文本細(xì)節(jié)甄別、辨析與對(duì)馬克思思想復(fù)雜性的理解

聶錦芳

文本細(xì)節(jié)甄別、辨析與對(duì)馬克思思想復(fù)雜性的理解

聶錦芳

馬克思是一個(gè)特殊的思想家和寫作者，其著述中成型、定稿的作品很少，留存下來的絕大部分是手稿、筆記、摘錄和書信；其觀點(diǎn)和體系的豐富內(nèi)涵并不完全體現(xiàn)在那些表述明確的論斷中，而是深藏于對(duì)這些觀點(diǎn)和體系的探索、論證過程中。舉凡學(xué)界將馬克思對(duì)黑格爾的嘲諷誤為他本人思想的轉(zhuǎn)向、無視其系統(tǒng)而嚴(yán)密的邏輯思維以及推論方式形成的源頭和“巴黎手稿”“原始順序版”分欄寫作的真正意圖、沒有悉心體悟馬克思晚年發(fā)出的“我只知道我自己不是馬克思主義者”的喟嘆和警示的深遠(yuǎn)意義等，都與馬克思主義研究中不注重對(duì)文本細(xì)節(jié)的甄別、辨析有關(guān)，這樣也就很難準(zhǔn)確地理解馬克思思想的豐富性和復(fù)雜性了。

馬克思；文本；細(xì)節(jié)；思想

馬克思是一個(gè)特殊的思想家和寫作者——他一生的寫作歷程長(zhǎng)達(dá)五十余年，但成型、定稿的作品不到其全部著述的三分之一，留存下來的絕大部分是手稿、筆記、摘錄和書信。對(duì)于一個(gè)思想復(fù)雜且產(chǎn)生了巨大歷史影響的理論家來說，其觀點(diǎn)和體系的豐富內(nèi)涵并不完全體現(xiàn)在那些表述明確的論斷中，而是深藏于對(duì)這些觀點(diǎn)和體系的探索、論證過程中。就馬克思而言，尤其是如此，他很多重要的思想及其論證就隱匿于那些散亂的大綱、初稿、過程稿、修正稿和補(bǔ)充材料之中。如果不花大的功夫?qū)ζ湮谋炯?xì)節(jié)進(jìn)行甄別和辨析，而是大而化之、淺嘗輒止地對(duì)待，乃至滿足于外圍言說、宏觀定性，實(shí)際上很難理解馬克思思想的原初意旨、復(fù)雜內(nèi)涵和思考邏輯，相反會(huì)造成簡(jiǎn)單化、碎片化、片面化乃至極端化的詮釋，甚至嚴(yán)重的誤讀和曲解。在多年來對(duì)馬克思著述及其相關(guān)文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)和研讀中，我遇到很多這樣的情形，本文擷取幾個(gè)文本個(gè)案集中予以闡發(fā)，謹(jǐn)向方家指教。

一、對(duì)黑格爾的嘲諷還是馬克思本人思想的轉(zhuǎn)向？

馬克思早期有一首有名的詩作：“康德和費(fèi)希特喜歡在太空遨游，尋找一個(gè)遙遠(yuǎn)的未知國(guó)度；而我只求能真正領(lǐng)悟在街頭巷尾遇到的日常事物！”*Karl Marx, EpigrammeHegel, Marx-Engels Gesamtausgabe, Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.644；《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第736頁。在很多馬克思主義哲學(xué)史研究論著和傳記的解釋中，這首詩被視為馬克思本人的自況，并且認(rèn)為這里蘊(yùn)涵著他以后思想變革的大致方向和意旨，乃至是其轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)世界、通向唯物主義的初始表證。

但是仔細(xì)甄別就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是脫離開原始語境、把這首詩所表達(dá)的意思單獨(dú)抽象出來進(jìn)行闡述而作出來的判斷，恰好把馬克思的原始意旨弄反了！實(shí)際上這首詩出現(xiàn)在父親六十歲生日時(shí)馬克思為其編訂的詩作中，這是一部由六十首作品*包括敘事詩、十四行詩、抒情詩、歌劇奧維狄烏斯《哀歌》第一曲的譯文、諷刺短詩和詼諧詩，還有用詩體寫的“悲劇”《烏蘭內(nèi)姆》第一幕，此外，馬克思還把諷刺小說《斯科爾皮昂和費(fèi)利克所》中的個(gè)別篇章作為《附錄》收入。組成的集子，它出現(xiàn)在其中的組詩《諷刺短詩集》(Epigramme)的第二部分《黑格爾》中，這部分由四首短詩組成，這首詩列為第三首。馬克思當(dāng)時(shí)由對(duì)包括父愛在內(nèi)的人類情感的分析延伸到對(duì)人性的思考，特別對(duì)德國(guó)的國(guó)民性深為不滿；而在他看來，黑格爾哲學(xué)是這種國(guó)民性最完整的體現(xiàn)和表達(dá)，所以就寫了四首諷刺短詩予以諷喻。前兩首表達(dá)的意思可以做如下的解讀：

