道德是否需要形而上學(xué)的奠基？
——試論叔本華對康德的義務(wù)三命題的批判

王 鈺

道德是否需要形而上學(xué)的奠基？
——試論叔本華對康德的義務(wù)三命題的批判

王 鈺

叔本華對康德道德哲學(xué)的批判主要集中在他的論文《道德的基礎(chǔ)》當(dāng)中，大多國內(nèi)研究者僅僅立足于叔本華的文本來考察評價(jià)他的觀點(diǎn)，這一做法其實(shí)很難達(dá)及公允地評論批判者和被批判者的思想?；蛟S我們應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)換視角，從康德是如何構(gòu)建其道德哲學(xué)的先驗(yàn)基礎(chǔ)，即從考察定言命令的內(nèi)在結(jié)構(gòu)入手來看叔本華針對性展開的相關(guān)批判，最后需要探討的問題是將道德基礎(chǔ)從康德的先驗(yàn)世界拉回經(jīng)驗(yàn)世界的叔本華，為何也與康德一樣認(rèn)為道德需要形而上學(xué)的奠基。

道德法則；義務(wù)；敬重；同情；意志

1837年，丹麥皇家科學(xué)院提出了關(guān)于“道德的來源和基礎(chǔ)”的有獎(jiǎng)?wù)魑?，叔本華作為唯一的應(yīng)征者撰寫了文章《道德的基礎(chǔ)》(下文簡稱《基礎(chǔ)》)，在正文之前他附加了一句類似格言的話語：“道德，鼓吹易，證明難。(Moral predigen ist leicht, Moral begrunden, schwer.)”*[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第127頁。結(jié)果丹麥科學(xué)院對這篇僅有的征文不但不予以褒獎(jiǎng)，認(rèn)為叔本華對于同情是道德的基礎(chǔ)這一觀點(diǎn)并未做出充分的證明，而且還對“他很不恭敬地提到了當(dāng)代許多杰出的哲學(xué)家”*同上，第306頁。深感不滿。這些“杰出的哲學(xué)家”自然是指被叔本華所嘲諷的費(fèi)希特、謝林和黑格爾，正是他們的思想在那個(gè)時(shí)代占據(jù)著統(tǒng)治地位。叔本華不屑與當(dāng)紅的哲學(xué)家們?yōu)槲?，甚至稱他們?yōu)椤翱档乱院笕齻€(gè)著名的詭辯家”*[德]叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，北京：商務(wù)印書館年，2009年，第13頁。，因?yàn)樗m然也贊賞康德的哲學(xué)思想，但決不是一個(gè)盲目的追隨者，在很多方面他對康德的批判態(tài)度可以說是極為嚴(yán)苛的。叔本華對康德道德哲學(xué)的批判主要集中在這篇《基礎(chǔ)》中，大多國內(nèi)研究者僅僅立足于叔本華的文本來考察評價(jià)他的觀點(diǎn)，這一做法其實(shí)很難達(dá)及公允地評論批判者和被批判者的思想，筆者以為應(yīng)該轉(zhuǎn)換視角，從康德是如何構(gòu)建其道德哲學(xué)的先驗(yàn)基礎(chǔ)，即從考察定言命令的內(nèi)在結(jié)構(gòu)入手來看叔本華針對性展開的相關(guān)批判。將道德基礎(chǔ)從康德的先驗(yàn)世界拉回經(jīng)驗(yàn)世界的叔本華，為何最終也與康德一樣認(rèn)為道德需要形而上學(xué)的奠基，將是本文最后試圖探討的問題。

