重新審視馬克思與海德格爾的會通*

馬小虎

重新審視馬克思與海德格爾的會通*

馬小虎

盡管馬克思和海德格爾在思想背景和文字表述等方面存在著巨大的差異，但是，這并不排除他們之間有某些會通的可能性：一、馬克思的此岸真理論和海德格爾的實存哲學(xué)，都是對柏拉圖主義的顛倒；二、他們都將實踐作為人的基本規(guī)定，都有改變現(xiàn)實的思想追求；三、他們把共在作為人的另一項基本規(guī)定，致力于探索如何通達本真的共在。

柏拉圖主義之顛倒；實踐；共在

一、基本形象的會通

馬克思和海德格爾都是來自德國的大師，都是歐洲哲學(xué)史上舉足輕重的思想家。有關(guān)馬克思和海德格爾的比較研究早已成為國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的熱門話題。盡管他們的思想背景有巨大差異，但是，這并不排除有一種會通的可能性。重新審視海德格爾和馬克思的會通，自然離不開海德格爾對馬克思的直接評價：“縱觀整個哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達到了最極端的可能性”。*[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第70頁。我們將要說明的是，對形而上學(xué)的顛倒，乃是他們兩位在基本形象上可以會通的表現(xiàn)。

那么，何謂柏拉圖主義？依照第歐根尼·拉爾修的敘述，柏拉圖劃分了兩個世界：一、可以感覺的、流動變化的世界；二、可以思想的、恒常不變的世界。后者是理念的世界，理念是永恒的，不發(fā)生變化，其它事物通過分有理念而獲得其存在。*[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、熊林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第281頁。海德格爾在闡釋尼采時，多次提到“柏拉圖主義”，亦即有關(guān)“兩個世界”的學(xué)說：“這個塵世的、變化的、可為感官所達到的世界之上，有一個超感性的、不變的彼岸世界。后者是持續(xù)地持存著的、‘存在著的’、因而真實的世界；前者是虛假的世界”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第720頁。因此，“柏拉圖主義”意味著感性世界和超感性世界的區(qū)分和排序。

“柏拉圖主義”不僅意味著感性世界和和超感性世界的區(qū)分和排序，而且具有實質(zhì)性或質(zhì)料性的內(nèi)涵。在柏拉圖看來，有兩類事物：一類事物是可以變化和可以生滅的，諸如食物；另一類事物牽涉著永恒的東西，諸如知識、理性、美德。這兩類事物比較而言，后一種更加真實，因此，總的來說，“保證身體需要的那一類事物是不如保證心靈需要的那一類事物真實和實在的”。*[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第375頁。這就引出了柏拉圖有關(guān)靈魂的劃分和秩序，在他看來，人的肉體欲望和激情都要服從理智的引導(dǎo)。因此，柏拉圖主義的一個具體表現(xiàn)就是抬高精神追求而貶低肉體享受。*參見[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第219頁。

海德格爾指出：“隨著柏拉圖把存在解釋為idea[相]，形而上學(xué)(Meta-physik)就開始了……而且，因為形而上學(xué)始于對作為idea[相]的存在的解釋，而這種解釋一直是決定性的，所以，自柏拉圖以降的一切哲學(xué)都是‘唯心主義’(Idealismus)——這是在一種清晰的意義上來講的，意即：人們是在理念中、在觀念性的和理想性的東西中尋找存在。因此，從形而上學(xué)的奠基者角度出發(fā)，我們也可以說：一切西方哲學(xué)都是柏拉圖主義。形而上學(xué)、唯心主義、柏拉圖主義本質(zhì)上意指著同一個東西”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第852頁。因此，從觀念出發(fā)解釋現(xiàn)實世界，不僅是德國唯心主義的表現(xiàn)，追根溯源，乃是柏拉圖主義的表現(xiàn)。

