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    朱子詩經(jīng)學(xué)中的文王之化與淫詩說

    2017-01-28 09:17:58黃少微
    現(xiàn)代哲學(xué) 2017年1期
    關(guān)鍵詞:詩序文王性情

    黃少微

    朱子詩經(jīng)學(xué)中的文王之化與淫詩說

    黃少微

    朱子以文王之化解說“二南”,又以淫詩說審視“鄭衛(wèi)之風(fēng)”,其背后均通向圣人之學(xué)。具體而言,朱子通過“生有圣德”、后人追述稱王、以“理”解“天”回應(yīng)文王受命說等方式,在其詩經(jīng)學(xué)體系中塑造了文王的圣人形象,并作為學(xué)之典范,且認(rèn)為文王之化使“二南”之人均得性情之正。相較之下,未被文王之化的“鄭衛(wèi)”,舊俗未革,故多淫詩。朱子分別從作者定位、“止乎禮義”之義及雅鄭邪正之辨等方面審視淫詩于學(xué)者之影響,其批駁之旨乃為使讀者保持對(duì)淫詩的警省,從而得以端正性情,并通向圣人之學(xué)。

    朱子詩經(jīng)學(xué);文王之化;淫詩說;圣人之學(xué)

    文王之化與淫詩說是朱子詩經(jīng)學(xué)中較有爭(zhēng)論且突出的觀點(diǎn)。在朱子看來,周、召二地因被文王之化,故均革其舊俗,其人亦得性情之正;“鄭衛(wèi)”之地未被文王之化,舊俗未改,多淫風(fēng),故多淫詩。然較《毛傳》《鄭箋》,毛鄭并未如朱子般在解《詩》過程中著力彰顯文王之化,也未在變風(fēng)中突顯淫詩于學(xué)者的影響。朱子為何努力彰顯文王、批駁淫詩?這兩個(gè)問題下文即一一辨析。

    一、圣人:文王的形象建構(gòu)

    《詩經(jīng)》里有關(guān)文王的記載,主要集中于 “二南”及《雅》《頌》諸篇。關(guān)于文王的論爭(zhēng),主要集中于文王在世時(shí)是否稱王的問題,這既是許多經(jīng)學(xué)家在改朝換代的政治生活中所須的問題,因它涉及王朝創(chuàng)立和存在的正當(dāng)性與合理性,也是如何看待教化的正當(dāng)性問題?!对娊?jīng)》中“二雅”“二南”的記載均或顯或隱與文王相關(guān),在朱子的解釋中,文王之位的突出和彰顯頗費(fèi)心力。

    《詩集傳·關(guān)雎》開篇:“周之文王,生有圣德,又得圣女姒氏以為之配?!?[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,南京:鳳凰出版社,2007年,第2頁。“生有圣德”,是朱子對(duì)于周文王的定位與評(píng)價(jià)。周文王是圣王,自也是圣人。在程朱一脈里,圣人既是先覺者,更是無過之人,朱子稱:“圣人生知安行,固無積累之漸,然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間,必有獨(dú)覺其進(jìn)而人不及知者?!?[宋]朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第55頁。因此周文王自也是無過之人,那么,在朱子的解《詩》系統(tǒng)中,周文王在世時(shí)定不會(huì)稱王,也不當(dāng)稱王(若周文王在世時(shí)稱王,則為僭位,便不能稱之為圣,程朱一脈又認(rèn)為圣人無過),因而與文王相關(guān)的諸詩篇中,朱子不得不處處回護(hù)這一問題,煞費(fèi)苦心。