一、康德的道德法則

“有兩樣?xùn)|西，越是經(jīng)常而持久地對它們進(jìn)行反復(fù)思考，它們就越是使心靈充滿常新而日益增長的驚贊和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德法則?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第151頁。《實(shí)踐理性批判》結(jié)束語中的這句話不僅因?yàn)殓澘淘诳档碌哪贡隙劽谑?，更重要的是它言說了康德道德哲學(xué)的核心內(nèi)容，即自由與必然共存。叔本華認(rèn)為這一學(xué)說與康德的感性先驗(yàn)論一起，“構(gòu)成了康德的榮譽(yù)花冠上兩顆巨大明珠，永在人間閃爍”。*[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第200頁。盡管如此推崇康德的發(fā)現(xiàn)，叔本華卻并不吝于抨擊康德所信奉的“道德法則”，并因此認(rèn)為自己與其他批判康德的哲學(xué)家不同，不是“僅觸及其表面，而是深入其最深根源的”。*同上，第198頁。那么這個(gè)代表道德的“最深根源”的“道德法則”究竟指稱的是什么？康德在他的第一本道德專著《道德形而上學(xué)的奠基》(下文簡稱《奠基》)*叔本華在《道德的基礎(chǔ)》中主要是針對康德于1785年出版的《道德形而上學(xué)的奠基》來展開論戰(zhàn)，相較于后來的《實(shí)踐理性批判》，叔本華更推崇這本“簡明嚴(yán)格”的倫理學(xué)專著。故本文對康德的義務(wù)倫理觀的考察也主要依據(jù)此書，同時(shí)結(jié)合《實(shí)踐理性批判》中的相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行補(bǔ)充說明。前言中定義倫理學(xué)為“關(guān)于自由法則的科學(xué)”。*李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第394頁。與其哲學(xué)二分法一致，康德將倫理學(xué)也分為經(jīng)驗(yàn)性的部分和純粹理性的部分，并稱后者為“道德學(xué)”。在他看來，一條自由法則若要在道德上生效，那就必須具有絕對必然性，因而其依據(jù)不可能存在于人的本性或是人所在的經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中，而“必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”。*同上，第395—396頁。也就是說，康德認(rèn)為道德的基礎(chǔ)只能存在于純粹的先天概念之中，道德法則的依據(jù)不可能是經(jīng)驗(yàn)性的，不然無法保障其應(yīng)當(dāng)具有的絕對必然性。道德法則的準(zhǔn)繩是在我們經(jīng)驗(yàn)之前就給予了我們的，而且是一個(gè)絕對的“應(yīng)當(dāng)”，顯現(xiàn)為一個(gè)定言命令。然而，我們不難發(fā)現(xiàn)由此產(chǎn)生了兩個(gè)問題：一是對道德法則的“絕對必然性”的設(shè)定有何依據(jù)？換言之，絕對的“應(yīng)當(dāng)”是否站得住腳？二是道德法則先驗(yàn)的絕對必然性如何保證這一法則在經(jīng)驗(yàn)上的實(shí)效性？或者說，先驗(yàn)理論上的知如何能轉(zhuǎn)化為具體經(jīng)驗(yàn)性的行？可以說，這兩個(gè)問題正是叔本華在《基礎(chǔ)》文中詬病康德的道德法則之荒謬的立足點(diǎn)，也是研究叔本華的學(xué)者們所言康德道德哲學(xué)中的“漏洞”所在。然而深入康德《奠基》的第一章文本中去分析康德究竟是如何構(gòu)建定言命令的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這不但是叔本華批判康德義務(wù)觀的主線，同時(shí)也是康德所力圖回復(fù)給以上問題的答案。