首先，如何理解馬克思對柏拉圖主義的顛倒？馬克思對柏拉圖主義的顛倒，表現(xiàn)為他對黑格爾哲學(xué)的顛倒。他對黑格爾哲學(xué)的顛倒，曾經(jīng)得益于費爾巴哈的啟發(fā)。費爾巴哈已經(jīng)認識到了黑格爾哲學(xué)的弊?。汉诟駹枌⒔^對觀念置于優(yōu)先地位，其實是在信仰世界之外的造物主*《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第281頁。；黑格爾是“從絕對的和不變的抽象出發(fā)，就是說，說得更通俗些，他從宗教和神學(xué)出發(fā)”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第200頁。因而，馬克思對黑格爾的批判也表現(xiàn)為對宗教的批判。他曾指出，宗教是一種“顛倒的世界意識”、“顛倒的世界”、“人民的虛幻的幸福”、“人民的鴉片”。在費爾巴哈的啟發(fā)下，馬克思提出“廢除作為人民虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實幸福”；宗教即黑格爾為代表的思辨唯心主義講究的乃是“彼岸的真理”(das Jenseits der Wahrheit)，而馬克思則致力于建立“此岸世界的真理(die Wahrheit des Diesseits)”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3—4頁。本文所用馬克思和恩格斯的德文出自Karl Marx-Friedrich Engels-Werke (MEW), Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1972，以及《文獻學(xué)語境中的〈德意志意識形態(tài)〉》，廣松涉編注，彭曦翻譯，張一兵審訂，南京：南京大學(xué)出版社，2005年。本文使用時只標注漢語版頁碼?？梢哉f，馬克思致力于對黑格爾哲學(xué)的顛倒：黑格爾哲學(xué)乃是彼岸的真理，而馬克思哲學(xué)乃是此岸的真理。

關(guān)于馬克思對黑格爾哲學(xué)的顛倒，還有更詳細的表述：“德國哲學(xué)從天國降到人間(vom Himmel auf die Erde)；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(von der Erde zum Himmel)”；不是從設(shè)想、想象和思考出發(fā)“去理解有血有肉的人(leibhaftige Menschen)”，真正的出發(fā)點乃是“從事實際活動的人(wirkliche t?tige Menschen)”；“不是意識( Bewusstsein)決定生活(Leben)，而是生活決定意識”；“不是從觀念(Idee)出發(fā)解釋實踐(Praxis)，而是從物質(zhì)實踐(materielle Praxis)出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)(die Ideenformationen)”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525、544頁。通常人們將馬克思這番論述稱作唯物論即唯物史觀，這當然是無可置疑的。不過，從世界哲學(xué)的歷史演變來看，馬克思的這番論述意味著對觀念論的顛倒、對彼岸真理的顛倒、對黑格爾哲學(xué)的顛倒、對柏拉圖主義的顛倒。

馬克思不僅顛倒了彼岸的真理，而且建立了此岸的真理。換言之，他在顛倒舊價值的同時，也在進行新的價值設(shè)定。進行新的價值設(shè)定，就意味著虛無主義。因此，海德格爾說：“馬克思達到了虛無主義的極致?！?[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班》，丁耘譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第59頁。這并不是在責(zé)備馬克思，而是在表達對馬克思的贊賞。因為“虛無主義”這個概念，在尼采和海德格爾那里有兩種用法：依據(jù)其第一種用法，柏拉圖主義是虛無主義，因為“對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當存在；對于如其應(yīng)當是地存在的世界，他斷定它并不實存”；*孫周興：《后哲學(xué)的哲學(xué)問題》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第40頁。依據(jù)其第二種用法，尼采所講的“對以往一切價值的重估”，是虛無主義。這是一種積極的虛無主義，既然以往價值不再發(fā)揮作用了，那么，就要建立新的價值或新的價值秩序。*參見[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第237頁。