    《詩序》云:“《關(guān)雎》,后妃之德也。”《詩序辨說》(下簡(jiǎn)稱《辨說》)曰:“后妃,文王之妃太姒也。天子之妃曰后。近世諸儒多辨文王未嘗稱王,則大姒亦未嘗稱后,《序》者蓋追述之,亦未害也?!?[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第355頁?!啊缎颉氛呱w追述之”,將文王稱王的問題化解為后人之追述,這是朱子的巧妙安排。既然文王稱王是后世所追述,那么《大雅》言及文王的諸詩篇,其創(chuàng)作年代也當(dāng)在文王之后。朱子確實(shí)也如此看待。如鄭玄《詩譜》所列,《大雅·文王》篇是文王之詩(文王之時(shí)或與文王相關(guān)),而在《詩集傳》,朱子首先標(biāo)明:“周公追述文王之德,明周家所以受命而代商者,皆由于此,以戒成王?!?[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第204頁。將《文王》定位為成王、周公時(shí)代的詩篇。或是朱子為確證文王王號(hào)為追述之觀點(diǎn)的有效性,《詩集傳·文王》篇又引《春秋傳》“天王追命諸侯之詞曰:‘叔父陟恪,在我先王之左右,以佐事上帝’”*[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第204頁。證之。依此,則《雅》《頌》中涉及周文王的詩篇的產(chǎn)生年代也均須重新確認(rèn),故朱子作兩種努力:

    其一,將《雅》《頌》詩篇的產(chǎn)生年代都推至文武之后?!对娂瘋餍颉费裕骸叭舴颉堆拧?、《頌》之篇,則皆成周之世,朝延效廟樂歌之辭。”*[宋]朱熹:《詩集傳序》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第351頁。此處“成周之世”,指成王、周公時(shí)代,而非文、武時(shí)代。朱子多將《大雅》可能產(chǎn)生于文王時(shí)代的諸詩篇,定位為后人的追述,如《詩集傳·大明》所注:“此亦周公戒成王之詩?!薄毒d》亦云:“此亦周公戒成王之詩,追述太王始遷岐周以開王業(yè),而文王因之以受天命也?!?[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第207、209頁。其二,《雅》《頌》對(duì)“天子”的指代范圍擴(kuò)大,泛指周王。如《小雅·出車》,《序》云:“《出車》,勞還役也?!薄侗嬲f》曰:“同上詩。所謂天子,所謂王命,皆周王耳。”*所謂“同上詩”者,應(yīng)指《采薇》的辨說?!恫赊薄菲?,《序》云:“遣戍役也。文王之時(shí),西有昆夷之患,北有玁狁之難,以天子之命,命將率遣戍役以守中國?!薄侗嬲f》云:“此未必文王之詩?!蕴熳又撸苷f也。”參見[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第382頁。

    因《文王》諸詩之文王稱號(hào)都是后人所追述,那么對(duì)于《詩大序》兩次提及的“先王”,朱子當(dāng)另作解釋?!对姶笮颉费裕骸跋韧跻允墙?jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗?!敝熳幼⒃唬骸跋韧酰肝?、武、周公、成王。”*[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第343頁?!对姶笮颉酚盅裕骸啊儿o巢》、《騶虞》之德,諸侯之風(fēng)也,先王之所以教,故系之召公?!敝熳佑肿ⅲ骸跋韧?,即文王也。舊說以為大王、王季,誤矣?!?[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第356頁?!芭f說”應(yīng)指鄭玄、孔穎達(dá)一派。此處,鄭玄注:“先王,斥大王、王季?!?[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云等整理:《毛詩正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第23頁。鄭玄將“先王”指向大王、王季,周文王的祖父和父親,既稱自己祖父為王,則周文王在世時(shí)即已稱王。朱子將“先王”指向文王本人,甚至周公、成王,則文王在世時(shí)并未稱王。

    這些都是朱子在重重維護(hù)文王在世未稱王的努力。除了從后人追述和重解“先王”指稱兩方面澄清文王未稱王的問題,朱子還亟須回應(yīng)文王如何受命的大問題。朱子對(duì)這一回答來得更巧妙,其回應(yīng)不僅將文王的圣德彰顯囊括進(jìn)自己的理學(xué)體系中,同時(shí)還從思想的根源上確立了文王的圣王形象。

    《詩序》云:“《文王》,文王受命作周也?!薄豆{》曰:“受命,受天命而王天下,制立周邦?!薄犊资琛罚骸按耸鑫耐鯙樘熳樱蕿槭芴烀?。”*[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達(dá)疏、龔抗云等整理:《毛詩正義》,第1114頁。鄭、孔二人明確指出,此處所言“命”指“天命”,則周文王乃受天命稱王為天子。朱子顯然不同意此說。因而,《辨說》辨之:

    受命,受天命也。作周,造周室也。文王之德,上當(dāng)天心,下為天下所歸往,三分天下而有其二,則已受命而作周矣。武王繼之,遂有天下,亦卒文王之功而已。然漢儒惑于讖緯,始有赤雀丹書之說,又謂文王因此遂稱王而改元。殊不知所謂天之所以為天者,理而已矣;理之所在,眾人之心而已矣;眾人之心,是非向背,若出于一,而無一毫私意雜于其間,則是理之自然,而天之所以為天者不外是矣。今天下之心既以文王為歸,則天命將安往哉!*[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第391頁。

    朱子解“作周”為“造周室”,建造周之宮室,而非鄭玄所解之“周邦”、邦國?!笆苊?,朱子無可奈何只能解為“天命”,但對(duì)于何為天命,朱子則從天理的角度來解說。以“理”釋“天”,這是朱子的思想體系中固有的,并不足為奇。如他對(duì)《孟子·梁惠王》“以大事小者,樂天者也;以小事大者,畏天者也。樂天者保天下,畏天者保其國”所注:“天者,理而已矣。大之字小,小之事大,皆理之當(dāng)然也。自然合理,故曰樂天。不敢違理,故曰畏天。包含徧覆,無不周徧,保天下之氣象也。制節(jié)謹(jǐn)度,不敢縱逸,保一國之規(guī)模也?!?[宋]朱熹撰:《四書章句集注》,第215頁。以“理”釋“天”,以“天命”言“命”,則所謂“文王受命”也是天理之自然。至此,在“理”的光芒下,文王作為圣人的地位愈加神圣。

    依此,朱子塑造文王圣王形象的基本路徑也清晰可見。通過以“圣德”言“文王”,以后人的追述化解稱王問題,重新界定“先王”之指稱,又以“理”釋“天”,將文王“受命”歸結(jié)為“天理”之自然所歸,而朱子也終于成功地在其詩經(jīng)學(xué)體系中構(gòu)建起文王的圣人形象。

    二、文王之化:理的實(shí)現(xiàn)

    朱子在“理”的系統(tǒng)下塑造了文王的圣人形象,文王受命終是天理所歸。但此“天理”并非懸空之理,他的“理”須在格物層面來體認(rèn)。文王為圣王,受命稱王是天理所歸,則此天理亦當(dāng)在現(xiàn)實(shí)層面有其呈現(xiàn)。因而,作為能夠表現(xiàn)文王為圣王,能彰顯天理所歸之正當(dāng)性的最重要的一面,即是文王之化的突顯。文王既是“生有圣德”,是先覺者,能夠啟發(fā)后覺之人;同時(shí)亦是學(xué)之典范,被其感化,亦能趨于成圣。由此,便不難理解周、召二南中,朱子著力彰顯文王之化的苦心了。

    《周南》11首詩的解釋中,《桃夭》《兔罝》《漢廣》《汝墳》《麟之趾》這5首明文論及文王之化。如《桃夭》注:“文王之化,自家而國,男女以正,婚姻以時(shí)?!薄度陦灐纷ⅲ骸叭昱灾畤?,亦先被文王之化者,故婦人喜其君子行役而歸,因記其未歸之時(shí)思望之情如此,而追賦之也。”*[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第6—8頁。

    《召南》14首詩,朱子則在《鵲巢》《采蘩》《草蟲》《采蘋》《甘棠》《行露》《羔羊》《殷其雷》《摽有梅》《野有死麇》《何彼秾矣》《騶虞》等12首詩明確言及文王之化。如《鵲巢》篇,朱子從“正心修身齊家”談?wù)撐耐踔淖饔茫骸澳蠂T侯被文王之化,能正心修身以齊其家,其女子亦被后妃之化,而有專靜純一之德?!?[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第10頁。如《行露》篇,以“南國之人革其前日淫亂之俗”言文王之化,“南國之人,遵召伯之教,服文王之化,有以革其前日淫亂之俗。故女子有能以禮自守,而不為強(qiáng)暴所污者,自述己志,作此詩以絕其人”*[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第12頁。?!墩倌稀返慕K篇《騶虞》則在天下國家的背景中彰顯文王之化的廣博,“南國諸侯承文王之化,修身齊家以治其國,而其仁民之余恩,又有以及于庶類”*[宋]朱熹注、王華寶整理:《詩集傳》,第16頁。,認(rèn)為在文王之化下,南國諸侯能夠修身齊家治國,進(jìn)而仁育民眾,其余恩又惠庶類,則天地生物庶幾都化被文王之化。