像黑格爾這樣的哲人，性格上自然是很自負(fù)的。他自謂長(zhǎng)久地漂游在洶涌的思想海洋里，一直在探求世界的真諦，最終發(fā)現(xiàn)了自認(rèn)為最崇高的智慧，也領(lǐng)會(huì)了這種智慧深邃的奧秘，所以他感覺自己就像神一樣，無與倫比。但他又思忖，人畢竟與神是有區(qū)別的，所以總是要“披上晦暗的外衣”。在思想的海洋里沉浮，他最看重、感到最艱難的工作是尋找表達(dá)的語言，而一旦找到，他就會(huì)緊抓到底。

當(dāng)然，世界上的哲人——智慧者絕不僅僅只有黑格爾一個(gè)，對(duì)此他還算是有點(diǎn)自知之明。他發(fā)現(xiàn)，自己找到的這些語言——對(duì)世界的理解和描述，不僅沒有使其澄明、清晰，而是更加錯(cuò)雜紛紜，一片迷茫。而作為一個(gè)哲學(xué)家，自己絕不會(huì)、也不可能束縛每個(gè)人的思維和想象，于是，他放棄了對(duì)世界的真實(shí)性的了解和把握，認(rèn)定沒有客觀、沒有共識(shí)，每個(gè)人愛怎么理解就怎么理解，完全可以按照自己的愿望，正像瀑布從懸崖上直泄而下發(fā)出自然的轟鳴和喧響，而一個(gè)詩人卻可以由此展開無限的遐思，甚至覺得從中可以聽出心上的姑娘傾吐的情話和衷腸?？傊?，人怎么想就怎么認(rèn)識(shí)，有所感觸便可以變成思想，這樣，每個(gè)人都可以啜飲到這杯智慧的“玉液瓊漿”。當(dāng)然，思慮至最后，黑格爾也感到了自己的工作的虛無和虛妄——自命要“給諸位揭示一切”，但實(shí)際上什么真實(shí)的東西都講不出來！

以上兩首諷刺短詩中的內(nèi)容，馬克思是以黑格爾的口吻[“我”(ich)]來敘述的，把一代哲人的志向與現(xiàn)實(shí)、追求與說教、期許與自嘲等方面揭示得入木三分、淋漓盡致。而以下兩首詩，一首仍以“我”(ich)的方式來談?wù)搯栴}，另一首則是“我們”(wir)的陳述。

如果按照前后一致、上下連貫的原則放在一起解讀，那么第三首中的“我”無疑仍然是指“黑格爾”了；事實(shí)上也確實(shí)是馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)另一種極端主張的嘲諷。黑格爾發(fā)現(xiàn)康德和費(fèi)希特的哲學(xué)遠(yuǎn)離塵世生活，把人們的希望寄托在“一個(gè)遙遠(yuǎn)的未知國(guó)度”，而遺忘了現(xiàn)實(shí)世界，鄙視“街頭巷尾遇到的日常事物”，于是開始致力于實(shí)現(xiàn)思想的“變革”和轉(zhuǎn)向。對(duì)此他曾經(jīng)作過非常明確的表達(dá)：“哲學(xué)正因?yàn)樗骄康氖抢硇缘臇|西，因而它乃是對(duì)現(xiàn)有的、實(shí)在的東西的理解?！薄袄斫猬F(xiàn)有的東西，——這就是哲學(xué)的任務(wù)?！?[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第23、46頁。所以，誠(chéng)如戴維·麥克萊倫所說，如果我們把這首詩“當(dāng)成馬克思本人的話，那么這段話的意義就會(huì)完全被誤解。像前一節(jié)一樣，它是‘黑格爾’自己所講的主觀浪漫主義，是被馬克思所批判的，因?yàn)樗c每日的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系得過分緊密了。馬克思詩的整個(gè)的主題是要對(duì)黑格爾作這樣一個(gè)顯而易見的批評(píng)”。*[英]戴維·麥克萊倫：《馬克思傳》，王珍譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第27頁。

馬克思不滿黑格爾哲學(xué)這“現(xiàn)實(shí)”轉(zhuǎn)向的意圖還可以在《諷刺短詩集》中另外兩首評(píng)論“青年德意志”的詩中得到佐證。這一文學(xué)思潮出現(xiàn)于19世紀(jì)30年代后期，一批激進(jìn)的作家特別關(guān)注政治問題，主張以文學(xué)為工具面向現(xiàn)實(shí)，據(jù)此發(fā)起了一次思想上的清算，重點(diǎn)是重新評(píng)價(jià)曾經(jīng)在德國(guó)文學(xué)史上如日中天的歌德、席勒的文學(xué)傾向和觀念。他們認(rèn)為，席勒傲世出塵，過于清高，不懂人情，死板嚴(yán)肅，不會(huì)逗人發(fā)笑，凈賣弄些雷鳴、電閃之類的辭藻，普通人該干的日?；顑核麉s干不了，全沒有市井坊間那般的詼諧情調(diào)。至于歌德，在他們看來，其作品的格調(diào)更是過于高雅，只看重維納斯式的美貌，眼里根本沒有衣衫襤褸的窮人；盡管他塑造的形象原型有的也來自生活底層，但他卻把人性刻畫得高飛入云，賦予各種事物以過分崇高的外形，但實(shí)際上它們并沒有內(nèi)在的靈魂。當(dāng)然，兩廂比較而言，“青年德意志”認(rèn)為，席勒稍合人們的胃口，至少在其作品的字里行間里，人們可以讀到其思想，“雖然一時(shí)還看不透它們有什么深刻的含義，但人們畢竟能說：它們確實(shí)印在書上”。*Karl Marx, Epigramme, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1,Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.645；《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第738頁。譯文有改動(dòng)。