其次，如何理解海德格爾對柏拉圖主義的顛倒？早在20年代闡釋亞里士多德之際，海德格爾就開始了對柏拉圖主義的批判：哲學(xué)的道路乃是從具體事物通往普遍事物，不可像柏拉圖那樣把具體事物視為“不存在者”(me on)，試圖通達什么更高的存在(das über-sein)。這樣做，乃是把真正的存在者視為不存在者。同時，海德格爾認為，柏拉圖的這種失誤，亞里士多德看得一清二楚。*參見Heidegger, Platon: Sophistes (GA19), Verlag Klostermann, 1992, S.222.后來，他在闡釋尼采的時候，對柏拉圖主義的批判繼續(xù)保持著：“存在的同一本質(zhì)，即在場，柏拉圖思之為idea[相]中的koinon[共性]，亞里士多德把它把握為作為energeia[實現(xiàn)]的tode ti[個體、這個]。由于柏拉圖決不能讓個別存在者成為真正存在者，而亞里士多德卻把個別之物納入在場來加以把握，所以，亞里士多德就比柏拉圖思考得更希臘，也就是更乎合原初確定的存在之本質(zhì)”。*[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第1044—1045頁。

海德格爾在批判柏拉圖主義時，同時也在積極探索，盡可能使用自己的字語去刻畫柏拉圖主義。首先，他區(qū)分過三重意義方向——“內(nèi)涵意義”(Gehaltssinn)、“關(guān)聯(lián)意義”(Bezugssinn)和“實行意義”(Vollzugssinn)，并且將“內(nèi)涵意義”稱作“什么存在”(Was-sein)，將“關(guān)聯(lián)意義”和“實行意義”合稱作“如何存在”(Wie-sein)，同時指出了傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端——片面強調(diào)內(nèi)涵意義，掩蓋了實行意義。*參見[德]海德格爾：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編譯，上海：同濟大學(xué)出版社，2004年，第72—73頁。海德格爾的真正意圖在于表明“如何存在”優(yōu)先于“什么存在”，只是沒有明確講出來。其次，他將傳統(tǒng)哲學(xué)的弊端重新概括為“什么存在”(Was-sein)優(yōu)先于“如此存在”(Daβ-sein)*Heidegger, Ph?nomenologische Interpretation ausgew?hlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (GA 62), Verlag Klostermann, 2005, S.180.。這時候，他的思想意圖就更加明顯了。

在《存在與時間》中，他明確提出“此在的本質(zhì)在于其實存”(Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz)，“實存先于本質(zhì)”(der Vorrang der existentia vor der essentia)。*Heidegger, Sein und Zeit (EA), Verlag Max Niemeyer, 2006, S.42-43.這里使用了“本質(zhì)”和“實存”兩個基本字語。海德格爾后來的做法是，將“什么-存在”-“如此存在”和“本質(zhì)”與“實存”這兩組字語同時付諸使用。例如，他將亞里士多德《范疇篇》有關(guān)兩種實體的文字進行了自己的闡釋：“第一位意義上的在場乃是hoti estin[如此存在]中被表達出來的存在，即如此-存在(Daβ-sein)、existentia[實存]。第二位意義上的在場則是在ti estin[什么存在]中被追蹤的存在，即什么-存在(Was-sein)、essentia[本質(zhì)]?！薄皝喞锸慷嗟聦@個區(qū)分的闡述就揭示了后來所謂的existentia[實存]對于essentia[本質(zhì)]的優(yōu)先地位?！?[德]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，第1042—1043頁。

在海德格爾看來，形而上學(xué)自古以來就把存在區(qū)分為“本質(zhì)”(essentia)和“實存”(existentia)，用他的字語來說，就是“什么-存在”(Was-sein)和“如此-存在”(Daβ-sein)。*同上，第1034—1035頁。這就是他刻畫形而上學(xué)的新模式。籠統(tǒng)而言，柏拉圖主義是本質(zhì)主義，而海德格爾則是實存哲學(xué)或?qū)嵈嬷髁x。這樣看來，馬克思和海德格爾都是對柏拉圖主義的顛倒，都是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛倒，在這個基本形象上，他們是可以會通的。當然，他們在思想背景和言說方式等方面存在著巨大差異，這是不可避免的。

