辨乎內(nèi)外真?zhèn)蔚膯⒚捎^
——重讀魯迅的《破惡聲論》

湖南 馬新亞

辨乎內(nèi)外真?zhèn)蔚膯⒚捎^

——重讀魯迅的《破惡聲論》

湖南 馬新亞

《破惡聲論》昭示著這樣兩條重構(gòu)啟蒙動(dòng)力的道路：一是尋找“古人之記錄”，即向本民族文化源頭追攝民族魂魄；二是尋找“氣秉未失之農(nóng)人”，即對(duì)農(nóng)民及其他群體啟蒙可能性的現(xiàn)實(shí)拷問?！笆成薄八劳鲆庾R(shí)”在“阿Q”們的生命中所喚起的本能力量以及“愛情”為“子君”們帶來的生命光亮，在一定程度上提供了避免走向歷史黑洞的作用力，但卻無法匯成強(qiáng)大意志力而最終不能為主體提供恒久的動(dòng)力。

啟蒙 本能 主體性 形上 意志

魯迅的《破惡聲論》刊發(fā)在1908年12月2日的《河南》月刊上，是魯迅留日期間寫的最后一篇論文。雖然魯迅的許多文章經(jīng)過后人的解讀與重讀已經(jīng)成為現(xiàn)代文學(xué)的經(jīng)典，但《破惡聲論》這篇文章到目前為止還沒有成為經(jīng)典文本，所以重讀此文，有助于發(fā)覺文本被意識(shí)形態(tài)或者其他因素所遮蔽的深層意蘊(yùn)，促進(jìn)其經(jīng)典化的進(jìn)程。在《破惡聲論》的文本解讀中，影響較大的有樂黛云、伊藤虎丸、陳方競(jìng)、高遠(yuǎn)東、汪暉等。樂黛云的《魯迅的〈破惡聲論〉及其現(xiàn)代性》是國內(nèi)較早闡釋《破惡聲論》的文章，作者將《破惡聲論》與《文化偏至論》放在一起，以世界文學(xué)的廣闊視野分析了文本的現(xiàn)代性；伊藤虎丸作為日本魯迅研究者和基督教徒，在著述中帶有從魯迅那里看東方人（亞洲人）怎樣接受西方文化的問題意識(shí)和鮮明的宗教視域；陳方競(jìng)將《破惡聲論》《文化偏至論》《摩羅詩力說》等魯迅早期著述的思想內(nèi)涵遷延到“五四”文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中，從發(fā)生學(xué)的角度得出“s會(huì)館”（魯迅）與“一?！薄耙豢比愣α⒌男挛膶W(xué)發(fā)生系統(tǒng)，并指明其代表民間文化形態(tài)的啟蒙立場(chǎng)；高遠(yuǎn)東在《魯迅的可能性——也從〈破惡聲論〉尋找支援》中提出一個(gè)重要觀點(diǎn)：從“主體性”到“相互主體性”的構(gòu)圖是《破惡聲論》重要的理論貢獻(xiàn)之一，魯迅在對(duì)中國“傳統(tǒng)”進(jìn)行批判的同時(shí)，也在對(duì)中國之“現(xiàn)代”進(jìn)行批判；汪暉則在其《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》中回應(yīng)了高遠(yuǎn)東“相互主體性”的觀點(diǎn)，指出“心聲”“內(nèi)曜”是人與人之間的相互啟發(fā)，從而探索了啟蒙的另一種可能性，此外，這也是近期解讀《破惡聲論》的較全面和系統(tǒng)的論文，該文視野廣闊，“從‘反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性’這一命題出發(fā)將魯迅資源納入到新左翼思潮對(duì)20世紀(jì)中國革命和文化精神的總體研究中，表達(dá)了新左翼思潮對(duì)20世紀(jì)中國社會(huì)改革和文化革命的理論立場(chǎng)”。