詩歌與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系確是一個(gè)亙古常新的問題，“青年德意志”的作家們關(guān)注，馬克思也是如此。但從馬克思的評(píng)論中可以看出，他并不完全認(rèn)同他們的觀點(diǎn)；也就是說，詩歌當(dāng)然要面向現(xiàn)實(shí)、反映普通人的生活，但它還應(yīng)該有超現(xiàn)實(shí)的一面，即具有超越庸常、追求崇高、提升精神境界的功能和價(jià)值。從這個(gè)意義上講，歌德和席勒的“貴族氣派”自然也是必要的。

再回到諷刺短詩《黑格爾》。接下來的問題是，第四首詩中的“我們”指的是誰？還是“黑格爾們”嗎？我們看看這首詩表達(dá)的是什么：“請(qǐng)?jiān)徫覀冞@些短小詩篇，如果我們唱的調(diào)子惹人討厭；我們已把黑格爾的學(xué)說潛心鉆研，卻還無法領(lǐng)略他的美學(xué)觀點(diǎn)?！?Karl Marx, EpigrammeHegel, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1,Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.644；《馬克思恩格斯全集》第1卷，第736頁。顯然這是帶有結(jié)論性質(zhì)的陳述，這里的“我們”代表的只能是“馬克思們”。當(dāng)然，這種角色的轉(zhuǎn)換顯得有點(diǎn)突兀和缺少過渡，這與馬克思詩歌藝術(shù)創(chuàng)作上的稚嫩和經(jīng)驗(yàn)不足有關(guān)，但有一點(diǎn)是比較明確的，即馬克思開始從理解世界的思維方式的角度來梳理從康德到費(fèi)希特再到黑格爾哲學(xué)的變遷，認(rèn)識(shí)到了黑格爾思想的意旨與局限，進(jìn)而引發(fā)了他對(duì)德國(guó)國(guó)民性的特征與時(shí)代的關(guān)系的思考，這也預(yù)示著馬克思本人思想探索的拓展和深化。

二、為什么對(duì)神存在的證明會(huì)導(dǎo)致對(duì)作為人的本質(zhì)的自我意識(shí)的反正？

我們知道，馬克思在擺脫了情感因素對(duì)觀照世界的負(fù)面影響后，從思想起源期開始就有意識(shí)地將系統(tǒng)而嚴(yán)密的邏輯思維和推論作為思考問題的重要工具和手段，這對(duì)他以后的社會(huì)批判產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。馬克思畢生注重對(duì)社會(huì)研究方式、方法的探究與此有密切的關(guān)聯(lián)。讓我們通過一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)的考證和分析，來看這一個(gè)過渡是如何實(shí)現(xiàn)的。

1795年，謝林在《關(guān)于獨(dú)斷主義和批判主義的哲學(xué)通信》說：“軟弱的理性不是那個(gè)不認(rèn)識(shí)客觀的神的理性，而是那個(gè)想要認(rèn)識(shí)神的理性?！薄跋騼?yōu)秀的人類宣布精神自由并且不能再容忍人類為失去身上的枷鎖而悲泣的時(shí)候已經(jīng)到來了?！倍诹硪恢鳌墩摗白晕摇笔钦軐W(xué)的原則》中又寫道：“我們假定被規(guī)定為客體的神是我們知識(shí)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，那么，在這種情況下，既然神是客體，神本身就進(jìn)入我們的知識(shí)范圍之內(nèi)，因而對(duì)于我們來說就不可能是這整個(gè)范圍所賴以建立的最后根據(jù)了。”*轉(zhuǎn)引自Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.89-90;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第99—100頁。

這兩段話表明，在謝林看來，神不是人的理性做出判斷、形成知識(shí)體系的基礎(chǔ)和根據(jù)，而是人認(rèn)識(shí)和討論的對(duì)象，如果不能客觀地認(rèn)識(shí)神，那是人的理性暫時(shí)的軟弱，但力圖認(rèn)識(shí)、透視神的現(xiàn)象永遠(yuǎn)是人的欲求和愿望，而把神置于人的對(duì)象的地位，意味著人擺脫了長(zhǎng)期以來套在其身上的枷鎖——神的羈絆和束縛，那么人的精神自由的時(shí)代就到來了。*具有諷刺意味的是，1795年謝林已經(jīng)達(dá)到了這樣的認(rèn)識(shí)，但他卻受普魯士政府延聘去柏林大學(xué)講授宗教神秘主義，消除青年黑格爾派的反宗教思想影響。馬克思喟嘆道：這“又該怎樣說呢？”由此可見，對(duì)于哲學(xué)家來說，其思想并不會(huì)自然地隨著其年齡的增長(zhǎng)而深刻和正確起來，倒退的情形也非常普遍。