二、實踐論的會通

依據(jù)海德格爾生前公開出版的作品，他在1927年提出：“日常在世的存在，我們也稱之為在世界中與世界內(nèi)的存在者打交道(Umgang)。這種打交道已經(jīng)分散在形形色色的諸操勞方式(Weisen des Besorgens)中了?！?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店，2012年，第78—79頁。這種打交道最初是人與用具的打交道，然后通過用具的使用者或消費者延伸到人與人的交往。依據(jù)這一點，海德格爾的傳記作家薩弗蘭斯基(R. Safranski)曾經(jīng)比較過海德格爾和馬克思：“對馬克思來說，人的根是從事工作(勞動)的人，但是在海德格爾那里，人的基本規(guī)定是‘與什么打交道’。它是比‘工作’(勞動)寬泛得多的東西。馬克思把‘工作’(勞動)定義為‘與自然的材料(物質(zhì))交換’。海德格爾的‘打交道’盡管也聯(lián)系到(物質(zhì)的、自然的)世界，但是同時也聯(lián)系著自身世界(自身領(lǐng)會)和共在世界(社會)?！?[德]薩弗蘭斯基：《來自德國的大師——海德格爾和他的時代》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，第200頁。依據(jù)薩弗蘭斯基的這種評論，可以看到，海德格爾與馬克思實際上都把“實踐”看作人的基本規(guī)定，只不過，海德格爾首先使用的字語是“打交道”(Umgang)，馬克思首先使用的字語是“勞動”(Arbeit)。這是海德格爾與馬克思在實踐論上可以會通的第一個表現(xiàn)。

盡管《存在與時間》并沒有提及馬克思，但是，海德格爾后來多次提到馬克思的“勞動”概念。1931年夏季學(xué)期，海德格爾明確提到：“人與其所制作的作品具有關(guān)聯(lián)。因而，在《存在與時間》中才談及與用具的打交道(Umgehen mit dem Zeug)；這倒不是為了糾正馬克思或者建立一種新的國民經(jīng)濟學(xué)，而是來自一種源初的世界領(lǐng)會?！?Heidegger, Aristoteles Metaphysik IX 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33), Verlag Klostermann,1990, S.137-138.海德格爾的實踐論源自他對希臘哲學(xué)的闡釋，特別是他對亞里士多德“實現(xiàn)”(energeia)的闡釋，energeia作為實現(xiàn)活動本身就意味著與作品(ergon)打交道。而馬克思的實踐論，自然是源自他的政治經(jīng)濟學(xué)背景，所以，在馬克思那里，“勞動”(Arbeit)首先就是生產(chǎn)活動(Produktion)。1946年，海德格爾再次提到：“人們要擺脫那些關(guān)于唯物主義的樸素觀念以及那些以唯物主義為目標的廉價反駁。唯物主義并不在于它主張一切都只是質(zhì)料(Stoff)，而倒是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定，按照這種規(guī)定，一切存在者都表現(xiàn)為勞動的材料(das Material der Arbeit)?！?[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第401頁。1957年，海德格爾更是直接引用了馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》關(guān)于勞動的原文：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”*[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第133頁；參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第310頁。在海德格爾看來，馬克思恰好闡明了技術(shù)時代的真理：在技術(shù)時代、工業(yè)時代、經(jīng)濟時代，“生產(chǎn)勞動規(guī)定著現(xiàn)實的一切現(xiàn)實性”。*[德]海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，第133頁。

盡管用詞、思想背景不同，但卻可以說，海德格爾和馬克思都將實踐看作人的基本規(guī)定。這是海德格爾與馬克思在實踐論上可以會通的第一個表現(xiàn)。第二個表現(xiàn)則是，面對實踐交往的現(xiàn)實狀況，海德格爾和馬克思都深感不滿，并且他們都動用了“異化”(Entfremdung)這個字語：1844年，馬克思將“異化”上升為一個核心概念，但是這部手稿直到1932年才首次公開出版；1927年，《存在與時間》在刻畫日常共在之沉淪現(xiàn)象時起用了“異化”這個字語。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第206頁。至于海德格爾是否借鑒過盧卡奇1923年出版的《歷史與階級意識》，不得而知。盧卡奇說：“隨著海德格爾《存在與時間》(1927)的問世，它[異化問題]成了哲學(xué)爭論的中心……在這里，誰起頭，誰影響誰的問題并不特別重要。重要的是，人的異化是我們時代的關(guān)鍵問題。”*[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第17頁。1946年，海德格爾表示：“馬克思在某種根本的而且重要的意義上從黑格爾出發(fā)當作人的異化(Entfremdung)來認識的東西，與其根源一起又復(fù)歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)(Heimatlosigkeit)了?！?[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，第400頁。

