實(shí)踐民俗學(xué)視野下的“神話主義”

戶曉輝

實(shí)踐民俗學(xué)視野下的“神話主義”

戶曉輝

盡管“神話主義”概念開拓了神話研究的傳統(tǒng)視野與既有領(lǐng)域，從某些方面澄清了神話在非遺時(shí)代和新媒體時(shí)代的功能延續(xù)與變異過(guò)程，但它在本課題中仍然沒(méi)能真正變成一個(gè)實(shí)踐概念。作者的實(shí)證研究立場(chǎng)不僅沒(méi)有突顯真正的主體性和普通人的自由意志，也未能彰顯神話主義實(shí)踐的本質(zhì)特征與理性目的。只有在實(shí)踐研究層面才能更直接地觸及中國(guó)現(xiàn)實(shí)的根本問(wèn)題，才能更好地彰顯神話主義實(shí)踐的當(dāng)代意義與社會(huì)價(jià)值。

神話主義；實(shí)踐民俗學(xué)；實(shí)踐行為；反思

楊利慧等人完成的國(guó)家社科基金課題《當(dāng)代中國(guó)的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》①楊利慧等：《當(dāng)代中國(guó)的神話主義?總論》，參見楊利慧等著：《當(dāng)代中國(guó)的神話主義——以遺產(chǎn)旅游和電子媒介的考察為中心》，國(guó)家社科基金結(jié)項(xiàng)成果，未刊稿。試圖“通過(guò)實(shí)證研究”（第17頁(yè)），“用‘神話主義’這個(gè)重新闡釋的概念，從理論上整合、貫穿起在當(dāng)代社會(huì)的各種新語(yǔ)境中被挪用和重構(gòu)的神話”（第11頁(yè)）。單純從這種實(shí)證立場(chǎng)來(lái)看，作者能夠以敏銳而開放的學(xué)術(shù)心態(tài)，立足文本分析和田野調(diào)查，較全面地論證了神話主義是當(dāng)代新型文化生產(chǎn)模式的觀點(diǎn)，并且“創(chuàng)造性地將遺產(chǎn)旅游以及電子媒介等新語(yǔ)境中對(duì)神話的挪用和重建，稱之為‘神話主義’（mythologism）”（第6頁(yè)），把神話主義從文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域拓展到現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)日常生活諸領(lǐng)域。其創(chuàng)新之處主要體現(xiàn)在：對(duì)遺產(chǎn)旅游和電子媒介領(lǐng)域中的神話主義現(xiàn)象做了比較細(xì)致的個(gè)案描述和初步的探索分析，在一定程度上闡明了神話在當(dāng)代社會(huì)通過(guò)新載體、新語(yǔ)境和新講述人來(lái)進(jìn)行挪用與改編的創(chuàng)作機(jī)制，開拓了神話研究的傳統(tǒng)視野與既有領(lǐng)域，從某些方面澄清了神話在非遺時(shí)代和新媒體時(shí)代的功能延續(xù)與變異過(guò)程。因此，在認(rèn)知方面，該成果有助于我們理解神話在當(dāng)代日常生活中的完整生命史和連續(xù)生存過(guò)程，可以在一定程度上促進(jìn)學(xué)界對(duì)“神話”概念的重新反思和再認(rèn)識(shí)，也有助于神話研究對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)公共領(lǐng)域建設(shè)和文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展做出新的貢獻(xiàn)。

顯然，一方面，作者的研究旨趣并非理論思辨，而是個(gè)案描述，所以，在質(zhì)疑了傳統(tǒng)“神話”概念的神圣性與超越性并且拓展了“神話主義”概念的外延之后，作者并未對(duì)這兩個(gè)概念做進(jìn)一步的理論闡釋和邏輯推論，而是把它們當(dāng)作簡(jiǎn)便的認(rèn)識(shí)工具，直接用于個(gè)案描述。作者并沒(méi)有在理論上清晰地解答一個(gè)基本問(wèn)題：即沒(méi)有神圣性與超越性，“神話”還能否叫作神話？如何理解傳統(tǒng)“神話”概念的神圣性與超越性同作者提出的“神話主義”概念的非神圣性、非超越性之間的理論關(guān)系？作者對(duì)理論的不夠重視不僅使該成果未能在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之間做出明確區(qū)分，也使各個(gè)章節(jié)之間更多地是并置關(guān)系，邏輯層級(jí)關(guān)聯(lián)較弱，使整體論述的理論整合度和升華度顯得不夠突出。因此，盡管有些個(gè)案描述顯得比較細(xì)致，而且能夠出彩，但作為整體成果，則顯得有些松散，未能進(jìn)一步彰顯出應(yīng)有的神采；另一方面，由于作者的主旨并非實(shí)踐研究，所以，作為本課題研究重點(diǎn)的“神話主義”也沒(méi)能真正變成一個(gè)實(shí)踐概念。正因如此，雖然該成果的第四章較有創(chuàng)意地提出了“神話實(shí)踐”的說(shuō)法，并且指出“遺產(chǎn)旅游語(yǔ)境中的神話主義是多元主體的神話實(shí)踐”（第156頁(yè)），但作者并沒(méi)有對(duì)這種神話實(shí)踐做進(jìn)一步的深入思考和闡釋，也沒(méi)能給自己提出的“‘實(shí)踐’觀念對(duì)神話主義研究的意義”這個(gè)問(wèn)題做出切實(shí)的理解和有力的回答。這就使“實(shí)踐”概念在該成果中仍然是一個(gè)隱而未彰的認(rèn)識(shí)工具，未能真正成為一個(gè)統(tǒng)領(lǐng)該成果的實(shí)踐概念。