在《奠基》第一章中，康德首先指出“理性的真正使命必定是產(chǎn)生一個(gè)并非在其他意圖中作為手段、而是就其自身而言就是善的意志”。*同上，第403頁。由理性產(chǎn)生的“善的意志”才具有絕對的道德價(jià)值，這是康德論證的出發(fā)點(diǎn)，而對此他并未進(jìn)行證明，因?yàn)樵谒磥磉@種自在的善良意志是大家公認(rèn)的道德常識。楊云飛指出康德在此論證的思路是從善良意志出發(fā)，去尋找善良意志之為善良意志的條件，即實(shí)踐理性的道德法則，所以康德所言的善良意志就是被理性所規(guī)定的意志，他所意圖討論的主題其實(shí)是意志與理性的關(guān)系。*楊云飛：《康德論出于義務(wù)而行動(dòng)的道德價(jià)值》，《哲學(xué)研究》2013年第7期，第96頁。然而，在叔本華看來，康德將道德法則設(shè)想為不用證明就可以理所當(dāng)然地存在，是“犯了以假定為根據(jù)的錯(cuò)誤”。*同上，第143頁。這一“假定”不單是虛構(gòu)定言命令的應(yīng)當(dāng)存在，更是認(rèn)定人的理性本質(zhì)決定著人應(yīng)當(dāng)去遵守道德法則，即假定理性是道德法則的依據(jù)和來源，道德法則是一個(gè)先天可知的定言命令，純粹的先天概念。也就是說，道德法則的“絕對必然性”體現(xiàn)為定言命令的絕對“應(yīng)當(dāng)”。叔本華不無嘲諷地評價(jià)這樣的道德法則“純粹是沒有肉核的空殼”，即沒有內(nèi)容的純形式?？档码m然采用了先驗(yàn)的方法為倫理學(xué)奠基卻沒有去證明它，而且從康德提出的第一個(gè)道德法則的例子“你不應(yīng)當(dāng)說謊”*李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第396頁。當(dāng)中，叔本華認(rèn)為已可窺見康德的這種假設(shè)其實(shí)是隱蔽地源自神學(xué)道德學(xué)，康德的《實(shí)踐理性批判》第二部分的內(nèi)容也驗(yàn)證了其道德學(xué)的真正目的，在叔本華看來，這無需證明的神學(xué)道德來源是與哲學(xué)無關(guān)的。叔本華的指摘似乎有理有據(jù)，可是康德為什么認(rèn)為定言命令式的道德法則是整個(gè)道德體系的基礎(chǔ)呢？從一個(gè)哲學(xué)家的立場來看，康德更多的應(yīng)該是為了給予道德一個(gè)存在的依據(jù)，換言之，為了回答道德何以可能的問題，他給出的答案是自由意志。這一點(diǎn)在《實(shí)踐理性批判》的前言腳注中有著明晰的說明：“自由當(dāng)然是道德法則的ratio essendi [存在根據(jù)]，但道德法則卻是自由的ratio cognoscendi [認(rèn)識根據(jù)]。因?yàn)槿绻皇窃谖覀兊睦硇灾性缇颓宄叵氲搅说赖路▌t，我們就絕不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定像自由這樣的東西(盡管自由并不自相矛盾)。但如果沒有自由，在我們里面也就根本找不到道德法則?！?[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯注，第2頁。自由在這里是指人的先驗(yàn)的意志自由，即擺脫了經(jīng)驗(yàn)性的自然因果律的限制，按照意志自身的規(guī)律，也就是道德規(guī)律來行動(dòng)。所以道德法則只能是完全脫離經(jīng)驗(yàn)的、先驗(yàn)的理性規(guī)律，或者說理性的定言命令，這是意志自由得以被我們確認(rèn)的先決條件。由此可見，意志自由與道德法則在康德這里其實(shí)是具有相同內(nèi)涵的，二者相輔相成：道德法則是先驗(yàn)的理性定言命令，而意志自由則是人通過自身意志認(rèn)識到這些道德法則的能力。康德力圖說明的是，在自然領(lǐng)域，理性只能服從自然規(guī)律，人是不自由的；在道德領(lǐng)域，理性是純粹的，不受任何外在于自身的因素限制，因此純粹理性也就意味著自由，而人是理性存在者，依據(jù)理性自身的法則來行動(dòng)，為自己立法，給自己頒布定言命令，在這樣的意志自律的條件下，“人的自由自主的道德行為，使得人成為自由的主體”。可是這個(gè)僅限于先驗(yàn)領(lǐng)域的應(yīng)然的道德基礎(chǔ)一旦進(jìn)入到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中去解讀實(shí)際的道德行為，將會(huì)遇到無法解決的現(xiàn)實(shí)難題。不可否認(rèn)的是，合乎理性的行為并不等同于合乎道德的行為，很多成功的犯罪正是出自惡人的周密計(jì)劃和謹(jǐn)慎行事，而真正的善舉則大多是不假思索的結(jié)果，反而冷靜思考之后所做的善舉大多無法避免利己之嫌。絕對的“應(yīng)當(dāng)”讓道德成了人們的責(zé)任和義務(wù)，然而人們在實(shí)踐中是否真的遵循這樣的應(yīng)當(dāng)，或者說應(yīng)當(dāng)是具否有道德實(shí)效性，且不論叔本華如何抨擊，連康德自己也覺得非常可疑。雖然康德采取了純粹先驗(yàn)的進(jìn)路來解釋道德何以可能，但是具有道德價(jià)值的道德行為畢竟是經(jīng)驗(yàn)性的，從先驗(yàn)的道德法則出發(fā)來演繹接下來的一切是否可行，這一重任就落在了一個(gè)關(guān)鍵性的概念上，這就是義務(wù)。