既然海德格爾和馬克思都對現(xiàn)實狀況深感不滿，那么，改變現(xiàn)實也必定是兩位思想家的共同追求。這就牽涉到海德格爾與馬克思在實踐論上會通的第三個表現(xiàn)，即都有改變現(xiàn)實的思想追求。海德格爾曾在1961年和1969年兩次引用馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第11條——“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界；問題在于，改變世界”(Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert；es k?mmt darauf an, sie zu ver?ndern)。海德格爾始終沒有反對馬克思改變世界的主張，而是特別強調(diào)“要想改變世界，就要轉(zhuǎn)變思想”(Allein, die so gedachte Weltver?nderung verlangt zuvor, daβ sich das Denken wandle)，“改變世界要以理論工具作為前提條件”(Und setzt nicht andererseits jede Ver?nderung der Welt einen theoretischen Vorblick als Weltzeug voraus?)，“解釋世界與改變世界其實并不是對立關(guān)系”(Gibt es einen echten Gegensatz von Interpretation und Ver?nderung der Welt?)*Heidegger, Wegmarken (GA 9), Verlag Klostermann, 2004, S.446-447; Heidegger, Seminare (GA15), Verlag Klostermann, 2005, S.352-353.。當然，我們知道，海德格爾通常對思想強調(diào)的多一些，對行動強調(diào)得少很多。但是，這只是字面意思，海德格爾作為思想家特別看重的是思想對于行動的指引意義，既然是指引，那么，這種指引的歸宿最終還是要落實到行動上?，F(xiàn)實生活中，人們?nèi)狈Φ牟⒉皇切袆樱怯兴敢男袆印?/p>

因此，海德格爾并不反對改變世界，實際上，海德格爾是要把實踐論的基本結(jié)構(gòu)梳理清楚：改變世界和解釋世界并不是對立的，毋寧說，應(yīng)當結(jié)合起來；改變世界當然是需要的，但是，解釋世界乃是改變世界的前提條件。馬克思德語原文使用的“es k?mmt darauf an”，通常譯作“問題在于”，這個短語確實是要引出一個關(guān)鍵的東西，但是，還不至于要把前面提到的東西都排除掉；后面的東西更重要，只是就某種角度而言的；倘若換一個角度，前面的東西可能更重要，但是，歸根結(jié)底，還是要把雙方結(jié)合起來。1937年，毛澤東的《實踐論》很好地處理了這種關(guān)系，他一方面轉(zhuǎn)述馬克思的話用來強調(diào)改造世界的重要性，另一方面引用列寧的話用來強調(diào)理論的重要性——“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”。*《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1992年，第292頁。1967年，盧卡奇在評價列寧時，同樣強調(diào)了理論與實踐的互相結(jié)合：“就理論家和實踐家這兩個詞最嚴格的意義而言，他[列寧]既不是前者，也不是后者。他是一位深刻的實踐思想家，一個熱情地將理論轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵺`的人，一個總是將注意力集中于理論變?yōu)楝F(xiàn)實、實踐變?yōu)槔碚摰年P(guān)節(jié)點上的人?！?[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，第30頁。