筆者在前人研究成果的基礎(chǔ)之上，將對(duì)一些問題域進(jìn)行一定的拓展，那就是魯迅作為“五四”啟蒙文學(xué)傳統(tǒng)的先驅(qū)，他的啟蒙觀有何獨(dú)特之處？由此產(chǎn)生的子命題就是他如何看待科學(xué)與宗教？在對(duì)宗教和科學(xué)的關(guān)系的論述中體現(xiàn)了魯迅怎樣的思維方法？此外，將《破惡聲論》與《文化偏至論》《摩羅詩力說》聯(lián)系起來就可以發(fā)現(xiàn)，后兩篇是針對(duì)中國問題的西方思想與文學(xué)之論，而前者則是針對(duì)西方問題或者說是針對(duì)中國近代聲勢(shì)浩大的“西學(xué)漸進(jìn)”而展開的中國文化變革之論。在這里，有一個(gè)問題是不容忽視的，那就是誰能成為“先覺者‘心聲’的共鳴器（丸山昇語），或者成為外來‘精神’的‘接球手’”呢？本文緊跟日本魯迅研究者提出的這一問題，并嘗試用魯迅中期的著作和思想對(duì)此問題做出互文性闡釋，力圖尋找出魯迅對(duì)這一問題的思考線索及其變化過程。需要強(qiáng)調(diào)的是，本文的宗旨不在于全面和系統(tǒng)地分析《破惡聲論》的啟蒙觀，而是通過對(duì)以上幾個(gè)問題的解答來管窺魯迅啟蒙觀的一個(gè)側(cè)面，從這“一點(diǎn)水”中見出“大海”。

何為“偽士”？何為“惡聲”？

眾所周知，“科學(xué)與迷信”和“民主與專制”“新道德與舊道德”等范疇是作為對(duì)立面出現(xiàn)在“五四”啟蒙文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的。然而，《破惡聲論》中有這樣一句話：“偽士當(dāng)去，迷信可存，今日急也?！边@句話應(yīng)該如何理解？要理解這句話，我們要順著文脈，理清一組概念和兩組關(guān)系：“偽士”“惡聲”； 正信與迷信、迷信與偽士。

魯迅的文章往往會(huì)有一個(gè)批判的靶子，顯而易見，《破惡聲論》中的“靶子”是“偽士”。那么，哪些人是“偽士”呢？回答這一問題之前，我們要先對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景做一簡(jiǎn)要分析。晚清的宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)有三個(gè)主要潮流。第一個(gè)潮流是要尊孔教，康有為尊孔子為宗師和教主，以實(shí)現(xiàn)其政治上保皇的目的；第二個(gè)潮流是基督教；第三個(gè)潮流是佛教，以章太炎為代表人物。章主張用華嚴(yán)法相二宗來改良舊法，強(qiáng)調(diào)向心求索，并主張“用宗教發(fā)起信心”“以促進(jìn)國民道德”。在這三個(gè)潮流中，魯迅是受章太炎影響的?！啊镀茞郝曊摗酚孟喈?dāng)多的篇幅討論了宗教問題，其中可能有些部分是直接針對(duì)1907年9月至11月連載于《新世紀(jì)》的長(zhǎng)篇論文《普及革命》中有關(guān)宗教的一些論點(diǎn)的。例如該文強(qiáng)調(diào)宗教‘束縛人之思想，阻礙人之進(jìn)步，使人信仰，使人服從者也’，‘信仰則迷信生，服從則奴性根’，等等。魯迅在《破惡聲論》中對(duì)這類不懂得‘形上需求’，壓制民間自然信仰，又全然不是出于真誠而是為一己私利的淺薄之徒進(jìn)行了尖銳的批評(píng)，并一概稱之為‘偽士’?！睋Q句話說，“偽士”是指那些披著“正信”“文明”“科學(xué)”“進(jìn)化”的外衣卻“無特操”、缺乏內(nèi)心信仰，并以自上而下的態(tài)度抑制百姓自由和個(gè)性的人?！皞问俊钡母拍钍状卧凇镀茞郝曊摗分刑岢觯皞问俊钡木駡D譜在《文化偏至論》中已初見端倪。在《文化偏至論》中，魯迅已經(jīng)提出“掊物質(zhì)，排眾數(shù)”的主張，所謂“掊物質(zhì)”是反對(duì)“諸凡事物無不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，使性靈之光，愈益就于黯淡”?！芭疟姅?shù)”中的“眾數(shù)”是指假文明之名或滿足私欲或以眾凌寡的庸眾。《破惡聲論》中的“偽士”便可與“重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神”的庸眾歸為同一精神譜系。《破惡聲論》是這樣集中描繪他們的：