二、關(guān)于義務(wù)三命題的批判

康德提出義務(wù)概念是因?yàn)樗J(rèn)為“這個(gè)概念包含著一個(gè)善的意志的概念，盡管有某些主觀的限制和障礙”。*李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第403頁。義務(wù)概念包含了善良意志(絕對的道德價(jià)值)，但畢竟是著落于人這個(gè)有限的理性存在者當(dāng)中，人的情感偏好、自私意圖等“主觀的限制和障礙”都會(huì)影響其意志，人正是在處于有這些限制和障礙的意志當(dāng)中去尋找判斷其行為是否具有道德價(jià)值的依據(jù)。也就是說，通過對義務(wù)概念的闡明，康德意圖說明一個(gè)行為的道德價(jià)值的源起，由此澄清先驗(yàn)的道德法則與經(jīng)驗(yàn)的道德行為如何關(guān)聯(lián)的問題。當(dāng)然，在這里，叔本華再一次表達(dá)了他的異議，認(rèn)為康德“無條件地拿來使用的這一概念”(義務(wù))，“其來源在神學(xué)道德學(xué)，而且只要它未能提供從人的本性或從客觀世界得出的充分可信憑據(jù)，它將一直是哲學(xué)道德學(xué)的局外之物”。*[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第144頁。

《奠基》的第一章列出了關(guān)于義務(wù)的三個(gè)命題，這也是康德道德學(xué)體系的根基。第一個(gè)命題嚴(yán)格說來并沒有在康德的文本中以直接的命題形式出現(xiàn)，而是采用了四個(gè)例子(童叟無欺、愛護(hù)生命、幫助他人、增進(jìn)幸福)來展現(xiàn)這樣一條原理：一個(gè)行為當(dāng)且僅當(dāng)出于義務(wù)，而不是合乎義務(wù)，才具有道德價(jià)值。*此處第一命題的表述參考了楊云飛在其文《康德論出于義務(wù)而行動(dòng)的道德價(jià)值》中的相關(guān)陳述。這里康德特意區(qū)分了“出于義務(wù)”與出于愛好的“合乎義務(wù)”的行為，并認(rèn)為前者才是善良意志的道德行為，理性的應(yīng)當(dāng)保障了行為的必然性，這樣的穩(wěn)定的道德行為才具有道德價(jià)值，而后者雖然合乎義務(wù)，但是出于不穩(wěn)定、不必然的情感或是愛好，即使值得贊賞也不具有道德價(jià)值。值得一提的是，在康德所舉的第三個(gè)例子當(dāng)中談到了一個(gè)人如果是出于同情心而幫助他人，康德認(rèn)為這種行為值得贊賞，但卻是不具有道德價(jià)值的。這種論斷與通常的道德共識相違背。為了說明得更清楚些，康德設(shè)想了一種情形——如果這個(gè)人正好自己也身處困境，“悲痛消解了對他人命運(yùn)的一切同情”，然而他仍然能出于義務(wù)去幫助他人，這種行為才具有真正的道德價(jià)值。*李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第405頁。這一拒斥同情作為道德價(jià)值來源的觀點(diǎn)與叔本華的同情觀截然對立，叔本華指出這種出于義務(wù)而義務(wù)的行為是“違反真實(shí)的道德情操的”，“出于義務(wù)”是“把無愛尊為至上”，而無愛的施惠者之所以會(huì)做“應(yīng)當(dāng)”的行為，只不過是出于“對諸神的奴性的恐懼”罷了。*[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第156頁。在叔本華看來，由責(zé)任或是義務(wù)所指稱的“應(yīng)該去做的事情必然是由懲罰或是獎(jiǎng)勵(lì)決定的”。*同上，第145頁。也就是說，義務(wù)本身不可能是道德行為的無條件的主觀動(dòng)機(jī)，出于義務(wù)的行為其實(shí)是出于獎(jiǎng)懲考慮的行為，而凡是出于獎(jiǎng)懲考慮的行為，必定是一種利己行為，也就根本沒有了真正的道德價(jià)值可言?？梢哉f，叔本華顛覆性的利己主義批判對于康德的義務(wù)的絕對必然性的理性設(shè)定是具有解構(gòu)意義的，理性與意志的關(guān)系在叔本華這里完全顛倒了過來，意志才是人的真正自我，而理性在康德那里的至高地位被叔本華拉了下來，淪為生存意志認(rèn)識現(xiàn)象世界的工具，在道德領(lǐng)域更是扮演著次要的角色。