那么，理論如何引導(dǎo)實踐呢？在海德格爾看來，理論(海德格爾式的形式顯示的理論)只能給出一些提示(Hinweis)，給出一條道路(Weg)，具體如何實行(Vollzug)，還是懸而不定的，還要保持開放；人們應(yīng)當在理論的引導(dǎo)下，審時度勢，相時而動，開展具體的實行；因為實際生活是變動不居和各個不同的，人們應(yīng)該把握其具體處境(Situation)，而不可執(zhí)著于一般形勢(allgemeine Lage)。*參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第342頁。馬克思或馬克思主義亦是如此。1872年，他和恩格斯認為《共產(chǎn)黨宣言》“所闡述的一般原理整個說來直到現(xiàn)在還是完全正確的”，當然，“這些原理的實際運用，正如《宣言》中所說的，隨時隨地都要以當時的歷史條件為轉(zhuǎn)移”*《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第5頁。；1844年，恩格斯指出，馬克思的原理并不是絕對原理，而是只在一定條件下才發(fā)揮作用的原理*《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第511頁。；毛澤東提到：“馬克思主義者不是算命先生，未來的發(fā)展和變化，只應(yīng)該也只能說出個大的方向，不應(yīng)該也不可能機械地規(guī)定時日”；“列寧說：馬克思主義的最本質(zhì)的東西，馬克思主義的活的靈魂，就在于具體地分析具體的情況”；“馬克思、恩格斯、列寧、斯大林的理論，是‘放之四海而皆準’的理論。不應(yīng)當把他們的理論當作教條看待，而應(yīng)當看作行動的指南”。*《毛澤東選集》第1卷，第10、187頁；《毛澤東選集》第2卷，北京：人民出版社，1992年，第533頁。理論對實踐的引導(dǎo)，并不是事無巨細、面面俱到，而是給出大致的方向，實際行動時要參考具體情況，這是海德格爾與馬克思在實踐論上會通的第四個表現(xiàn)。

此外，還有第五個表現(xiàn)，牽涉到兩位思想家對歷史的理解。在海德格爾看來，“歷史”(Geschichte)不是“歷史學(xué)”(Geschichtewissenschaft)意義上的“歷史”(Historie)，毋寧說，“歷史是生存著的此在所特有的在時間中發(fā)生的歷事(Geschehen)”，而“此在的歷事，也可以說，是實踐(Handeln)的本真意義”。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第446頁；Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie (GA 24), Verlag Klostermann, 1997, S.393.《德意志意識形態(tài)》有關(guān)“歷史”的用詞可以與海德格爾相媲美：“一切人類生存(menschliche Existenz)的第一個前提，也就是一切歷史(Geschichte)的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’(Geschichte machen)，必須能夠生活……因此，第一個歷史活動(geschichtliche Tat)就是……而且，這是人們……每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件……因此任何歷史觀(geschichtliche Auffassung)的第一件事情……”*《馬克恩恩格斯文集》第1卷，第531頁。由此可見，無論是海德格爾，還是馬克思，實際上都把“歷史”(Geschichite)看作一個動態(tài)的概念，是“人類生存”(menschliche Existenz)，是“歷事”(Geschehen)，是“創(chuàng)造歷史”(Geschichte machen)，總而言之，都是“實踐”(Handeln)。

三、共在論的會通

按照通常的理解，海德格爾思想的特色乃是個體論。其一，海德格爾對此在的基本規(guī)定——此在總是我的此在，也就是“向來我屬”(Jemeinigkeit)。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第49—51頁。這里的“我”可以替換為“每個個體”，此在總是每個個體的此在，于是，有關(guān)此在的基本規(guī)定就蘊含著個體論。其二，可以標識海德格爾個體論的另一個字語是“個別化”(Vereinzelung)。他說：“畏把此在個別化并開展出來成為‘solus ipse’[唯我]。但這種生存論的‘唯我主義’(Solipsismus)并不是把一個絕緣的主體放到一種無世界地擺在那里的無關(guān)痛癢的空洞之中，這種唯我主義恰恰是在極端的意義上把此在帶到它的世界之為世界之前。”“此在個別化了，但卻是作為在世的存在個別化的?！?同上，第217—218頁。海德格爾同時動用了“唯我主義”(Solipsismus)，在此語境下，其實也就是個別化，也就是向來我屬，就是想突出其個體論的基本原則；而且，如上所說，這種個體論乃是在世的個體論。即使海德格爾提到：“存在有本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)兩種樣式，這是由于此在根本上是由向來我屬這一點來規(guī)定的”*同上，第50-51頁。，這種提法也并沒有將共在等同為非本真。