    綜觀上述不厭繁瑣的引用說明,在朱子所極力彰顯的文王之化中,文王之化同時(shí)也是一個(gè)由內(nèi)而外、自上而下的過程;而“二南”都因化被文王之化而得以為正,即使舊俗淫亂,也會(huì)在感被文王之化后得以革新,性情得以端正,其女子亦能以禮自守,如《行露》篇所解。朱子亦言:“惟《周南》、《召南》親被文王之化以成德,而人皆有以得其性情之正,故其發(fā)于言者,樂而不過于淫,哀而不及于傷,是以二篇獨(dú)為風(fēng)詩之正經(jīng)?!?[宋]朱熹:《詩集傳序》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第351頁。

    文王之化的解釋貫穿“二南”的解釋,也貫穿朱子對(duì)“二南”《詩序》的批駁。如《關(guān)雎》篇,朱子濃墨重彩辨說之:

    ……但其詩雖若專美太姒,而實(shí)以深見文王之德?!缎颉氛咄揭娖湓~,而不察其意,遂一以后妃為主,而不復(fù)知有文王,是固已失之矣。至于化行國中,三分天下,亦皆以為后妃之所致,則是禮樂征伐皆出于婦人之手,而文王者徒擁虛器以為寄生之君也,其失甚矣。*[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第355頁。

    《關(guān)雎》雖似只專美后妃,實(shí)以彰顯文王之德化,這是朱子對(duì)文王地位的突顯,又引曾氏之言提出“世皆知文王之所以興,能得內(nèi)助,而不知其所以然者,蓋本于文王之躬化”*[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第355頁。。因家人身化文王之德,故文王才能由內(nèi)而外行化成“二南”之業(yè),“二南”之業(yè)實(shí)則亦由文王之化而來。

    但《詩序》并未如此突顯文王之化,而多貫之以“后妃之本”“后妃之志”“后妃之化”等表述,因而朱子在《辨說》屢為文王的突顯申說。如《序》云:“《桃夭》,后妃之所致也。不妒忌,則男女以正,婚姻以時(shí),國無鰥民也?!敝熳颖嬷骸啊缎颉肥拙浞鞘?。其所謂‘男女以正,婚姻以時(shí),國無鰥民’者得之。蓋此以下諸詩,皆言文王風(fēng)化之盛,由家及國之事。而《序》者失之,皆以為后妃之所致,既非所以正男女之位,而于此詩又專以為不妒忌不功,則其意愈狹,而說愈疏矣?!笨梢娫谥熳犹?,此類《序》之失只因?qū)Q院箦?,而未明文王;而?dāng)《詩序》論及文王之化,朱子則肯定之。如《漢廣》篇,《序》云:“《漢廣》,德廣所及也。文王之道被于南國,美化行乎江、漢之域,無思犯禮,求而不可得也?!敝熳颖嬷骸按嗽娨云獌?nèi)有‘漢之廣矣’一句得名,而《序》者謬誤,乃以‘德廣所及’為言,失之遠(yuǎn)矣。然其下文復(fù)得詩意,而所謂文王之化者尤可以正前篇之誤……”*上述引文均出自《詩序辨說》一文,參見[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第358頁?!稘h廣序》因言及“文王之道被于南國”,故朱子以之為得詩意,并認(rèn)為其可正前篇(《桃夭》《兔罝》)之誤。朱子彰顯文王之化的努力,不僅表現(xiàn)在其對(duì)“二南”的解釋中,也呈現(xiàn)在其對(duì)“二南”《詩序》的批判之中。