康德如此表述義務(wù)的第二個(gè)命題：“一個(gè)出自義務(wù)的行為具有自己的道德價(jià)值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時(shí)所遵循的準(zhǔn)則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實(shí)性，而僅僅依賴該行為不考慮欲求能力的一切對象而發(fā)生所遵循的意欲的原則?！?李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第406頁。鄧曉芒將這一命題解讀為“出于義務(wù)的行動(dòng)的道德價(jià)值只在于它的準(zhǔn)則的普遍性形式，而不在于任何質(zhì)料”。*鄧曉芒：《對康德〈道德形而上學(xué)奠基〉第I章中三條原理的分析》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，第80頁。如果說第一個(gè)命題是規(guī)定具有道德價(jià)值的行為的主觀準(zhǔn)則的話，那么第二個(gè)命題是指出這種行為的普遍性或者說客觀性，既然該行為出于義務(wù)，那么它也就具有了義務(wù)本身包含的善良意志的客觀法則，它的道德價(jià)值便在于這種客觀法則，而不是行為的意向或是對象的質(zhì)料。針對這一命題，叔本華直接表明自己的觀點(diǎn)與康德的相反：“只有意向才決定行為之道德價(jià)值的有無，因此同一個(gè)行為，可根據(jù)決定做出行為的意向，應(yīng)得到懲罰或贊賞?！?[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第156頁?？档玛P(guān)于義務(wù)的第二個(gè)命題突顯出他所尋找的道德基礎(chǔ)完全是抽象的純粹先天概念，沒有任何實(shí)在的內(nèi)容，也不可以依據(jù)于經(jīng)驗(yàn)。這一點(diǎn)在叔本華看來是很荒謬的，沒有任何真正實(shí)體的抽象概念如何能激發(fā)人去采取具體的道德行動(dòng)，而沒有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性就沒有可能的功效，道德就“建于無物之上，所以無物能賴以支持，無物能被激動(dòng)”。*同上，第166頁。可以說，從第一命題到第二命題，康德從主觀準(zhǔn)則分析到客觀法則，依然沒有跳出先驗(yàn)的概念范疇。那么，第三個(gè)命題能解決如何從先驗(yàn)的道德法則的知激發(fā)出經(jīng)驗(yàn)的具有道德價(jià)值的行的難題嗎？

義務(wù)的第三個(gè)命題被康德概括為“前兩個(gè)命題的結(jié)論”：“義務(wù)就是出自對法則的敬重的一個(gè)行為的必然性。”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯注，第407頁。在任立和孟慶時(shí)所譯的叔本華之《道德的基礎(chǔ)》中，“敬重”(Achtung)被譯為“敬畏”。本文采納李秋零所譯的“敬重”。這是一個(gè)義務(wù)的定義，叔本華將其解讀為“義務(wù)意謂出于服從法則而應(yīng)該做的一個(gè)行為”。*[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第158頁。然而這個(gè)看似簡明的解釋卻只能說是部分的準(zhǔn)確。叔本華揭示康德所言“一個(gè)行為的必然性——只不過是對‘應(yīng)該’一詞的一種強(qiáng)行隱藏、很不自然的釋義”，所以“一個(gè)行為的必然性”在他這里被解釋為“應(yīng)該做的一個(gè)行為”。這種解釋突出了康德視“義務(wù)”為一種必然的道德行為，其必然性源自絕對的應(yīng)當(dāng)，即先驗(yàn)的道德法則。然而這種由先驗(yàn)法則到經(jīng)驗(yàn)行為的跨越是如何可能的？在康德看來，“道德法則對于一個(gè)極完善的存在者的意志來說是一個(gè)神圣性的法則，但對于每一個(gè)有限的理性存在者的意志來說則是一個(gè)義務(wù)的法則，是道德強(qiáng)迫的法則，是通過對這法則的敬重并出自對他的義務(wù)的敬畏來規(guī)定他的行動(dòng)的法則”。*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，李秋零譯注，第77頁?？梢?，“敬重”這個(gè)概念在義務(wù)的定義中扮演的作用極為關(guān)鍵。叔本華用“服從”(Gehorsam)取代了“敬重”(Achtung)其實(shí)是很不恰當(dāng)?shù)模救艘仓肋@種替代并不恰當(dāng)，卻也堅(jiān)信“服從”更能體現(xiàn)康德的神學(xué)道德的目的，然而顧此失彼，“敬重”之所以在第三個(gè)命題中突兀出現(xiàn)絕非“服從”一詞所能取代的。鄧曉芒指出康德學(xué)界對于這個(gè)在前面兩個(gè)命題都未出現(xiàn)的概念深感困惑，如果說這三個(gè)命題是一個(gè)三段論式的推論，那么作為結(jié)論的第三命題里的東西必須在前提中也已經(jīng)有了，然而“敬重”這個(gè)詞卻是在“結(jié)論”中突然冒出來的，而且還是康德所批判的情感，所以單從形式邏輯來看，康德的表述前后不太一致，讓人產(chǎn)生模糊感。*鄧曉芒，《對康德〈道德形而上學(xué)奠基〉第I章中三條原理的分析》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，第82頁。康德自己大概也意識到了人們會(huì)對他的第三個(gè)命題產(chǎn)生疑惑，所以專門有一個(gè)解釋“敬重”的腳注。值得關(guān)注的是，康德并不否認(rèn)“敬重”是一種情感，但是“它也畢竟不是一種通過影響而接受的情感，而是通過一個(gè)理性概念而自己造成的情感”。*李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第408頁。敬重感與其他情感的不同在于，它不是通過內(nèi)感官或是外感官的刺激而被動(dòng)形成的愛好或是恐懼等情感，而是主動(dòng)通過我們的理性直接認(rèn)定道德法則的情感。“敬重僅僅意味著我的意志無須對我的感官的其他影響的中介就服從一個(gè)法則的意識……敬重的對象僅僅是法則，而且是我們加諸我們本身、就自身而言必然的法則?！?同上，第408頁。叔本華會(huì)將康德的敬重解讀為“服從”正是取自這一段腳注的注釋。康德一再強(qiáng)調(diào)敬重與其他情感是不同的，由于其對象僅僅只是理性法則，所以它自身也就是完全理性化的情感，不具有其他一般情感的模糊性和含混性。為什么要如此強(qiáng)調(diào)敬重是一種獨(dú)特的情感？鄧曉芒指出康德的三個(gè)命題之間其實(shí)是有一種正、反、合的邏輯關(guān)系的：第一個(gè)命題表達(dá)了為義務(wù)而義務(wù)的主觀準(zhǔn)則的自發(fā)性，第二個(gè)命題表達(dá)了義務(wù)的普遍法則的客觀性，而第三個(gè)命題引入敬重就使得“義務(wù)的自發(fā)性實(shí)現(xiàn)為行動(dòng)的普遍法則具有了必然性”。換言之，當(dāng)我們要將先驗(yàn)的義務(wù)法則運(yùn)用于實(shí)際的道德行為時(shí)，我們就必然要進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界，可是為了貫徹義務(wù)法則我們又不能受制于現(xiàn)象的偶然性，那么就只能由敬重這種特殊的理性情感來實(shí)現(xiàn)主客統(tǒng)一了。*同上，第88頁。