站在無神論的立場(chǎng)上，馬克思指出，思想史上有“一個(gè)幾乎已經(jīng)聲名狼藉的題目”，即關(guān)于神存在的證明。在近代，黑格爾也曾經(jīng)介入這一題目，但他完全弄顛倒了：以往的證明方式是“因?yàn)榕既坏臇|西是真實(shí)的存在，所以神存在”，這意味著神是偶然世界的保證；但黑格爾的說法卻是“因?yàn)榕既坏臇|西不存在，所以神或絕對(duì)者存在”，而我們知道，偶然的東西恰是存在的，所以就意味著“神或絕對(duì)者不存在”了。據(jù)此，馬克思認(rèn)為，黑格爾是以替神“作辯護(hù)”的方式推翻了關(guān)于神的證明。

那么馬克思如何處理這一問題呢？在作為博士論文《附錄》的《評(píng)普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)》中，他對(duì)此專門做了論述。他認(rèn)為，從邏輯上講，“對(duì)神存在的證明不外是空洞的同義反復(fù)”*Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.90;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第100頁。，例如，本體論的證明是：

大前提：對(duì)于人來說，能夠“現(xiàn)實(shí)地(實(shí)在地)想象的東西”，一定是“現(xiàn)實(shí)的表象”；

小前提：神是人可以“現(xiàn)實(shí)地(實(shí)在地)想象的東西”；

結(jié)論：神是“現(xiàn)實(shí)的表象”。

這里需要甄別的是，“現(xiàn)實(shí)地(實(shí)在地)想象的東西”、“現(xiàn)實(shí)的表象”是什么意思？前者馬克思的表述是wirklich(realiter)vorstellen，根據(jù)馬克思博士論文中《時(shí)間》和《天象》部分的相關(guān)論述可以知道，這里意指這種東西具有雙重屬性，即既存在于人的觀念中，又存在于現(xiàn)實(shí)中；至于“現(xiàn)實(shí)的表象”(wirkliche Vorstellung)，指的是在現(xiàn)實(shí)中的存在，即現(xiàn)實(shí)存在*Vorstellen及其名詞形式Vorstellung在《馬克思恩格斯全集》第40卷中都翻譯為“表象”，在中文語境下，這句話的含義是不容易區(qū)分的，所以翻譯成兩個(gè)詞比較好解釋些。。所以，馬克思這里陳述的關(guān)于神存在的本體論證明過程就可以表述如下：

大前提：既存在于人的觀念中又存在于現(xiàn)實(shí)中的東西，一定是現(xiàn)實(shí)存在的；

小前提：神既存在于人的觀念中又存在于現(xiàn)實(shí)中；

小前提：神是現(xiàn)實(shí)存在的。

據(jù)此，我們就可以理解了馬克思所說的“空洞的同義反復(fù)”的意思，即這一證明從大前提本身就開始違反邏輯了——包含了兩種屬性的東西一定包含其中的一種；對(duì)于神來說，亦是如此，它既是觀念也是存在，那么它一定存在——這不是同義反復(fù)嗎？

無獨(dú)有偶，康德在《純粹理性批判》中也曾對(duì)此做過批判，他以現(xiàn)實(shí)中(真正的)100塔勒的東西與想象中(可能的)100塔勒的東西的關(guān)系為例進(jìn)行了辨析。他的思路是：前者是物體，后者是概念，如果物體所包含的意義比概念多*比如，當(dāng)一個(gè)人擁有100塔勒時(shí)，其財(cái)產(chǎn)就比光有一個(gè)概念時(shí)多。，那么概念就包含不了物體，也就不會(huì)與物體相等；但實(shí)際情況卻是相反，物體既分析地、更被綜合地包含到概念中了。很顯然，這與傳統(tǒng)的本體論證明的前提是一致的，所以馬克思說“康德的批判也毫無意義”，反而會(huì)強(qiáng)化本體論的證明。在他看來，如果有人想象自己有100塔勒，且不是任意、主觀的而是有可能的，那么，他就會(huì)去發(fā)揮這種想象出來的塔勒與現(xiàn)實(shí)的塔勒同等價(jià)值的作用；但這里的關(guān)鍵還在于，這種想象是否成為“人們普遍的或者毋寧說是共同的表象”，如果不是，那么作用就會(huì)失效，而想象永遠(yuǎn)停留于想象而不會(huì)變成現(xiàn)實(shí)。比如，“要是你把紙幣帶到一個(gè)不知道紙的這種用途的國(guó)家里去，那每個(gè)人都會(huì)嘲笑你的主觀表象。要是你把你所信仰的神帶到信仰另一些神的國(guó)家去，人們就會(huì)向你證明，你是受到幻想和抽象概念的支配”。對(duì)于神來說，亦是如此；神是一種想象或者觀念性的存在，但它可以發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的影響力。正是基于此，馬克思說：“一切神，無論異教的還是基督教的神，都曾具有一種實(shí)在的存在?！边@是就神在現(xiàn)實(shí)生活中的影響而言的，比如“古代的摩洛赫不是曾經(jīng)主宰一切嗎？德爾斐的阿波羅不曾經(jīng)是希臘人生活中的一種現(xiàn)實(shí)的力量嗎？”但是同樣需要注意的是，神是否能發(fā)揮作用與它是否成為“人們普遍的或者毋寧說是共同的表象”有關(guān)，一個(gè)特定的國(guó)家對(duì)于外來神就如同反對(duì)神的現(xiàn)代理性國(guó)家對(duì)于一般神一樣，神是不存在的更發(fā)揮不了什么作用；比如，“如果有人把溫德人的神帶到希臘，那么，對(duì)于希臘人來說，它就是不存在的”。*Karl Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅰ1, Dietz Verlag, Berlin, 1975, S.90;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第100—101頁。