事實上，海德格爾不僅有個體論，也有共在論，而且，在共在論上，海德格爾與馬克思可以會通。海德格爾提到：“此在本質(zhì)上是共在(Dasein ist wesenhaft Mitsein)”；“此在之獨在也是在世界中共在……獨在是共在的一種殘缺的樣式，獨在的可能性恰恰是共在的證明”。*同上，第140頁；Heidegger, Sein und Zeit (EA), Verlag Max Niemeyer, 2006, S.120.由此看來，海德格爾堅持一種堅定的共在論——此在本質(zhì)上是共在，即使獨在也是共在的某種樣式。在這個方面，海德格爾與馬克思可以會通，眾所周知，馬克思乃是堅定的共在論者。他表示“首先應(yīng)當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”；“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”；“只有在共同體(Gemeinschaft)中，個人(jedes Individum)才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個人自由(die pers?nliche Freiheit)”。這是因為個人力量(die pers?nliche M?chte)只有借助分工(die Teilung der Arbeit)才能轉(zhuǎn)化為物的力量(die sachliche M?chte)，而分工則依賴于共同體。*《馬克恩恩格斯文集》第1卷，第188、505、571、570頁。

馬克思的共在論，還表現(xiàn)為他對群眾和階級的高度重視。馬克思說：“批判的武器(die Waffe der Kritik)當然不能代替武器的批判(die Kritik der Waffen)，物質(zhì)力量(die materielle Gewalt)只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)群眾掌握，也會變成物質(zhì)力量?！?《馬克恩恩格斯文集》第1卷，第11頁。由此引出了馬克思主義的群眾觀點。在毛澤東看來，我們要依靠群眾，因為群眾的數(shù)量巨大，能夠充當革命的主力軍；我們要為群眾服務(wù)，為群眾謀取利益。*《毛澤東選集》第2卷，第505、641頁。另一方面，“階級”(Klasse)在人類生活中扮演著不可或缺的作用，是馬克思理論分析的基本單位。誠如馬爾庫塞所言，我們分析歷史實存的最終單位，不是個體(die Individuen)，而是群體(Gemeinschaften)。*H. Marcuse, über konkrete Philosophie, in Schriften 1, Verlag Suhrkamp, 1978, S.393.盧卡奇也說：階級的觀點不同于并且優(yōu)越于個人的觀點，“個體決不能成為事物的尺度”，“只有階級才能在行動中沖破社會現(xiàn)實，并在這種現(xiàn)實的總體中把它加以改變”。*[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，第94—95、294頁。

無論是海德格爾還是馬克思，都認為共在是人的基本規(guī)定——人總是與他人共在，總是生活在共同體中。這是海德格爾和馬克思在共在論上可以會通的第一個表現(xiàn)。第二個表現(xiàn)是，他們都很清楚，日常的共在多半是非本真的，他們都為日常共在的非本真性而付出了理論上的憂慮和操心。在海德格爾看來，日常共在多半是非本真的，這是因為物理意義上兩個物體挨到一起，物理意義上的短距離并不構(gòu)成真正的共在關(guān)系。在漢語文化中，諸如“近在咫尺遠在天涯”、“同床異夢”、“身在曹營心在漢”都是這方面的生動說明。同一大樓者、同一辦公室者、同一房屋者未必能構(gòu)成真正的共在關(guān)系，未必意味著一個真正的共同體。通常有兩個極端，一種是過度冷漠、互不關(guān)心，一種是過度熱心、越俎代庖，特別是“雇來共事的人們的共處(das Miteinandersein)，常常只靠猜疑來滋養(yǎng)”。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第141—142頁。按照海德格爾的觀點，多半還沒有構(gòu)成真正的共同體，所以，首要的問題并不是去考慮這個共同體為何多半是非本真的，而是要考慮這個共同體究竟是不是一個真正的共同體。馬克思指出，在現(xiàn)實生活中，人們?yōu)榱酥\取自己的利益，總是在標榜自己建立了能夠代表普遍利益的共同體，其實只是虛幻的共同體，只是將自己的利益標榜成共同體的利益；在虛幻的共同體(die scheinbare Gemeinschaft)中，只有統(tǒng)治階級內(nèi)部才享有自由，對于被統(tǒng)治階級而言，這種共同體不僅是完全虛幻的，而且是新的桎梏。*參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，第536、552、571頁。因此，日常共在多半是非本真的，并不是因為個體與共同體之間存在斗爭，而是因為個體與虛假共同體之間存在斗爭。這是海德格爾與馬克思在共在論上可以會通的第二個表現(xiàn)。