作者表明，該成果的一個(gè)重要意圖在于，“睜開眼睛認(rèn)真看待身邊的現(xiàn)實(shí)世界，從而將民俗學(xué)的研究領(lǐng)域大大拓寬，也可以促使民俗學(xué)直接加入到文化的重建、全球化、文化認(rèn)同、大眾文化、公民社會(huì)等的討論中去，從而加強(qiáng)民俗學(xué)與當(dāng)代社會(huì)之間的聯(lián)系，并對(duì)當(dāng)代社會(huì)的研究有所貢獻(xiàn)，對(duì)當(dāng)前重大而劇烈的社會(huì)歷史變遷過(guò)程有所擔(dān)當(dāng)”（第10頁(yè)）。這種研究目的值得大加贊賞和大力提倡，但作者的實(shí)證研究立場(chǎng)不僅限制了這種研究目的的有效達(dá)成，而且減少了該成果本應(yīng)具有的實(shí)踐價(jià)值。具體而言，按作者的重新界定，“神話主義”指的是在“遺產(chǎn)旅游以及電子媒介等新語(yǔ)境中對(duì)神話的挪用和重建”和“一種以過(guò)去為資源的當(dāng)下新型文化生產(chǎn)模式”（第17頁(yè)）。實(shí)際上，這種對(duì)神話的“挪用”“重建”和“生產(chǎn)”，與其說(shuō)是在認(rèn)識(shí)神話，不如說(shuō)是在實(shí)踐神話；與其說(shuō)是為了認(rèn)識(shí)神話是什么，不如說(shuō)是為了用神話來(lái)進(jìn)行實(shí)踐。至少，本課題所研究的民眾大多并非在認(rèn)識(shí)“神話”和“神話主義”，而是在通過(guò)對(duì)神話的“挪用和重建”來(lái)進(jìn)行實(shí)踐。這就需要我們以實(shí)踐的方式和眼光來(lái)看待實(shí)踐。但遺憾的是，作者在研究過(guò)程中一直把“神話主義”當(dāng)作認(rèn)識(shí)工具和操作概念，由此也就仍然把普通民眾在“遺產(chǎn)旅游以及電子媒介等新語(yǔ)境中對(duì)神話的挪用和重建”視為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因此，本課題雖然描述了當(dāng)代社會(huì)“多方行動(dòng)主體”（第103頁(yè)）在不同語(yǔ)境中改編和重構(gòu)神話的不同方式，卻在很大程度上僅限于把“神話的第二次生命”視為神話主義的本質(zhì)，并把研究重點(diǎn)放在描述“神話的第二次生命”的過(guò)程上，對(duì)“多方行動(dòng)主體”參與的不同動(dòng)機(jī)和倫理準(zhǔn)則闡釋得不夠細(xì)致。作者的實(shí)證研究立場(chǎng)不僅沒(méi)有突顯真正的主體性和普通人的自由意志，也未能彰顯神話主義實(shí)踐的本質(zhì)特征與理性目的。

對(duì)實(shí)踐行為而言，實(shí)證研究的不適用主要不是因?yàn)樗吹胶兔枋龅闹皇且徊糠忠讶滑F(xiàn)狀，而在于它常常遺漏甚至忽視實(shí)踐行為的本質(zhì)，看不到根本的理性實(shí)踐目的與價(jià)值取向。舉例來(lái)說(shuō)，作者把“網(wǎng)絡(luò)田野作業(yè)（internet fieldwork）、虛擬民族志（virtual ethnography）、網(wǎng)絡(luò)民族志（internet ethnography）或者在線民族志（online ethnography）”（第12頁(yè)）的話題與神話主義結(jié)合起來(lái)，而且從傳統(tǒng)社區(qū)轉(zhuǎn)向公共空間、從實(shí)體社區(qū)轉(zhuǎn)向虛擬田野或網(wǎng)絡(luò)上的“想象的共同體”。這在中國(guó)民俗學(xué)領(lǐng)域具有一定的領(lǐng)先性，但遺憾的是，作者的實(shí)證研究立場(chǎng)不僅使這種轉(zhuǎn)換更多地停留在拓展認(rèn)識(shí)視野的層面，也讓作者難以洞察這種轉(zhuǎn)換可能在實(shí)踐上給中國(guó)社會(huì)帶來(lái)的質(zhì)變，即公共空間的神話主義實(shí)踐與中國(guó)公民社會(huì)的潛在聯(lián)系與實(shí)踐可能性，更難以從價(jià)值理性的立場(chǎng)對(duì)當(dāng)代神話主義實(shí)踐中的工具理性地做出進(jìn)一步的甄別和批判。

