世界”呢？我想，還是得回到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的解釋。

胡塞爾的“生活世界”是建立在“交互主體性”(即主體間性)基礎(chǔ)上的，這一概念是指“在各個(gè)主體之間存在著的共同性(或共通性)，這種交互主體的共同性使得一個(gè)‘客觀的’世界先驗(yàn)地成為可能”。*倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，三聯(lián)書店，2005年1月，第141頁。這個(gè)交互主體性是對(duì)所有主體有效的。具體地說，就是全部人類的生存經(jīng)歷可以相互通達(dá)，共同構(gòu)成了整個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)。這也就是一個(gè)先驗(yàn)的、有效的、前提的生活經(jīng)驗(yàn)世界。“我們”生活在這個(gè)世界上，經(jīng)驗(yàn)著作為客體的“他們”，“他們”也作為對(duì)于這個(gè)世界而言的主體被我們經(jīng)驗(yàn)到，并且也在經(jīng)驗(yàn)著“我們”，經(jīng)驗(yàn)著“我們”所經(jīng)驗(yàn)的同一個(gè)世界。在胡塞爾看來，本己的主體可以用通過聯(lián)想想象來超越個(gè)人，構(gòu)造出其他主體，進(jìn)而構(gòu)造出全部主體共同的社會(huì)世界。

“我”是一個(gè)最主要的主體，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)都是從“我”出發(fā)的。胡塞爾說：“為我所是的所有物以及它的存在意義最終都可以從我自身，從我的意識(shí)領(lǐng)域中創(chuàng)生出來?！?[瑞士]漢斯-赫爾穆特·甘德：《生活世界現(xiàn)象學(xué)——胡塞爾與海德格爾》，《胡塞爾與意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社，2009年10月，第33頁。那么“我”就是我的世界的意向根源，先于其他所有物體，“我在”，就表明“我的世界”也存在。我通過我的意識(shí)和感覺來認(rèn)識(shí)“他人”，他人首先是由我看到的人的軀體的這個(gè)面和我未看到的軀體的各個(gè)面所組成，還只是一個(gè)軀體?！帮@現(xiàn)給我的這個(gè)陌生的軀體通過它的‘舉止’、它的‘行為’而使我聯(lián)想起我自己的軀體?！?倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，三聯(lián)書店，2005年1月，第148頁。但是只有我的軀體里有自我，其他的軀體都只是一副外殼?！败|體”是物質(zhì)性的，“身體”則是精神的表達(dá)，是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體。我的軀體中有“自我”，我也可以賦予他人的軀體以“身體”的意義。通過聯(lián)想，“在我的身體意識(shí)的基礎(chǔ)上，我將這個(gè)其他軀體的舉止理解為一個(gè)陌生的自我的顯現(xiàn)，理解為一個(gè)他人的身體的行為?！?倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，三聯(lián)書店，2005年1月，第150頁。這樣，他人就作為一個(gè)“身體”被我構(gòu)造出來了。

雖然“他人”的身體是被“我”構(gòu)造出來的，但他人身體的靈魂始終在“那里”，永遠(yuǎn)無法到達(dá)我“這里”。因此倪梁康說：“他人的自我與我的自我之間的同一性只是一種想象的或虛構(gòu)的同一性，因此他人的實(shí)在自我與我的實(shí)在自我永遠(yuǎn)不會(huì)相同一?！?倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，三聯(lián)書店，2005年1月，第151頁。盡管我能夠設(shè)定他人的身體存在，能夠聯(lián)想他人，但“他人”永遠(yuǎn)是作為不同于“本我”的“陌生人”而存在，無法與我達(dá)成同一。所以我們周圍會(huì)存在那么多陌生的“經(jīng)驗(yàn)”。