由此可知，包括本體論在內(nèi)對(duì)神的存在的一切證明都證明不了神的真正存在，它實(shí)際上應(yīng)該倒過來獲得：由于現(xiàn)實(shí)存在缺陷，才需要一個(gè)完美無缺的神；現(xiàn)實(shí)的世界充滿理性，才需要一個(gè)非理性的神；人不能獨(dú)立思考，才需要一個(gè)全知全能的神。這就意味著，對(duì)神的存在的證明是對(duì)一切關(guān)于神的觀念的駁斥，神實(shí)際是人的塑造、理想和自我拯救，是人的自我意識(shí)。還以本體論的證明為例，馬克思將其概括為：“當(dāng)我們思索存在的時(shí)候，什么存在是直接的呢？自我意識(shí)。”*Ibid., S.91;《馬克思恩格斯全集》第1卷，第101頁。具體證明過程如下：

大前提：人對(duì)神的思考并不能證明神存在，只能說明人的存在；

小前提：自我意識(shí)是人的本質(zhì)、人思考的前提；

結(jié)論：自我意識(shí)存在。

這樣，對(duì)神的存在的證明獲得了其另外的價(jià)值和意義，盡管證明不了神的存在，但卻可以反證作為人的本質(zhì)的自我意識(shí)的存在，或者從邏輯上說明自我意識(shí)的存在。從此馬克思開始了自我意識(shí)的探索征程。

原諒這里我如此詳盡地甄別這一細(xì)節(jié)。因?yàn)樵诤髞眈R克思所撰寫的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識(shí)形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》、《1857-1858年手稿》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判(第一分冊(cè))》、《1861-1863年手稿》、《1863-1867年手稿》、《工資、價(jià)格和利潤(rùn)》、《資本論》第1卷等著述中，我們經(jīng)?？梢耘龅筋愃频恼撌龇绞侥酥林T如“塔勒式”的舉例，盡管議題早已不再是關(guān)于神的本體論證明，而是深入到資本、貨幣、價(jià)值等的分析中，但思考、研究和敘述方式與此的關(guān)聯(lián)卻是顯而易見的。而當(dāng)馬克思把社會(huì)當(dāng)作一個(gè)“有機(jī)體系統(tǒng)”，更為精致的“普照光方法”、“從后思索方法”、“人體解剖方法”、“抽象-具體方法”等概括出來的時(shí)候，可以說，它們的源頭、端倪和萌芽可以追溯到博士論文。

三、“巴黎手稿”第一筆記本分欄寫作的真正意圖何在？

馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究和《資本論》手稿寫作的時(shí)間長(zhǎng)達(dá)四十余年，而其旅居“巴黎時(shí)期”(從1843年10月到1845年1月)的著述是在這一漫長(zhǎng)的思想之旅中豎立的第一塊界碑。過去《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、“巴黎手稿”、“巴黎筆記”、“穆勒評(píng)注”等說法很混亂，所屬范圍也很模糊或者交錯(cuò)，這明顯不利于把握這一時(shí)期馬克思思想的復(fù)雜性。對(duì)此，我做了這樣的處理：根據(jù)馬克思寫作方式的不同、思想表述的差異，將這些著述分為兩類：一類是馬克思對(duì)同時(shí)代人以及前人政治經(jīng)濟(jì)學(xué)著作的摘錄和抄寫，其中沒有他個(gè)人觀點(diǎn)的詳盡闡發(fā)，只有寥寥數(shù)語評(píng)論或批注，我們稱之為“巴黎筆記”；另一類是大量的正面闡述和思想論證，或者即便由他人的議題引發(fā)，但馬克思個(gè)人的議論卻占了相當(dāng)大的篇幅，我們稱之為“巴黎手稿”。