掣維新之衣，用蔽其自私之體，為匠者乃頌斧斤，而謂國弱于農(nóng)人之有耒耜，事獵者則揚(yáng)劍銃，而曰民困于漁父之寶網(wǎng)罟；倘其游行歐土，偏學(xué)制女子束腰道具之術(shù)以歸，則再拜貞蟲而謂之文明，且昌言不纖腰者為野蠻矣。顧使誠匠人誠獵師誠制束腰道具者，斯猶善也，試按其實(shí)，乃并方術(shù)且非所喻，靈府荒穢，徒炫耀耳食以罔當(dāng)時(shí)……

“偽士”假“維新”之名，中飽私囊；游歷西方，只學(xué)其皮相，遺漏其實(shí)質(zhì)；心靈荒蕪，徒具軀殼。存在于“偽士”身上的“名”“實(shí)” 之間的巨大反差，使表面上“擾攘”的局面背后仍然“寂漠為政，天地閉矣”，使“破瘰暗者”的“內(nèi)曜”、“離偽詐者”的“心聲”皆“不可見也”?！皞问俊币舶l(fā)聲，但不是“心聲”而是“惡聲”，此種“惡聲”縱然“靡然合趣，萬喙同鳴”“唱者萬千，和者億兆”也“絕不足破人界之荒涼；而鴆毒日投，適益以速中國之隳敗，則其增悲，不較寂漠且愈甚與”。魯迅進(jìn)一步將惡聲分為兩大類，即“汝其為國民”與“汝其為世界人”。這兩者又有具體的表現(xiàn)，前者表現(xiàn)為“破迷信”“崇侵略”“盡義務(wù)”，后者表現(xiàn)為“同文字”“棄祖國”“尚齊一”。盡管表現(xiàn)不一，在“滅人之自我”方面又是相同的。因?yàn)楸疚牡牧⒆泓c(diǎn)不在于探究魯迅的“民族主義與反民族主義”，所以對(duì)“崇侵略”部分暫且不予探究。