通過理解胡塞爾的“本我”、“他人”，我們可以看到世界上數(shù)以萬計(jì)的個(gè)人的差別，我們也明白每個(gè)人所能經(jīng)驗(yàn)到的與他人是不同的。民俗學(xué)的任務(wù)是研究民眾的生活與傳承，強(qiáng)調(diào)要感受生活，包括自己的生活與他人的生活。從胡塞爾的思想中，我們可以找到理解并感受他人生活的依據(jù)，即他人經(jīng)驗(yàn)著我所經(jīng)驗(yàn)的世界，他人的身體可以被我設(shè)定并經(jīng)驗(yàn)，我們可以通過感同身受來理解他人的生活世界。同時(shí)胡塞爾也給了我們一個(gè)重要的提醒：對(duì)于我們來說，他人永遠(yuǎn)是“陌生人”，與我們隔著一尺之遙，完全感受他人的生活與思想是無法做到的。因此在民俗學(xué)研究中，我們無須要求自己能完整地將民眾生活及想法呈現(xiàn)出來，我們只要全身心地融入民眾中，從民眾最基本的身體表達(dá)去理解他們，并用自己的身體去感受民眾的生活，就達(dá)到了民俗學(xué)普適關(guān)懷的目的。

三、從表演理論來看“生活世界”對(duì)民俗學(xué)的意義

當(dāng)“生活世界”成為了民俗學(xué)研究的一種態(tài)度或者出發(fā)點(diǎn)時(shí)，我們?cè)倩仡^來看民俗學(xué)發(fā)展歷程中的一些概念理論。以往對(duì)于民俗學(xué)或民間文學(xué)的研究都是從固定的民俗事象或靜態(tài)的文本出發(fā)，很少對(duì)其進(jìn)行歷時(shí)性方面的考察，對(duì)歷時(shí)的內(nèi)容作連貫研究更加少見。一些民間文學(xué)的教材也只是對(duì)各種體裁進(jìn)行分門別類地介紹，很少涉及到關(guān)于民間文學(xué)各種敘事方式的研究、關(guān)于不同體裁形成的原因、以及各種體裁在歷史過程中的演變情況。例如過去關(guān)于史詩的整理通常將各種記錄連綴成一部巨著，但在實(shí)際情況中，在各個(gè)地方也許存在著不同章節(jié)內(nèi)容、或者由不同詩人演繹的不同腳本。而故事的演變?cè)诟鱾€(gè)地方也存在不同的講述及生活背景。這些都是民間文學(xué)以及民俗學(xué)的疏漏之處。過去的民間文學(xué)理論或教材是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)思潮和歷史背景下完成，而現(xiàn)在的我們應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，從當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)去進(jìn)行民俗學(xué)研究。

(一)關(guān)注具體的、歷史的“生活”狀態(tài)

當(dāng)民俗學(xué)的“民”擴(kuò)大到日常生活中所有的社會(huì)群體時(shí)，我們所面對(duì)的將不再是一個(gè)固定的人的實(shí)體，而應(yīng)該是一種不斷變化的人的狀態(tài)。我們每一個(gè)人在不同的時(shí)刻總是處在不同的群體中，因此不能再用簡單的官民對(duì)立、或者是某一具體的固定的人來作為主體，而應(yīng)該是這一主體處于某種群體的日常生活狀態(tài)，一種非職業(yè)、非官方的生活狀態(tài)。任何一種民俗學(xué)事象或者民間文學(xué)都只是生活世界的現(xiàn)象，而非生活世界本身，它們只是主體在日常生活狀態(tài)中表現(xiàn)自我的一種載體。例如我們聽到一首動(dòng)人的民歌，但民歌中所表達(dá)、描述的勞動(dòng)或者儀式場面，卻沒有我們身現(xiàn)其中。因此，在“生活世界”的指引下，我們對(duì)于一個(gè)民俗或一種文本的研究就應(yīng)該從生活狀態(tài)出發(fā)。這也是“表演理論”所倡導(dǎo)的。