為什么一定要做此劃分呢？要知道，連原阿姆斯特丹國(guó)際社會(huì)史研究所成員、曾擔(dān)任國(guó)際“馬克思恩格斯基金會(huì)”秘書長(zhǎng)的尤爾根·羅揚(yáng)都不做這樣的理解，認(rèn)為“巴黎手稿”只是“巴黎筆記”的組成部分，或者可以把他們統(tǒng)稱為馬克思巴黎時(shí)期的著述。*參看Jürgen Rojahn: Der Fall der sog, “?konomisch-philosophischen Manuskripte aus dem Jahre 1844”, in International Review of Social History, volume ⅩⅩⅧ-1983-part 1, Amsterdam.然而，只要對(duì)“巴黎手稿”的內(nèi)容做認(rèn)真的研讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著馬克思從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題出發(fā)但又要超越國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的整體考量，體現(xiàn)了他雖然處于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的初始階段，但確實(shí)已經(jīng)開啟和踏上了《資本論》寫作漫長(zhǎng)的征程，其思想價(jià)值和意義不可低估；而僅僅是摘錄他人著述的“巴黎筆記”已經(jīng)不能涵攝這些內(nèi)容了。這樣，根據(jù)上述劃分，“巴黎手稿”應(yīng)該包括通常被稱為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“三個(gè)筆記本”和《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》(簡(jiǎn)稱“穆勒評(píng)注”)。這與多年來學(xué)界流行的或者把《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》等同于“巴黎手稿”、或者把“穆勒評(píng)注”歸入“巴黎筆記”的做法是有差別的。厘清上述關(guān)系，無疑將有助于我們更加客觀地把握當(dāng)時(shí)剛剛由對(duì)“副本”的批判轉(zhuǎn)向?qū)Α罢尽钡呐械鸟R克思的原始思想狀況、進(jìn)展和走向。

此外，還需要提到，鑒于“巴黎手稿”、“巴黎筆記”、“穆勒評(píng)注”等都是后人對(duì)馬克思“巴黎時(shí)期”不同形式的筆記或著述的稱謂，而不是他正式撰寫的作品，所以我主張用引號(hào)(“”)來標(biāo)注這些著述；但鑒于《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》已經(jīng)約定俗成為一本普遍知曉的書，且有單行本問世，所以仍可用書名號(hào)(《》)來標(biāo)注。

那么，在“巴黎手稿”中馬克思是否實(shí)現(xiàn)了從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題出發(fā)又要超越國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的意圖呢？我認(rèn)為，從第一筆記本的分欄寫作可以突出地體現(xiàn)出來，這就涉及到?jīng)]有引起研究者關(guān)注的另外一個(gè)版本——“原始順序版”了。

1982年出版的MEGA2第1部分第2卷刊出了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》兩個(gè)版本，除“邏輯編排版”外，還有一個(gè)“原始順序版”。后者是根據(jù)“三個(gè)筆記本”的原始手稿排版的，可以說是馬克思當(dāng)時(shí)寫作的真實(shí)面貌的直接呈現(xiàn)。但可惜的是，國(guó)外只有極個(gè)別的研究者在其論著中對(duì)此稍加提及，而詳盡的研究基本上沒有進(jìn)行過；而舉凡國(guó)內(nèi)出版的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，包括《馬克思恩格斯全集》第1版第42卷(1979)、《馬克思恩格斯選集》第1卷(1995)、單行本(2000)、《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷(2002)、《馬克思恩格斯文集》第1卷(2009)、《馬克思恩格斯選集》第1卷(2012)等，刊出的無論是節(jié)選還是全文，都是基于“邏輯編排版”而進(jìn)行的翻譯，這說明至少在翻譯者和出版者看來，“原始順序版”并不是很重要的，導(dǎo)致的結(jié)果是其沒有引起過國(guó)內(nèi)學(xué)界的注意(國(guó)外的研究情形也基本一樣)。但我與學(xué)生通過多年的悉心研讀和思考發(fā)現(xiàn)，情況并不是如此。

比如，“邏輯編排版”的第一筆記本開頭是按照“工資”、“資本的利潤(rùn)”、“地租”依次編排的，讀起來讓人覺得這只是當(dāng)時(shí)三個(gè)階層的不同的收入形式，它們之間現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)不同，歷史淵源和未來命運(yùn)也看不出有大的關(guān)聯(lián)，這樣就很難把握得到整個(gè)社會(huì)的總體狀況。但如果回到馬克思的原始手稿，認(rèn)真閱讀能夠呈現(xiàn)馬克思寫作過程的“原始順序版”，就會(huì)知道，馬克思是將一張稿紙分成三欄或者兩欄、分別標(biāo)上“工資”“資本的利潤(rùn)”“地租”來寫作的，而在闡述其各自的內(nèi)容時(shí)則是一一對(duì)應(yīng)著寫的。