可見敬重對于康德而言是在經(jīng)驗(yàn)主體行為與先驗(yàn)道德法則之間搭起橋梁的中介，然而也正是這作為橋梁的情感——敬重感使得康德的論證無法自圓其說。如前所述，我們已知當(dāng)且僅當(dāng)出于義務(wù)的行為才會(huì)具有道德價(jià)值，而這種道德價(jià)值只在于其先天理性法則形式，這就排除了任何其他的可能的經(jīng)驗(yàn)動(dòng)機(jī)來激發(fā)我們的道德行為?？墒撬械那楦卸际墙?jīng)驗(yàn)性的，無論敬重如何特殊、如何理性化，它終究還是一種經(jīng)驗(yàn)性的情感，當(dāng)敬重被視為道德行為的動(dòng)機(jī)，即使其對象是理性法則，也就違背了康德所強(qiáng)調(diào)的絕對必然的先驗(yàn)道德法則作為唯一道德動(dòng)機(jī)的設(shè)定。去假想一種情感不是經(jīng)驗(yàn)性的是很難讓人信服的，康德為了說明先驗(yàn)定言命令的實(shí)踐效用而不得已采用情感動(dòng)機(jī)，這樣做只會(huì)導(dǎo)致一個(gè)自相矛盾的結(jié)果——敬重并無法實(shí)現(xiàn)他所企及的主客統(tǒng)一的必然性。作為一個(gè)主張非理性情感為道德基礎(chǔ)的哲學(xué)家，叔本華居然沒有在康德的敬重問題上做文章實(shí)在讓人覺得不可思議。Peter Welsen在評說這一問題時(shí)指出，叔本華沒有深入探討敬重這個(gè)為康德的論證帶來難題的概念，這種錯(cuò)失讓他對康德的批判局限在了追問一種情感要達(dá)到何種強(qiáng)度才能激發(fā)一個(gè)道德行為的心理學(xué)問題層面上。*Peter Welsen, “Schopenhauer’s Interpretation of the Categorical Imperative”, Revista Portuguesa de Filosofia, T.61, Fasc. 3/4,Heranga de Kant: II-Efeitos & Transformagoes, 2005, p.768.敬重感何以神秘地產(chǎn)生？又如何能在保障定言命令的絕對必然性的前提下激發(fā)具有道德價(jià)值的行為？即使康德成功地以精巧的邏輯思考方法將義務(wù)三命題串聯(lián)了起來，他反復(fù)解釋的“敬重”作為經(jīng)驗(yàn)情感在解釋先驗(yàn)理性法則究竟是如何激發(fā)經(jīng)驗(yàn)性的道德行為的問題上依然是極為勉強(qiáng)的，甚至可以說是失敗的。