表演理論的代表人物鮑曼指出，“學(xué)者需要對(duì)故事文本進(jìn)行貼切的形式分析，但同時(shí)還要考察這些故事賴以發(fā)生和講述的民族志，尤其要注意在故事的形式與民族志的功能之間的特殊聯(lián)系，這樣才能對(duì)民間故事的含義得到比較可靠和比較全面的認(rèn)識(shí)”*董曉萍：《田野民俗志》，北京師范大學(xué)出版社，2003年3月，第69-70頁。。表演學(xué)派非常注重觀察口頭文學(xué)與社會(huì)生活的實(shí)際聯(lián)系，關(guān)注口承文藝表演的過程、行為，以及敘述的文本與敘述的環(huán)境之間的聯(lián)系。因?yàn)槿魏我环N民俗的表達(dá)都是與深植于民眾行為之中的社會(huì)和文化生活血肉相連，民眾對(duì)于民間文學(xué)和民俗的要求都是在對(duì)生活進(jìn)行體悟的基礎(chǔ)之上而產(chǎn)生的，生活感受和生活需求才是我們應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)。民眾是意義的制造者，“他們具有在現(xiàn)實(shí)生活中騷動(dòng)的欲望和感受，但出于對(duì)權(quán)力支配者的策略，他們運(yùn)用口頭語言，采取了使生活戲劇化的方法，來迂回表達(dá)他們的觀點(diǎn)”*董曉萍：《田野民俗志》，北京師范大學(xué)出版社，2003年3月，第75頁。。因此這樣的“表演”，是一種基于生活的選擇。表演理論強(qiáng)調(diào)對(duì)具體的表演情境進(jìn)行探究，他們認(rèn)為每一次表演都是獨(dú)一無二、不可復(fù)制的，但同時(shí)我們也應(yīng)看到具體的情境中對(duì)“歷史的”忽視。從上文中胡塞爾對(duì)于“生活世界”前所與的、先于一切經(jīng)驗(yàn)思想、不斷事先有效的論述，我們知道每一個(gè)人對(duì)生活的選擇都是受一個(gè)龐大的歷史經(jīng)驗(yàn)來源影響，都有一個(gè)歷史積淀的過程，如果單純從每一次具體的語境出發(fā)，而不考慮形成這種語境和思想的宏大歷史背景，則會(huì)陷入一種靜態(tài)的功能主義泥潭中。以神話為例，著名宗教學(xué)家伊利亞德認(rèn)為，神話講述一個(gè)神圣的歷史、一個(gè)發(fā)生在時(shí)間開頭的原始事件，講述了某物是如何完成，某物是如何成為某物的。神話一旦被傳誦就能確定一個(gè)絕對(duì)真理，而且只有在神圣的時(shí)間中才能被吟誦，例如某個(gè)特定儀式、或者某一個(gè)季節(jié)，在其他場合所講述的神話并不能達(dá)到回歸神圣的目的。*[美]伊利亞德：《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2003年，第49頁。而在現(xiàn)代旅游浪潮的席卷下，旅游景點(diǎn)中出現(xiàn)了一種在旅游活動(dòng)中對(duì)神話的演講現(xiàn)象。仔細(xì)思考，這種并非在神圣時(shí)空中講述的神話已經(jīng)不是伊利亞德所定義的“神話”，如果僅對(duì)這種神話講演的情境過程和生活意義進(jìn)行研究，而不了解歷史上神話的定義、講述過程以及當(dāng)前社會(huì)中神話講演的歷史背景，則無法進(jìn)行一個(gè)宏觀的把握。當(dāng)我們?cè)趯⑺械拿耖g文學(xué)形式拉進(jìn)表演理論的模式時(shí)，可能需要對(duì)這種民間文學(xué)進(jìn)行一個(gè)歷史與現(xiàn)代的重新定義。而對(duì)于民俗的研究，更需要回歸到具體的、歷史的生活狀態(tài)中去。

(二)關(guān)注傳統(tǒng)與個(gè)人性

民俗學(xué)的“生活世界”更多的是一種個(gè)人層面上的東西，是每個(gè)人根據(jù)自己的境遇所構(gòu)建出的世界。傳統(tǒng)的民俗學(xué)理論過多強(qiáng)調(diào)集體性，而鮑曼則更強(qiáng)調(diào)民間故事講述活動(dòng)中的個(gè)體成員的作用。鮑曼指出，“我所說的表演，是一種溝通的模型，一種說話的方式，和一種講述人對(duì)聽眾的責(zé)任感的假設(shè)的本質(zhì)——他為此而展現(xiàn)個(gè)人的溝通技能、通過各種溝通的信息提高自己的威望；而他的這些行為的含義，無疑都高于和大于故事文本的意義”*轉(zhuǎn)引自董曉萍《田野民俗志》，北京師范大學(xué)出版社，2003年3月，第71頁。。由此我們看出，鮑曼的意圖是從故事文本的講述過程來看講演者、聽眾在這一活動(dòng)中的不同反應(yīng)，以及這一活動(dòng)對(duì)于不同人群的生活意義。民俗雖然是廣大民眾集體作用的結(jié)果，但具體到生活狀態(tài)中，每一個(gè)人對(duì)于民俗的理解和使用都有鮮明的個(gè)人印記，個(gè)體對(duì)于民俗的實(shí)踐才是民俗事象真正傳達(dá)出來的意義?，F(xiàn)象學(xué)認(rèn)為“我的”自我和“他的”自我之間的同一性只是一種想象或虛構(gòu)，因此我的生活世界與他的生活世界也是互不相同的。那么民俗學(xué)對(duì)于生活的研究就應(yīng)該落實(shí)到具體的個(gè)人身上，從個(gè)體的民俗實(shí)踐入手，進(jìn)而探究民俗對(duì)于個(gè)體生活的意義。