為什么會(huì)這樣呢？有什么樣特別的用意嗎？按照我的理解，這種寫法恰恰表明，這時(shí)的馬克思已經(jīng)意識(shí)到這三者之間受到一個(gè)社會(huì)總結(jié)構(gòu)的控制，這就是“資本”的獨(dú)特功能。無論在“工資”、“地租”部分抑或“資本的利潤(rùn)”本身中，我們都可以看到“資本”如影隨形地發(fā)揮著不可替代的作用，參與、塑造、滲透和創(chuàng)生著社會(huì)現(xiàn)象，影響著不同階層的人的生活境遇和未來命運(yùn)，而這些不同階層的人之間又因此而密切聯(lián)系在一起了；換句話說，離開資本，其他三者就得不到準(zhǔn)確的描述和到位的說明。這正是馬克思后來在《資本論》中從“總體性”上把握社會(huì)結(jié)構(gòu)和資本的最初嘗試和探索成果。這樣，在作為這部巨著四十余年漫長(zhǎng)的寫作生涯起始階段的“巴黎手稿”中，他就從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的議題出發(fā)而又達(dá)到了對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一定程度的超越。所以，我認(rèn)為，“原始順序版”與“邏輯編排版”所帶給我們對(duì)馬克思思想的理解是有所不同的。

四、馬克思是在什么意義上說“我只知道我自己不是馬克思主義者”的？

從1867年《資本論》第1卷出版到1883年去世，馬克思的理論創(chuàng)作和實(shí)踐活動(dòng)都極為耐人尋味。

首先，馬克思為《資本論》的整理、修訂和擴(kuò)充持續(xù)不斷地努力，但始終沒有完成定稿工作。這其中既涉及對(duì)以往建構(gòu)的理論體系及其方法、原則的再斟酌，諸如業(yè)已完成初稿的第二、三卷的內(nèi)容如何編排、原來“六冊(cè)計(jì)劃”是否依然有效、數(shù)學(xué)分析之類的方法如何有助于理論的科學(xué)化等等，又觸及原來關(guān)注不夠或者沒有引起注意的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的分析，諸如金融、銀行業(yè)和土地制度問題；還有就是19世紀(jì)70年代之后資本世界的新變化，大量新現(xiàn)象的涌現(xiàn)，使他放棄了“完成”一部成型、完整的著述的工作，而是深入到更為深刻的自我反思、材料積累、視野拓展及其相關(guān)復(fù)雜問題和現(xiàn)象的探究之中。

其次，馬克思意識(shí)到自己的理論與實(shí)踐之間關(guān)系的復(fù)雜性，突出表現(xiàn)是他與德國(guó)社會(huì)民主黨之間的微妙關(guān)系。德國(guó)特里爾馬克思故居博物館展覽以列表的形式再現(xiàn)了這種關(guān)系，即1863年斐迪南·拉薩爾創(chuàng)立“全德意志工人聯(lián)合會(huì)”(拉薩爾派，ADAV)；1869年奧古斯特·倍倍爾和威廉·李卜克內(nèi)西創(chuàng)立“社會(huì)民主工人黨”(愛森納赫派，SDAP)；1875年整合成為“德國(guó)社會(huì)主義工人黨”(SAPD)；1891年起改名為“德國(guó)社會(huì)民主黨”(SPD)。展覽解說詞同時(shí)指出，馬克思對(duì)前兩個(gè)派別組織合并的態(tài)度是很矛盾的，一方面他同意兩派的整合，另一方面又對(duì)整合后的綱領(lǐng)很不滿意，于是寫作了《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》。但他的意見并沒有被接納和吸收，所以，事實(shí)上“馬克思生命歷程的最后十年，不再專注于政治活動(dòng)和工人運(yùn)動(dòng)，而是致力于歷史和人類學(xué)的研究”。*Museum Karl-Marx-Haus Trier, Karl Marx(1818-1883): Leben-Werk-Wirkung bis zur Gegenwart Ausstellung im Geburtshaus in Trier, 2013, S.69-70.

第三，馬克思發(fā)現(xiàn)了自己以往研究不夠乃至完全不知的盲區(qū)，即對(duì)于東方發(fā)展道路和古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程的討論。為此他自學(xué)了俄語，撰寫了大量有關(guān)人類學(xué)、歷史學(xué)的筆記，而在他幾乎沒有自己評(píng)論的大量史料的梳理中，原先建構(gòu)的唯物史觀的理論框架得以大大突破：他與基督-猶太傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，與近代人道主義、啟蒙思潮和科學(xué)理性的瓜葛，他傾心探究但又極為困惑的資本主義的發(fā)展等都以隱晦的方式顯示出來了。

馬克思晚年的努力無疑是他以前的工作的繼續(xù)，雖然沒有寫出完整、成型的著述，但無疑其中蘊(yùn)含著極大的思想建構(gòu)的空間和多元實(shí)踐的路向。更為可貴的是，馬克思比以往任何時(shí)候都自覺地思考了其學(xué)說未來的命運(yùn)，當(dāng)自己的思想、苦心在當(dāng)時(shí)已經(jīng)不能被忠實(shí)地理解和轉(zhuǎn)換的時(shí)候，他發(fā)出了沉郁的慨嘆：“我只知道我自己不是馬克思主義者?！?轉(zhuǎn)引自[德]恩格斯：《致康拉德·施米特信》(1890年8月5日)、《致保爾·拉法格信》(1890年8月27日)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第599、603頁。這句振聾發(fā)聵的話該如何理解呢？謹(jǐn)根據(jù)我所掌握的文獻(xiàn)特做如下的分析，即馬克思提醒后繼者不能把他的學(xué)說理解和演變?yōu)椤?/p>