    文王作為圣人,在程朱語脈中,圣人不僅是先覺者,可啟發(fā)后覺者,同時(shí)也是學(xué)之典范,后覺者化其德而能端正性情。因而,朱子于“二南”中著力彰顯文王之化,力辨《詩序》專言后妃之失,突顯文王之主體性,這不僅是“天理”如何歸之文王的回答,也是文王之為圣人在現(xiàn)實(shí)層面的體現(xiàn)。另外,“二南”均因被文王之化,故其地能革其淫亂之俗,以禮自守,其詩亦表現(xiàn)為端正恭敬,學(xué)者讀之也可得性情之正,學(xué)以成圣。相較之下,“鄭衛(wèi)”之地未被文王之化,舊俗未除,其樂皆為淫聲,因而,學(xué)者若不警戒之,則難以端正性情,甚至使善之本性為人欲所遮。

    三、性情之正:淫詩說的背后指向

    在朱子看來,《詩》有好壞邪正之分:“《易》有個(gè)陰陽,《詩》有個(gè)邪正,《書》有個(gè)治亂,皆是一直路徑,可見別無峣崎?!?[宋]朱熹:《朱子語類》卷11,朱杰人主編:《朱子全書》第14冊(cè),第345頁。只有“正”的《詩》才能興起善意,使得其性情之正;而“邪”的《詩》,則會(huì)令“自家心下如著槍”般警醒。如此看來,若對(duì)“邪”的《詩》無所辨別,又有何影響?由此角度切入朱子對(duì)淫詩——“邪”的《詩》之代表的批駁,亦可更好理解朱子之深意。

    朱子對(duì)淫詩的批駁,主要集中于“鄭衛(wèi)”之風(fēng);朱子辨說淫詩,又主要從“思無邪”的定位出發(fā),以“鄭聲淫”為中心展開“雅鄭邪正”之辨。在諸多淫詩的批駁中,朱子對(duì)《鄘風(fēng)·桑中》篇的批評(píng)較為集中而激烈,如《詩序辨說》中對(duì)于《詩序·桑中》的長(zhǎng)達(dá)一千多字的辨說、文集中《讀呂氏詩記桑中篇》等。因而,下文結(jié)合朱子對(duì)《桑中》篇的批評(píng),重新審視朱子的淫詩說。

    《詩序》云:“《桑中》,刺奔也。衛(wèi)之公室淫亂,男女相奔,至于世族在位,相竊妻妾,期于幽遠(yuǎn),政散民流而不可止?!?[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第364頁?!对娦颉氛J(rèn)為,《鄘風(fēng)·桑中》屬刺詩,諷刺因衛(wèi)國王室的淫亂而導(dǎo)致的政治散亂和人民流奔,其要旨在于表現(xiàn)對(duì)王室淫亂之譏刺。然而,朱子并不如此看待。

    朱子言:“此詩乃淫奔者所自作?!?[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第364頁。朱子認(rèn)為,《桑中》之旨并非“刺奔”,《桑中》是淫奔者所自作,這便把淫詩的作者確定為淫奔之人。淫詩的作者為誰?這是朱子審視淫詩首先面對(duì)的問題,因它直接涉及朱子如何看待淫詩之“美刺”問題。針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的一種觀點(diǎn),朱子否定之:“或者以為刺詩之體,固有鋪陳其事,不加一辭,而閔惜懲創(chuàng)之意自見于言外者,此類是也。豈必譙讓質(zhì)責(zé),然后為刺也哉!此說不然?!?[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第364—365頁?!盎蛘咭詾椤?,并非一定要表現(xiàn)為“譙讓質(zhì)責(zé)”才為“刺詩”,直述其事亦可呈現(xiàn)為“刺詩”。這里的“或者以為”也或?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)一種普遍流行的觀點(diǎn)。此觀點(diǎn)存有兩個(gè)預(yù)設(shè):其一,作“刺詩”之人與“刺詩”所刺之人不是同一個(gè)人,即淫詩的作者不是詩所要諷刺之人;其二,所刺之人對(duì)于自己所行之惡事有自覺性,能夠反省自己的惡行。