前面提到，馬克思將群眾擺在一個非常重要的位置，這在歐洲哲學(xué)史乃至世界哲學(xué)史上都是非常罕見的；而另一個方面則是要注意教育群眾和領(lǐng)導(dǎo)群眾*參見《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1992年，第1310頁。，“否則‘掌握群眾’只能成為一句空話。群眾就會受到完全不同的力量驅(qū)使，去追求完全不同的目的”*[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，第49頁。。馬克思同時也很清楚，無產(chǎn)階級必須將哲學(xué)當作自己的精神武器，才能夠?qū)崿F(xiàn)無產(chǎn)階級自身的揚棄(die Aufhebung des Proletariats)。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第214頁。盧卡奇注意到，只有當無產(chǎn)階級領(lǐng)悟到自己的歷史地位，亦即其階級意識上升到無產(chǎn)階級的水平，他們在行動中才會有統(tǒng)一性和凝聚力。*[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，第138—139頁。意識到這個問題，我們再去看《存在與時間》第27節(jié)海德格爾對“常人”(das Man)的批判，就會有全新的領(lǐng)悟：我們不可引申出海德格爾輕視群眾的結(jié)論，毋寧說，海德格爾正是要提示我們，群眾迫切需要思想引導(dǎo)。海德格爾提到演講術(shù)通過駕馭情緒而駕馭群眾，盧卡奇也曾提到通過贏得群眾感情上的信任而領(lǐng)導(dǎo)群眾。*[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第162頁；[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，第88—89頁。要注意教育群眾和引導(dǎo)群眾，這也是海德格爾與馬克思在共在論上可以會通的表現(xiàn)。

海德格爾與馬克思在共在論上可以會通的第三個表現(xiàn)是，盡管他們知道日常共在多半是非本真的，但是他們都致力于探索本真的共在。在海德格爾看來，本真的共在固然是罕見的，但是并不是沒有。其一，如果說，越俎代庖(einspringen)不是本真的共在，那么，作出表率(vorausspringen)并且讓他人學(xué)會操心、學(xué)會自由，這種共在應(yīng)該是本真共在。其二，海德格爾說：“雇來共事的人們的共處(das Miteinandersein)，常常只靠猜疑來滋養(yǎng)。反之，為同一事業(yè)而共同戮力(das gemeisame Sicheinsetzen)，這是由各自掌握了自己的此在來規(guī)定的。這種本真的團結(jié)(diese eigentliche Verbundenheit)才可能做到實事求是，從而把他人的自由為他本身解放出來?！?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，第142頁；Heidegger, Sein und Zeit (EA), Verlag Max Niemeyer, 2006, S.122.“為同一事業(yè)而共同戮力”(das gemeinsame Sicheinsetzen)、“本真的團結(jié)”(die eigentliche Verbundenheit)正是本真的共在(das eigentliche Mitsein)。由此可見，海德格爾有關(guān)本真的共在，雖然語焉不詳，但卻是認真探討過。馬克思亦曾提到：“在真正的共同體(die wirkliche Gemeinschaft)的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并這種聯(lián)合獲得自己的自由”；“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第571頁；《馬克思恩格斯文集》第2卷，第53頁。

(責(zé)任編輯 林 中)

馬小虎，山西朔州人，哲學(xué)博士，(徐州 221116)江蘇師范大學(xué)哲學(xué)系講師。

江蘇師范大學(xué)科研項目“海德格爾對亞里士多德哲學(xué)的闡釋”(15XWR017)

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*本文在第七屆華東現(xiàn)象學(xué)青年論壇(“現(xiàn)象學(xué)、馬克思與實踐”，2016年4月，溫州)上宣讀過。