三、道德需要形而上學(xué)的奠基嗎？

康德的道德哲學(xué)困境或許早在《奠基》的前言中已埋下伏筆：“……純粹哲學(xué)(形而上學(xué))必須先行，而且如果沒有它，在任何地方就不會(huì)有任何道德哲學(xué)?！?[德]叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第396頁?？档抡J(rèn)為道德需要形而上學(xué)的奠基，道德的來源絕不可能是經(jīng)驗(yàn)的，故而道德的基礎(chǔ)只能在抽象的先驗(yàn)純粹理性概念中去尋找，即形而上學(xué)的領(lǐng)域中去尋找。然而正是這先驗(yàn)的道德基礎(chǔ)與經(jīng)驗(yàn)的道德行為的二分，造成了康德從定言命令出發(fā)，用規(guī)范的方法來建構(gòu)義務(wù)三命題，最后陷入無法解釋知行分離，并且與自身的最初預(yù)設(shè)自相矛盾的尷尬結(jié)局。相較于康德的規(guī)范性義務(wù)倫理學(xué)，叔本華所主張的同情倫理學(xué)是一種基于經(jīng)驗(yàn)的描述性的道德哲學(xué)。叔本華認(rèn)為，只有經(jīng)驗(yàn)的方法才能發(fā)現(xiàn)道德的基礎(chǔ)，“因?yàn)榈赖聦W(xué)研究的是實(shí)際的人的行為，不是研究先天的紙糊樓閣”*[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第165頁。，而行為沒有一個(gè)充分的動(dòng)機(jī)則不可能發(fā)生，所以尋求道德的基礎(chǔ)，其實(shí)就是尋找道德行為的動(dòng)機(jī)。通過分析描述人的行為僅有的三個(gè)基本動(dòng)機(jī)(利己主義、邪惡、同情)，叔本華得出的結(jié)論是：“同情是唯一的非利己主義的刺激，因而是唯一真正的道德動(dòng)機(jī)。”*同上，第260頁。在這里筆者所關(guān)注的并不是叔本華對同情是道德之基礎(chǔ)的證明是否站得住腳，而是在他將道德基礎(chǔ)從康德的先驗(yàn)領(lǐng)域拉回到經(jīng)驗(yàn)世界當(dāng)中來之后，在指出道德的基礎(chǔ)是一種經(jīng)驗(yàn)性的道德情感——同情，并且這種情感是可以由經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)之后，為什么還會(huì)在《基礎(chǔ)》文末的最后一部分要給予道德現(xiàn)象以形而上學(xué)的解釋？在批判完康德的形而上的先天“紙糊樓閣”之后，叔本華這一峰回路轉(zhuǎn)的附加解釋實(shí)在是令人費(fèi)解。Peter Welsen認(rèn)為，叔本華和康德一樣都認(rèn)為道德需要形而上學(xué)的奠基這一觀點(diǎn)是很成問題的，一個(gè)行為的道德價(jià)值并不一定需要一個(gè)超驗(yàn)的存在來給予它最終的解釋，沒有形而上學(xué)的道德不但可能，而且采用經(jīng)驗(yàn)途徑會(huì)更有利于解釋道德現(xiàn)象。*Peter Welsen, “Schopenhauer’s Interpretation of the Categorical Imperative”, Revista Portuguesa de Filosofia, T.61, Fasc. 3/4,Heranga de Kant: II-Efeitos & Transformagoes, 2005, p.762.