既然民眾的神話主義主要是實(shí)踐，那么，如果把“神話主義”當(dāng)作認(rèn)識(shí)工具就可能產(chǎn)生理論上的誤用，甚至?xí)诒巍⑴で髡咭芯康纳裨捴髁x實(shí)踐。認(rèn)識(shí)的目的是追隨并還原先在的事實(shí)及其規(guī)律，實(shí)踐研究主要關(guān)注的不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是行為事實(shí)及其在先的目的條件。因?yàn)閷?shí)踐是先有目的條件，后產(chǎn)生行為事實(shí)和行為后果。實(shí)踐行為是按照在先的目的條件才發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)后果，也是從在先的目的條件出發(fā)而產(chǎn)生的因果性。目的條件是前因，行為事實(shí)是后果，在先的目的是導(dǎo)致實(shí)踐結(jié)果的目的條件。因此，即便我們常常只能看到已然和實(shí)然的行為結(jié)果，也不能滿足于此，而是必須返回并還原其目的條件才能判斷：這些已然和實(shí)然的行為具有怎樣的目的條件，它們是否具備以及在多大程度上具備合理的和理性的目的條件。如果具備，具備到什么程度；如果不具備，其原因何在。因此，實(shí)踐民俗學(xué)需要采取條件還原法，它不僅把目光從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)轉(zhuǎn)向行為事實(shí)，更要進(jìn)一步還原行為事實(shí)的目的條件。人的實(shí)踐行為總是有目的的行動(dòng)，因此，目的總是在實(shí)踐行動(dòng)之先、之前。既然我們想理解人的實(shí)踐行為，那就不能限于行為事實(shí)，而是必須理解導(dǎo)致實(shí)踐行為的目的條件。當(dāng)然，每個(gè)實(shí)踐行為可能有不止一個(gè)目的條件，但是，既然實(shí)踐民俗學(xué)首先要立足實(shí)踐理性的立場(chǎng)，它就需要首先關(guān)注實(shí)踐行為的理性目的，暫時(shí)忽略實(shí)踐行為的各種感性目的。這就意味著，實(shí)踐民俗學(xué)實(shí)際上也就是實(shí)踐理性的民俗學(xué)。盡管它并不否認(rèn)各種感性目的對(duì)實(shí)踐行為的影響，但實(shí)踐民俗學(xué)的首要任務(wù)是認(rèn)識(shí)并力求實(shí)現(xiàn)那些實(shí)踐行為的理性目的條件。

由此可見，實(shí)證研究只關(guān)注一部分已然和實(shí)然，根本上無(wú)視甚至忽視應(yīng)然和可然，當(dāng)然就難以看到完整的人及其日常生活。換言之，實(shí)證研究往往只是到民眾的日常生活中去尋找并驗(yàn)證自己的認(rèn)識(shí)，發(fā)現(xiàn)日常生活的既成性，卻忽視了日常生活的生成性，看不見人們?cè)谌粘Ｉ钪械母驹竿紫染褪菍?shí)現(xiàn)自己本來(lái)就具有的常識(shí)感、公平感和正義感。其根本的原因在于這種實(shí)證研究沒(méi)有在日常生活中看見自由的人，沒(méi)有把人當(dāng)作實(shí)踐的目的，而是僅看作認(rèn)識(shí)的手段和工具。所謂只見已然和實(shí)然、不見應(yīng)然和可然，實(shí)際上就是只見從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)的民眾，不見從事實(shí)踐活動(dòng)的民眾。不難理解，不僅民眾通常很少進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而且只有實(shí)踐活動(dòng)才是民眾日常生活的根本旨趣和根本利害。因此，完整的實(shí)踐研究需要看到實(shí)踐行為的本然。所謂完整，不如說(shuō)是還原其他學(xué)科遺漏和遺忘的精神層面及其目的條件，由此呈現(xiàn)人及其日常生活的本然樣態(tài)。所謂本然，既有經(jīng)驗(yàn)上的已然和實(shí)然的事實(shí)，更有實(shí)踐上的應(yīng)然和可然的條件?？上?，民俗學(xué)一直像其他社會(huì)科學(xué)把主要精力放在表面的已然和實(shí)然現(xiàn)象上，嚴(yán)重忽視了現(xiàn)實(shí)中本來(lái)就有的應(yīng)然和可然條件。我們被這種膚淺的成見蒙蔽得太久了！這種蒙蔽造成的怪象就是：我們要研究的民眾尚且能夠看到日常生活中的應(yīng)然和可然，可民俗學(xué)者卻只見前者，不見后者，當(dāng)民眾都能從應(yīng)然和可然來(lái)看待日常生活中的已然和實(shí)然之時(shí)，固守經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的民俗學(xué)者反而做不到這一點(diǎn)。