“我的生活世界”是基于直接經(jīng)驗(yàn)世界而來的，具體到民俗學(xué)研究中，就是強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的來源，即傳統(tǒng)的影響。戶曉輝認(rèn)為，“民俗是直接被給予的經(jīng)驗(yàn)”。“民俗的學(xué)習(xí)……是靠耳濡目染、口耳相傳，靠生活世界的直觀實(shí)踐?！?戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期，第58-59頁。這一系列學(xué)習(xí)和遵守的東西都是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)是民眾在漫漫歷史長河中不斷積累、不斷翻新、又不斷建構(gòu)的知識(shí)和習(xí)慣，是整個(gè)人類與世界相互運(yùn)作影響而產(chǎn)生的綜合性成果。個(gè)體的民俗肯定包含了傳統(tǒng)的知識(shí)和過去傳下來的經(jīng)驗(yàn)，但在實(shí)踐中我們所看到的又是活生生的民俗活動(dòng)，因此戶曉輝說：“民俗的本質(zhì)在‘當(dāng)下’和現(xiàn)在，即它永遠(yuǎn)在活生生的當(dāng)下實(shí)現(xiàn)和構(gòu)造的過程中讓過去和未來‘同時(shí)到達(dá)’，讓過去在現(xiàn)在被‘激活’，讓未來在現(xiàn)在被‘披露’出新的可能?！彼裕覀?cè)诿袼讓W(xué)研究中，關(guān)注個(gè)體實(shí)踐的同時(shí)也要注意影響其經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)的社會(huì)歷史淵源以及群體環(huán)境變遷。高丙中在《民俗文化與民俗生活》中也指出，“以個(gè)人為起點(diǎn)去討論集體，民俗學(xué)有可能發(fā)展到既注重集體的共性，也留意個(gè)人的主體性。這樣發(fā)展對(duì)研究現(xiàn)代民俗尤其有益，因?yàn)樵诂F(xiàn)代生活中，個(gè)人的主體性已經(jīng)發(fā)展得比較充分了，隨著這一因素發(fā)揮的作用不斷增強(qiáng)，民俗研究越來越有必要在著眼于群體，著眼于群體的一致性的同時(shí)，也顧及個(gè)體，顧及個(gè)體的選擇機(jī)制”。*高丙中：《民俗文化與民俗生活》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994年，第100頁。

(三)關(guān)注具體的身體感受

現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)給了我們一個(gè)“身體”的視角，“身體”是精神的表達(dá)，是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體。自我的形構(gòu)作用與身體感受的自由度是合二為一的，即便是視覺的條件，也會(huì)落在身體的眼珠活動(dòng)上。因此身體是進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。胡塞爾的“身體”概念被梅洛-龐蒂進(jìn)一步發(fā)展為“身體主體性”，梅洛-龐蒂把一切建立在身體行為、身體經(jīng)驗(yàn)或知覺經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，用身體主體取代意識(shí)主體。因此，我們必須從身體表達(dá)模式出發(fā)去理解人的實(shí)踐活動(dòng)以及整個(gè)生活世界。