正信與迷信

何為“正信”？追根溯源，“‘正信’ 是一個(gè)佛學(xué)的概念，正信同正念、正覺一樣都是佛法的八正道之一，佛法之始，惟在正念，佛法之終，惟在正覺，而正信即是正念的結(jié)果，也是正覺的前提。正信不僅僅指一個(gè)正確的信念，而且指一個(gè)正大的信念，尤其指一個(gè)正位（即堅(jiān)定不移）的信念，正確、正大、正位三者構(gòu)成了正信的基本內(nèi)涵。1902年，梁?jiǎn)⒊凇缎旅駡?bào)》上發(fā)表了《論佛教與群治之關(guān)系》一文，他從六種對(duì)比中闡述了佛教對(duì)國家治理和民眾啟蒙的有益之處，其中第一種對(duì)比就是‘佛教信仰乃智信而非迷信’，將迷信和智信兩兩相對(duì)。魯迅當(dāng)時(shí)已去日本，他對(duì)晚清嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊热说木S新思想本來就十分關(guān)注，不太可能沒有閱讀過這篇影響面很大的論文。但魯迅沒有沿襲梁?jiǎn)⒊恼f法，而是用‘正信’的概念與迷信的概念相對(duì)，其中有深義寓焉”。除了追溯“正信”的概念和文章的寫作背景，我們也不難從生平經(jīng)歷上考證出魯迅的親佛例證，例如少年拜和尚為師，青年時(shí)代從章太炎學(xué)佛；沉寂的十年埋首佛經(jīng)與碑帖，等等。單純從《破惡聲論》文本上看，魯迅的親佛表現(xiàn)得也比較明顯。他認(rèn)為“夫佛教崇高，凡有識(shí)者所同可”， 并疾呼“定宗教以強(qiáng)中國人之信奉”。他批判當(dāng)時(shí)有些地方毀佛像占公祠做學(xué)堂的做法，指出“邇來沙門雖衰退”，但和那些“志操卑下，所希僅在功名的學(xué)生比起來，其清凈遠(yuǎn)矣”。到這里為止，所有的論據(jù)似乎都在導(dǎo)向一個(gè)結(jié)論——魯迅的“正信”指的是對(duì)佛教的信奉。然而事實(shí)是這樣嗎？相反的聲音一直不絕于耳。許壽裳在《亡友魯迅印象記》中明確指出魯迅的信仰是在科學(xué)，不是在宗教。伊藤虎丸也認(rèn)為魯迅對(duì)宗教的肯定只限于對(duì)“偽士”的批判，他本人并不站在一切特定的既成宗教的立場(chǎng)上。那么這兩種論斷哪一種更可靠呢？我們先看魯迅是怎樣引出“正信”這一概念的：“破迷信者，于今為烈，不特時(shí)騰沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顧胥不先語人以正信；正信不立，又烏從比專而知其迷妄也?！币簿褪钦f，那些“偽士”們口口聲聲斥責(zé)群眾的宗教信仰為“迷信”，但他們沒有確立“正信”，也就是沒有對(duì)何為“正”、何為“迷”做出界定，那么“迷信”這一概念也將是一個(gè)懸置的命題。在這里，魯迅沒有對(duì)“正信”做出進(jìn)一步的闡發(fā)，僅僅是把它與“迷信”放在一起，完成對(duì)“偽士”假宗教以“迷信”之罪名的駁斥?！罢拧币辉~不構(gòu)成本體論的價(jià)值，它存在的價(jià)值和意義在于和“迷信”所構(gòu)成的關(guān)系體系之中。跳出文本的這層語言學(xué)邏輯關(guān)系，從知人論世的角度講，魯迅對(duì)各種主義和信仰往往“無所住而生其心”，既不執(zhí)著于“有”，也不執(zhí)著于“無”，他從來不靠一個(gè)明確的目標(biāo)來完成對(duì)自我的確認(rèn)。換句話來講，他一直在探尋打破舊中國的“無聲”狀態(tài)、重塑國民精神的藥方，但這種探尋一直處在未完成的狀態(tài)。我們用一個(gè)典型的例子來說明。據(jù)許壽裳說，魯迅在弘文學(xué)院的時(shí)候，“經(jīng)常想到的是以下三個(gè)問題：怎樣才是最理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?魯迅告訴許壽裳說他學(xué)醫(yī)就是為了‘通過科學(xué)解決這些問題’，但討論的結(jié)果卻似乎與科學(xué)無關(guān)。他認(rèn)為中國民族缺少的是‘誠’和‘愛’”。然而時(shí)隔十余年，促使國人“誠”“愛”的藥方仍然“無以下筆”。由此我們不難推論，《破惡聲論》時(shí)期，魯迅絕對(duì)未把“佛教”視為“立人”“立國”的“藥方”，如前所述，這里的“正信”不是一個(gè)本體論的概念，而是一個(gè)關(guān)系論的概念，包括后文將要論證的“迷信”與“科學(xué)”，魯迅也并未將之放在靜止的對(duì)立模式中進(jìn)行思考，這種非實(shí)體性思維是魯迅的一個(gè)思維特色。

迷信與偽士

如前所述，“迷信”是“偽士”假借而來的虛名，我們可以把它理解為一個(gè)反語。不僅如此，魯迅在下文中從宗教的起源展開論述，為所謂的“迷信”正名:

夫人在兩間，若知識(shí)混沌，思慮簡(jiǎn)陋，斯無論已；倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求。故吠牾之民，見夫凄風(fēng)烈雨，黑云如盤，奔電時(shí)作，則以為因牾羅與敵斗，為之栗然生虔敬念。希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術(shù)興，后之宗教，即以萌孽。

在魯迅看來，宗教是人類在“知識(shí)混沌，思慮簡(jiǎn)陋”的原初狀態(tài)下，不安“物質(zhì)生活”，并懷有“形而上”之精神追求，對(duì)神秘難測(cè)的自然界所做出的本真純?nèi)坏慕忉?。魯迅非常看重初民的“向上”精神或者說“形上”訴求：

雖中國志士謂之迷，而吾則謂此乃向上之民，欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無限絕對(duì)之至上者也。人心必有所馮依，非信無以立，宗教之作，不可已矣……

宗教由來，本向上之民所自建，縱對(duì)象有多一虛實(shí)之別，而足充人心向上之需要?jiǎng)t同然。顧瞻百昌，審諦萬物，若無不有靈覺妙義焉，此即詩歌也，即美妙也，今世冥通神軼之士之所歸也，而中國已于四千載前有之矣……

這種“向上”精神，是有限對(duì)無限的超越，是此岸向彼岸的邁進(jìn)，它使人生有所“憑依”，使意義得以產(chǎn)生。在實(shí)踐意義上講，這種“形上”訴求不僅是宗教產(chǎn)生的根源，而且也是文藝產(chǎn)生的動(dòng)力。在《中國小說史略》中魯迅對(duì)此做了進(jìn)一步的闡發(fā):

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能之上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話……故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且為文章之淵源。……

在這里，魯迅的著眼點(diǎn)是在探究神話與文學(xué)藝術(shù)起源的關(guān)系，但我們?nèi)匀豢梢缘贸觥俺趺竦摹蛏稀瘛裨挼漠a(chǎn)生——文藝的產(chǎn)生”這樣的發(fā)生學(xué)意義上的鏈條。

除了作為宗教起源的“迷信”之外，我們不妨聯(lián)系一下魯迅對(duì)稱不上宗教信仰的民間迷信的看法。在《論雷峰塔的倒掉》與《迎神和咬人》中對(duì)農(nóng)民的“迷信”或稱“妄信”，有“哀其不幸，怒其不爭(zhēng)”的一面，但更重要的是，魯迅要完成的是對(duì)站在農(nóng)民對(duì)立面的專制和“正統(tǒng)”觀念的批判，所以在這個(gè)層面上，魯迅的立場(chǎng)是與下層民眾一致的。在《〈如此廣州〉讀后感》中，魯迅對(duì)廣東人的“迷信”大加贊賞， 他認(rèn)為“廣東人的迷信”“迷信得認(rèn)真，有魄力”，若在江浙，人們“不肯這樣的出死力來斗爭(zhēng)”，“迷信還是迷信，但迷得多少小家子氣，毫無生氣，奄奄一息”。講到這里，我們不妨聯(lián)系一下魯迅在佛學(xué)教派中更傾向小乘的觀點(diǎn)：

我對(duì)于佛教先有一種偏見,以為堅(jiān)苦的小乘教倒是佛教,待到飲酒食肉的闊人富翁,只要吃一餐素,便可以稱為居士,算作信徒,雖然美其名曰大乘,流播也更遠(yuǎn),然而這教卻因?yàn)槿菀仔欧?因而變?yōu)楦』?或者竟等于零了……