作為“超歷史”的“萬能鑰匙”的馬克思主義。1877年，馬克思在《給〈祖國(guó)紀(jì)事〉雜志編輯部的信》中，譴責(zé)了米海洛夫斯基把他“關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路”，認(rèn)為“他這樣做，會(huì)給我過多的榮譽(yù)，同時(shí)也會(huì)給我過多的侮辱”；接著就舉了《資本論》中的幾處論述來詳加分析，指出他的學(xué)說不是“一把萬能鑰匙”，不是“一般歷史哲學(xué)理論”。*[德]馬克思：《給〈祖國(guó)紀(jì)事〉雜志編輯部的信》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第730頁。

“當(dāng)作標(biāo)簽貼到各種事物上去”的馬克思主義。現(xiàn)在流傳下來非常明確地披露馬克思上述慨嘆的文獻(xiàn)來自恩格斯1890年的幾封書信。在8月5日致康·施米特的信中他指出，馬克思特別反感把“唯物主義”、“唯物史觀”“當(dāng)作標(biāo)簽”，只看重馬克思主義哲學(xué)“依賴于物質(zhì)存在的條件”而“排斥思想領(lǐng)域反過來對(duì)物質(zhì)存在方式起作用”，把唯物史觀解讀為“經(jīng)濟(jì)決定論”，使“唯物主義”這個(gè)詞成為“只是一個(gè)套語”，“一把這個(gè)標(biāo)簽貼上去，就以為問題已經(jīng)解決了”。*[德]恩格斯：《致康拉德·施米特信》(1890年8月5日)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第598、599頁。而在8月27日致保爾·拉法格的信中他再次痛斥這樣的“馬克思主義”者，設(shè)想“馬克思大概會(huì)把海涅對(duì)自己模仿者說的話轉(zhuǎn)送給這些先生們：‘我播下的是龍種，而收獲的是跳蚤’”。*[德]恩格斯：《致保爾·拉法格信》(1890年8月27日)，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第603頁。

作為政治斗爭(zhēng)工具的馬克思主義。德國(guó)社會(huì)民主黨圍繞合并而展開了曠日持久的斗爭(zhēng)，而且兩派之間都聲稱其主張符合“正統(tǒng)的”馬克思主義。雖然不能協(xié)調(diào)他們之間的矛盾，但馬克思敏銳地覺察出，他的學(xué)說有被利用的危險(xiǎn)。1878年，在給奧古斯特·倍倍爾、威廉·李卜克內(nèi)西和 威廉·白拉克等人的信中，他說自己不擔(dān)心身后其思想被湮沒，而是要特別警惕他的學(xué)說以后會(huì)淪為政黨政治斗爭(zhēng)的工具和占統(tǒng)治地位的“國(guó)家哲學(xué)”，認(rèn)為那樣會(huì)“窒息精神創(chuàng)造的本質(zhì)”，并且舉例說黑格爾哲學(xué)就是這樣衰落的。*Museum Karl-Marx-Haus Trier, Karl Marx(1818-1883): Leben-Werk-Wirkung bis zur Gegenwart Ausstellung im Geburtshaus in Trier, 2013, S.73.

壟斷思想解釋權(quán)的馬克思主義。同樣針對(duì)拉薩爾、倍倍爾、李卜克內(nèi)西等在德國(guó)社會(huì)民主黨內(nèi)展開的紛爭(zhēng)，馬克思還發(fā)出這樣的痛心之語：“你們應(yīng)該明白：把馬克思主義壟斷化并使它成為一種國(guó)家宗教，就意味著卡爾·馬克思精神的死亡，而這種精神正是他畢生研究和生活的靈魂之所在。”*Ibid., S.75.這里必須強(qiáng)調(diào)指出，馬克思的這種說法當(dāng)然有特殊考量和具體語境，所以也不能無限地延伸、引用和肆意發(fā)揮，特別是不能用來對(duì)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)進(jìn)行評(píng)論，但他生前對(duì)將其理論和方法做簡(jiǎn)單化、極端化、“頂峰論”的理解的傾向保持高度的警覺并且所作出的嚴(yán)厲批評(píng)，真正顯示了他的高瞻遠(yuǎn)矚，確實(shí)發(fā)人深省。

這些文獻(xiàn)材料對(duì)于重新理解馬克思晚年的思想和實(shí)踐、總結(jié)國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐無疑都具有相當(dāng)重要的價(jià)值。

(責(zé)任編輯 林 中)

聶錦芳，(北京 100871)北京大學(xué)哲學(xué)系教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“重讀馬克思：文本及其思想》”(16ZDA098)；“基于最新文獻(xiàn)的馬克思重要文本再研究”(14AZX002)；教育部基地項(xiàng)目“馬克思經(jīng)典文本研究及其當(dāng)代價(jià)值”(16JJD710004)

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1000-7660(2017)01-0001-08