筆者以為，康德和叔本華雖然都認(rèn)為道德需要形而上學(xué)的奠基，但是他們對形而上學(xué)的理解是截然不同的，這一點(diǎn)對于理解為何二人殊途同歸地去為道德尋找形而上的根據(jù)極為關(guān)鍵。Konstantin Kolenda指出康德雖然在科學(xué)認(rèn)知領(lǐng)域認(rèn)為人類的理性是有限的，是不可能認(rèn)識到事物的本體(物自體)的，但是在道德領(lǐng)域，實(shí)踐理性卻提供了另外一種認(rèn)識本體的方式，即對于一個(gè)隨時(shí)準(zhǔn)備著服從定言命令的德性之人的意志而言，本體是處于去蔽狀態(tài)的。*Konstantin Kolenda, “Schopenhauer’s Ethics: A View from Nowhere”, in: Schopenhauer—New Essays in Honor of his 200th Birthday, Eric von der Luft (ed.), The Edwin Mellen Press, 1988, p.249.也就是說，在康德的道德哲學(xué)中，一個(gè)真正的自律之人的意志與本體意志(自由意志)是一致的，形而上學(xué)與對道德法則的先驗(yàn)認(rèn)識同一，自然的一般法則是現(xiàn)象的，而道德的一般法則卻是本體的。理性在道德領(lǐng)域成為了終極目的，康德的道德學(xué)也因此陷入了先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、理論與實(shí)踐的二元困境當(dāng)中，即使采用敬重情感也無法挽救。為了克服這一困境，叔本華通過康德的現(xiàn)象與物自體二分的思想意識到，先驗(yàn)世界的觀念性與經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)在性必須相互關(guān)聯(lián)，而世界中的每一事物的表象都已潛在地包含在了它自身的本質(zhì)之中，即表象就是意志的客體化?！叭酥械囊庵静攀撬恼嬲晕遥撬奈ㄒ坏膶儆谛味蠈W(xué)、因而是不可毀滅的部分?！?[德]叔本華:《倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題》，任立、孟慶時(shí)譯，第154頁。叔本華用意志取代了康德的自在之物，而且在他的“無一客體無主體”的公式之下，康德的自在之物從客體領(lǐng)域被叔本華轉(zhuǎn)移到了主體領(lǐng)域當(dāng)中，這種以意志為本體的形而上學(xué)其實(shí)就是一種生命形而上學(xué)，是一種以身體為基礎(chǔ)的來自于經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)，而意志正是人的內(nèi)在體驗(yàn)與外在經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)接中介，由直觀的認(rèn)識途徑達(dá)及。叔本華不但以意志代替了物自體，還以直觀代替了理性，他的這種非理性的意志形而上學(xué)對于康德的理性主義形而上學(xué)來說是一種完全意義上的顛覆。由此可知，康德的先驗(yàn)的客觀本體在叔本華這里轉(zhuǎn)換成了源自經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在于人的本體，康德雖采用了理性情感敬重去實(shí)現(xiàn)先驗(yàn)本體為道德的奠基，卻依然陷入了理性目的性的悖論之中，而叔本華以其自我揭示的意志本體克服了康德的困境，似乎也為他的道德基礎(chǔ)——同情尋找到了經(jīng)驗(yàn)性的形而上根據(jù)。叔本華指出，同情心之所以可能，正是因?yàn)橥槭恰耙环N認(rèn)為自我和非我一樣的感覺能力”*同上，第299頁。，而這種感覺能力是基于“生命之形而上學(xué)的統(tǒng)一性”的，即不可分的意志在不同的個(gè)體人之中是一樣的。正是在這個(gè)意義上，叔本華認(rèn)為其同情倫理觀是需要形而上學(xué)的奠基的。然而，如果我們考察一下叔本華對于意志的理解，我們將發(fā)現(xiàn)其實(shí)他的意志形而上學(xué)與同情倫理觀之間存在著一個(gè)無法解釋的矛盾：“意志自身在本質(zhì)上是沒有一切目的，一切止境的，它是一個(gè)無盡的追求?！?[德]叔本華:《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，第235頁。叔本華認(rèn)為包括人在內(nèi)的世界中的一切都是意志，而意志是沒有任何目的的無止境的欲求，所以對于意志來說，根本就不存在所謂的道德或是非道德，倫理學(xué)基于這樣的意志將無任何實(shí)質(zhì)性的立足之處，也就是說，以意志為本體的代價(jià)將是取消倫理學(xué)。這也難怪叔本華在《作為意志和表象的世界》的第四篇最后不得不將他的倫理學(xué)建立于意志的否定和取消上，而這種對本體的否定不但使得其道德的奠基歸于了無，也使得他的同情倫理學(xué)最終徹底走向了經(jīng)驗(yàn)主義。

(責(zé)任編輯 任 之)

王 鈺，湖南長沙人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生，(江門 529020)五邑大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

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