民間文學(xué)是口頭文學(xué)，是話語的聽覺藝術(shù)，民俗事象也是通過民眾的身體實(shí)踐來展現(xiàn)，各種民俗知識(shí)雖然在一定程度上是記錄在書本中，但“就其本身形態(tài)而言是屬于口頭語言、行為舉止和身心感受等傳習(xí)方式為主的知識(shí)”*劉鐵粱：《民俗志研究方式與問題意識(shí)》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1998年第6期，第45頁。。表演理論強(qiáng)調(diào)對(duì)具體表演行為的關(guān)注，也就要求研究者通過自己的視覺、聽覺來對(duì)表演者的肢體行為、言語、面部表情等做一個(gè)詳細(xì)的觀察和探究。胡塞爾認(rèn)為“我”能夠聯(lián)想并設(shè)定他人的存在和感受，首先是通過他人“身體”來實(shí)現(xiàn)的。我的身體感受能夠引發(fā)我對(duì)他人身體的經(jīng)驗(yàn)，他人的身體通過具體行為又反饋回我這里，讓我能夠明確他人所感受到的。這也就是表演理論強(qiáng)調(diào)表演者、在場聽眾以及研究者之間互動(dòng)過程的原因吧。通過這樣直接的身體感受，我們能更深入地理解民俗活動(dòng)在民眾生活中的作用和意義。

各種各樣直接的、鮮活的身體感受和經(jīng)驗(yàn)都是生活帶給我們的，在民俗生活中，這些感受和經(jīng)驗(yàn)都是與民俗事象聯(lián)系在一起，“是被民俗所表達(dá)和所記憶的”，所以，“生活文化的整體性，其實(shí)是與作為生活實(shí)踐主體的主觀感受性聯(lián)系在一起的”*劉鐵粱：《感受生活的民俗學(xué)》，《民俗研究》2011年第2期，第24頁。。個(gè)人通過自己的身體知覺、直覺、觸摸等，在生活世界中進(jìn)行著個(gè)人獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)和建構(gòu)，自我的感受通過民俗事象以及文本來表達(dá)，最終達(dá)到體悟、感受生活的目的。

四、結(jié) 語

“生活世界”是一個(gè)宏大、包容、開放的概念。民俗學(xué)的生活世界，應(yīng)該是以“胡塞爾生活世界”為基礎(chǔ)，通過個(gè)體的身體感受來研究個(gè)體的生活世界。對(duì)于研究者來說，明確生活世界以及個(gè)體感受，是進(jìn)行研究的基本態(tài)度，我們應(yīng)該在感受自己生活的基礎(chǔ)之上，來感受并理解他人的民俗生活，但不能強(qiáng)求完全程度地了解。因此，在研究過程中，要盡可能地用當(dāng)?shù)厝说恼Z言和行為表達(dá)來描述民俗事象或者表述民俗生活，在這方面，民俗志就是一個(gè)很好的范例。我們?cè)谔镆白鳂I(yè)中需要聽每個(gè)人自己的聲音，“聽他們對(duì)自己先于經(jīng)驗(yàn)的‘意向’‘目的’的充分表達(dá)”，將他們的心聲傳達(dá)出去，“讓他們能夠作為在意義世界中存在的主體而存在”。*呂微：《民間文學(xué)一民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重新解讀〈歌謠〉周刊的“兩個(gè)目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期，第20頁。

伴隨著技術(shù)進(jìn)步而來的城市化、現(xiàn)代化，改變了民眾的經(jīng)濟(jì)利益、政治地位、價(jià)值觀念以及生活方式，對(duì)于當(dāng)代民俗學(xué)研究來說，使民俗學(xué)或民間文學(xué)更接近現(xiàn)實(shí)生活目的，探究現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的種種不同以往的民俗現(xiàn)象，更新民俗學(xué)的社會(huì)價(jià)值，才是民俗學(xué)者應(yīng)有的態(tài)度，而不至于被邊緣化?，F(xiàn)今的民俗學(xué)倡導(dǎo)關(guān)注偽民俗或者是民俗主義催生下的泛民俗，必須對(duì)其產(chǎn)生的社會(huì)背景和文化環(huán)境進(jìn)行剖析，也就必須放入生活世界中去看待它們對(duì)人的作用和意義，從而得以探知其存在的原因以及今后的發(fā)展方向。

[責(zé)任編輯 劉宗迪]

王欣，中山大學(xué)社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)院2014級(jí)博士研究生(廣東廣州 510275)。