    朱子顯然不同意此種看法,認(rèn)為:

    夫詩之為刺,固有不加一辭而意自見者,《清人》、《猗嗟》之屬是已。然嘗試習(xí)之,則其賦之之人猶在所賦之外,而詞意之間猶有賓主之分也。豈有將欲刺人之惡,自為彼人之言,以陷其身于所刺之中,而不自知也哉!其必不然也明矣。又況此等之人,安于為惡,其于此等之詩,計(jì)其平日固已自其口出而無慚矣,又何待吾之鋪陳而后始知其所為之如此,亦豈畏吾之閔惜而遂幡在遽有懲創(chuàng)之心邪!以是為刺,不唯無益,殆恐不免于鼓之舞之,而反以勸其惡也。*[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第365頁。

    朱子分兩層反駁“或者以為”的觀點(diǎn):第一,從詩篇表達(dá)的詩義來看,“其賦之之人猶在所賦之外”,同時(shí)詞意間仍有賓主之分,作詩之人自不會(huì)以譏刺的心態(tài)寫所敬之“主”,因而,《序》說所刺之人與詩之作者應(yīng)是同一人,即淫詩的作者為淫佚之人;第二,《詩序》所指的詩篇中所刺之人安于平日所行,沒有反省之意識(shí),因而對(duì)于記載自己之惡行的詩篇也不會(huì)有懲創(chuàng)之心。因此朱子認(rèn)為將這類詩定位為刺詩,并不能起到“勸善”的目的,反而只會(huì)“勸惡”;也可見,朱子將淫詩定位為淫佚之人所自作,其背后還本著詩于學(xué)者可勸善懲惡的關(guān)懷,此也是朱子認(rèn)可的詩之用。

    鄭衛(wèi)之風(fēng)多淫詩者所作,對(duì)于《詩大序》“故變風(fēng)發(fā)乎情,止乎禮義”及夫子所言“詩三百,一言以蔽之,曰思無邪”之說,朱子也當(dāng)重做解答。朱子認(rèn)為所謂“止乎禮義”者,僅指《柏舟》《綠衣》《泉水》等部分詩篇,并非“三百篇”皆“止乎禮義”*[宋]朱熹:《詩序辨說》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第365頁。?!啊淮搜砸嗥浯蟾庞腥绱苏?,其放逸而不止乎禮義者,固已多矣?!?[宋]朱熹:《詩傳綱領(lǐng)》,朱杰人主編:《朱子全書》第1冊(cè),第345頁。所謂“止乎禮義”也只是“大概有如此者”。由此,也并非“三百篇”皆能夠“思無邪”了,“只是‘思無邪’一句好,不是一部《詩》皆‘思無邪’”*[宋]朱熹:《朱子語類》卷80,朱杰人主編:《朱子全書》第17冊(cè),第2734頁。。同時(shí),“非以《桑中》之類亦以無邪之思作之也”,“思無邪”不是指作詩者都以“無邪之思”作詩,即“三百篇”之作者其思乃有邪有正。既然作者之思有邪有正,那么所謂的“思無邪”則主要針對(duì)讀者而言?!翱鬃又Q‘思無邪’也,以為《詩》三百篇?jiǎng)裆茟蛺?,雖其要?dú)w無不出于正,然未有若此言之約而盡者耳,非以作詩之人所思皆無邪也。”*[宋]朱熹:《讀呂氏詩記桑中篇》,朱杰人主編:《朱子全書》第23冊(cè),第3371頁。“三百篇”均對(duì)讀者勸善懲惡,因而所謂“思無邪”,也只是指讀詩之人要思無邪,從而使得讀詩者能夠“歸于正”,這才是夫子提出“思無邪”最重要的目的??梢?,朱子對(duì)于“思無邪”的重新界定,也在為《詩》對(duì)學(xué)者的勸善懲惡和端正性情的功用作辨說。一如《論語集注》所言:“凡《詩》之言,善者可以感發(fā)人之善心,惡者可以懲創(chuàng)人之逸志,其用歸于使人得其性情之正而已?!?[宋]朱熹:《四書章句集注》,第53頁。