因此，實(shí)踐意義與價(jià)值的先驗(yàn)性和超驗(yàn)性決定了實(shí)踐民俗學(xué)的研究必須立足實(shí)踐理性的先驗(yàn)立場(chǎng)和超驗(yàn)立場(chǎng)。如果缺乏這種立場(chǎng)，即便我們?cè)谔镆爸泻孟裰苯舆M(jìn)入了現(xiàn)實(shí)，但仍然可能根本無(wú)視日常生活中本來(lái)就蘊(yùn)含的超驗(yàn)意義和先驗(yàn)價(jià)值，反而會(huì)使我們離現(xiàn)實(shí)非常遙遠(yuǎn)，讓咫尺變成天涯，讓空間上的臨近變成時(shí)間上的遙遠(yuǎn)。也就是說(shuō)，實(shí)踐民俗學(xué)的觀察不能停留在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的已然和實(shí)然上，而要超越這種已然和實(shí)然。實(shí)踐民俗學(xué)不僅要補(bǔ)上并且看見實(shí)踐的應(yīng)然和可然，還要立足實(shí)踐理性的應(yīng)然和可然的目的論立場(chǎng)來(lái)看經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的已然和實(shí)然。這并非學(xué)者的個(gè)人愛好，而是日常生活本來(lái)就已經(jīng)蘊(yùn)含的超驗(yàn)意義和先驗(yàn)價(jià)值對(duì)我們提出的客觀要求。

既然是實(shí)踐，當(dāng)然就不僅有過(guò)去和現(xiàn)在，更有未來(lái)；不僅有已然和實(shí)然的行為事實(shí)，更有應(yīng)然和可然的目的條件。從實(shí)踐上來(lái)看，應(yīng)然和可然是已然和實(shí)然的目的條件，應(yīng)然和可然是衡量已然和實(shí)然是否如意、能否達(dá)標(biāo)的目的條件，已然和實(shí)然則能夠反映出應(yīng)然和可然的實(shí)現(xiàn)程度及其原因。由此來(lái)看，作者強(qiáng)調(diào)的“朝向當(dāng)下”也就不再僅僅是一個(gè)時(shí)間維度，而是應(yīng)該包含著實(shí)踐理性目的。

一旦從實(shí)證立場(chǎng)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`立場(chǎng)，我們關(guān)注的重點(diǎn)就會(huì)從當(dāng)代社會(huì)的神話主義轉(zhuǎn)向從事“一種新型的文化生產(chǎn)模式”（第17頁(yè)）的實(shí)踐主體及其理性目的。我們就可能看到，當(dāng)代神話主義實(shí)踐具有超功利、超現(xiàn)實(shí)和超世俗的神圣性，也具有無(wú)（實(shí)用）目的的合（理性）目的的審美性，這些正是它的理性目的的表現(xiàn)形式，也是它的神圣性在當(dāng)代的體現(xiàn)?，F(xiàn)實(shí)越是不具備正常的實(shí)踐條件，越是不盡如人意，神話主義實(shí)踐中蘊(yùn)含的超越動(dòng)機(jī)就越強(qiáng)烈。這指的不是個(gè)體心理的抽樣統(tǒng)計(jì)，而是實(shí)踐的理性目的，因?yàn)樾睦硪蛉硕悾總€(gè)人的心理都是變動(dòng)不居的，而且或多或少的人還可能一直處于理性沉睡的心理狀態(tài)。因此，只有超越實(shí)證的盲視才能獲得實(shí)踐的洞見。只有在實(shí)踐研究層面才能更直接地觸及中國(guó)現(xiàn)實(shí)的根本問(wèn)題，才能更好地彰顯神話主義實(shí)踐的當(dāng)代意義與社會(huì)價(jià)值，才能真正有效地突顯神話主義與“文化的重建、全球化、文化認(rèn)同、大眾文化、公民社會(huì)”的實(shí)踐關(guān)聯(lián)。

K890

A

1008-7214（2017）05-0020-03

戶曉輝，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。

[責(zé)任編輯：馮 莉]