釋迦牟尼出世以后,割肉喂鷹,投身飼虎的是小乘,渺渺茫茫地說教的倒算大乘……

他之所以在佛教中更喜歡小乘而不是大乘,在于小乘教對(duì)待信仰更嚴(yán)肅更認(rèn)真更虔誠，這與上文對(duì)廣東人認(rèn)真精神的肯定相互印證。“認(rèn)真”二字從淺表層面講，即不允許有半點(diǎn)的虛假和文飾，體現(xiàn)出“嚴(yán)密”“體系”等近代科學(xué)精神的印痕，從更深層面講，它體現(xiàn)了魯迅生命觀與宗教觀的獨(dú)特性。如前所述，魯迅本人并不站在任何宗教的立場(chǎng)之上，他之所以肯定小乘佛教，是因?yàn)椤翱嘈蕖北取罢f教”更能體現(xiàn)信徒的意志力，“割肉喂鷹”和“投身飼虎”是以犧牲和救贖體現(xiàn)了個(gè)體生命對(duì)信仰的確認(rèn)、踐行和融入。為了更深入地闡釋這一問題，我們必須將與“迷信”所具的精神質(zhì)素作為對(duì)立面的“偽士”的精神特征做一比較。前文已述，“偽士”活著“惟膚薄之功利是尚”“惟為稻粱折腰”， 是“心似枯井”的沒有生命活力和藝術(shù)創(chuàng)造力的被幾千年的歷史所規(guī)訓(xùn)了的精神侏儒，缺乏人之為人的精神向度和現(xiàn)代主體的自覺。如果說初民有“形而上”的精神訴求，那么他們只有“形下”的要求（關(guān)于“形上”與“形下”的問題，本文下一部分將做出進(jìn)一步闡釋）；如果說下層群眾迷得“認(rèn)真”“有生氣”，那么他們的“破迷信論”就是在“科學(xué)”幌子掩蓋下的虛假與文飾。魯迅接下來用“白心”和“神思”兩個(gè)精神質(zhì)素進(jìn)一步區(qū)分“迷信”的精神個(gè)性與“偽士”的區(qū)別?！鞍仔摹笔侵浮鞍炎约旱膬?nèi)心和盤托出于人前這一種直率態(tài)度”，“是一種最積極地執(zhí)著于自己內(nèi)心的真實(shí)而不顧懼一切既成的價(jià)值和外界的條條框框的、直率的心態(tài)，與那拒斥追隨外部制約或多數(shù)人意見的主體性，與自由暢想的空想力密切相連”；“神思”則是永遠(yuǎn)對(duì)萬象保持“第一眼”的敏銳的感受性和不為陳規(guī)所限的能動(dòng)的精神。“白心”“神思”合在一起，代表了魯迅對(duì)主體精神的一種思考。在啟蒙和自我啟蒙中，主體不能單純地作為外在符號(hào)的載體和受體而存在，他必須擁有獨(dú)立而自覺的主體性，而事實(shí)上，外界也不可能提供給他持久的動(dòng)力，一切動(dòng)力的最終根源永遠(yuǎn)在自身。正如康德對(duì)啟蒙所下的定義那樣，啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)是指沒有能力運(yùn)用自己不經(jīng)他人引導(dǎo)的知性”。之所以被啟蒙者蒙昧，源于自己加之于自己的不成熟狀態(tài)，所以獲得啟蒙的關(guān)鍵還是自身的自覺性，相信自身完全可以憑借理性走出蒙昧，相信自身擁有認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自我的能力，這便是啟蒙的實(shí)質(zhì)。沒有資料證明魯迅早期的啟蒙觀受康德的影響，但他們對(duì)這一問題的認(rèn)識(shí)確有相似之處。在這里，我們還需回到誰能成為先覺者“心聲”的“共鳴器”，誰能充當(dāng)外來“精神”的“接球手”這一問題上來，這一問題不僅是魯迅所面臨的問題，也是晚清以來歷代啟蒙者面對(duì)西學(xué)漸進(jìn)的歷史進(jìn)程所必須回答的問題。將目光向歷史的縱深處投射，魯迅發(fā)現(xiàn)了擁有“純白之心的‘古民’”，將目光定格在今日，魯迅悲觀地發(fā)現(xiàn)這些精神質(zhì)素僅存于“古人之記錄”和“氣秉未失之農(nóng)人”。由這一