    此外,朱子對(duì)“《詩》三百篇,皆雅樂也”及“凡百篇,孔子皆弦歌之”等古老說法也重作界定。“雅樂”,指大小“二雅”,它同“二南”及《頌》均可用于祭祀朝聘;而像《鄭風(fēng)》《邶風(fēng)》《鄘風(fēng)》及《衛(wèi)風(fēng)》等“鄭衛(wèi)”之樂,并非“雅樂”,而是“里巷狹邪之所歌”,不能用于宗廟朝廷之中。他又推測(cè)夫子存“鄭衛(wèi)之樂的緣由”,“夫子之于《鄭》、《衛(wèi)》,蓋深絕其聲于樂以為法,而嚴(yán)立其詞于詩以為戒”??梢娭熳訁^(qū)別“雅樂”與“鄭樂”的標(biāo)準(zhǔn)之一,也應(yīng)是夫子“鄭聲淫”之說。

    “鄭聲淫”的提法來自《論語·陽貨》:“放鄭聲,遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫,佞人殆?!薄皭亨嵚曋畞y雅樂也,惡利口之覆邦家者。”“雅樂”是一種正樂,中正平和,符合禮法;“鄭聲之亂雅樂”,應(yīng)指“鄭聲”擾亂此種中正平和之禮樂秩序。故而,在夫子的語境中,“鄭聲淫”之“淫”,并非指情欲上之淫亂,而是指其對(duì)禮樂的一種擾亂。如夫子言“《關(guān)雎》樂而不淫,哀而不傷”,此處的“淫”是過度的意思。因而,“鄭聲淫”應(yīng)指“鄭聲”所表現(xiàn)的內(nèi)容,超越了“鄭聲”所本有的禮法界限。

    但朱子以道學(xué)家的道德感來界定“淫”,認(rèn)為“鄭聲淫”指情欲之淫亂。這樣,朱子對(duì)時(shí)人的“《三百篇》皆雅樂也”及“桑間、濮上之音”的論說便須重作界定。至于為何夫子仍存“鄭衛(wèi)之樂”,朱子認(rèn)為這是夫子想以之“為法”,“如圣人固不語亂,而《春秋》所記無非亂臣賊子之事,蓋不如是無以見當(dāng)時(shí)風(fēng)俗事變之實(shí),而垂監(jiān)戒于后世,故不得已而存之,所謂道并行而不相悖者也”。

    可見朱子審視淫詩,其旨在于申明《詩》對(duì)于學(xué)者勸善懲惡、端正性情的功用。淫詩,無疑屬于《詩》之邪者,并不能啟迪人之善心。學(xué)者只有以之為戒,時(shí)時(shí)自我提撕,以無邪之思讀《詩》,才能通過讀《詩》來端正性情。

    由上所析,朱子著力彰顯文王之化、辨駁淫詩之非的思想根據(jù)清晰可見。朱子解《詩》,文王乃作為圣人存在,不僅“生有圣德”,是先知先覺之圣人,也是無過之人,既是德化的象征,又是學(xué)之典范?!岸稀币虮黄浠?,故均得其性情之正?!班嵭l(wèi)之地”未被其化,舊俗未改,其人亦未能端正性情,故其詩也多淫詩,學(xué)者只有警戒于此,才能通過學(xué)《詩》端正己之情性。因而,在朱子彰顯文王之化、批駁淫詩的背后,始終貫穿著程朱一脈“圣人之學(xué)”的美好理想。圣人之心純乎天理,可學(xué)而至,圣人與凡人其性本善,但凡人因受私欲之蔽性有不正,“學(xué)”可得其性情之正,復(fù)歸于善,以至成圣。而《詩經(jīng)》作為當(dāng)時(shí)士人共同學(xué)習(xí)的經(jīng)典之一,通過經(jīng)典的重新解釋,朱子在經(jīng)典中為士人們重新樹立起這一共同理念,這不僅凝聚起了士人共同體,同時(shí)亦為教化基層民眾做好了鋪墊。

    (責(zé)任編輯 楊海文)

    黃少微,廣東汕頭人,(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。

    B244.7

    A

    1000-7660(2017)01-0150-06

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