結(jié)論

出發(fā)再聯(lián)系中、晚期魯迅的文學(xué)狀況和思想變化，不難發(fā)現(xiàn)尋找“古人之記錄”開啟了一條向本民族文化源頭追攝民族魂魄、重構(gòu)啟蒙動(dòng)力的思想道路，尋找“氣秉未失之農(nóng)人”則是對(duì)農(nóng)人以及其他群體啟蒙可能性的現(xiàn)實(shí)拷問。這兩條道路反向行進(jìn)又相互交織，共同構(gòu)成了魯迅啟蒙觀的斑斕底色。下面我們將從阿Q和子君出發(fā)，來呈現(xiàn)魯迅對(duì)農(nóng)人以及其他群體啟蒙可能性的探索之旅。

阿Q、子君與啟蒙的可能性

在闡釋此問題之前，我們首先要理清楚一個(gè)概念——“形上”。魯迅談及宗教起源時(shí)，對(duì)初民的“形上”訴求做出了高度肯定，在后文中，魯迅將“科學(xué)”與“迷信”銜接起來，分析了它們背后“形上”的實(shí)質(zhì)。這一點(diǎn)顯然與將近代科學(xué)或近代唯物論也視為“形而上學(xué)譜系”的思想息息相關(guān)；此外，魯迅的“形上”訴諸個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，是心靈的產(chǎn)物，類似于中國傳統(tǒng)的“心學(xué)”。綜合而言，“形上”作為與“心聲”“內(nèi)曜”“白心”“神思”一脈相承的語匯資源，是心之“受攖”、“人”之為“人”的前提條件，需要指出的是，“形上”本身不構(gòu)成完整自足的意義體統(tǒng)，它和“形下”一同構(gòu)成整體的兩個(gè)向度，正如靈與肉的不可分離，知和行的相互依存那樣。對(duì)此問題的思考貫穿魯迅的一生。從《傷逝》里的“人必生活著，愛才有所附麗”的結(jié)論，到《娜拉走后怎樣》中“免不掉墮落或回來”的論斷，再到對(duì)陶淵明之“雅”背后的物質(zhì)基礎(chǔ)所做出的考證，再到生命之燈火闌珊時(shí)，對(duì)“戰(zhàn)士”俗世生活的肯定（《“這也是生活”》），魯迅對(duì)現(xiàn)實(shí)生活一直主張融入其中、肉搏其內(nèi)，如果說“形上”是“道”，“形下”是“肉身”的話，只有做到“道成肉身”才能構(gòu)成一個(gè)意義的完成。從動(dòng)態(tài)角度來看，“形下”（肉身）所包含的本能、情感等因素，只有升華為“形上”（精神）的意志、理性、信念，才能為主體提供源源不斷的動(dòng)力，并促成這一意義的實(shí)現(xiàn)。

現(xiàn)在讓我們回到最初的問題上——誰能夠充當(dāng)西方精神的“接球手”呢？阿Q是否有這種可能性呢？汪暉指出《阿Q正傳》的意義在于：魯迅通過對(duì)一個(gè)農(nóng)民、一個(gè)流浪漢的“食色”和死亡問題的拷問，挖掘了人物無法控制的直覺和本能，進(jìn)而追問這些偶然的未經(jīng)掙扎的本能瞬間是否能夠上升為意志的表達(dá)，并借此探索“革命”在“阿Q”身上的可能性。這些本能瞬間的最大意義在于激發(fā)人們“向下超越”——即向著他們的直覺和本能所展示的現(xiàn)實(shí)關(guān)系超越，向著非歷史的領(lǐng)域超越，進(jìn)而展現(xiàn)世界的總體性。

我認(rèn)為這種“向下超越”導(dǎo)向的是蒙昧個(gè)體生命意識(shí)的復(fù)蘇和覺醒，但這還僅僅是啟蒙的第一步，只有完成由“形下”向“形上”的超越，才能獲得主體的自覺。我們?cè)賮砜醋泳．?dāng)初，子君像娜拉那樣義無反顧地走出舊家庭，走向新生活，她宣揚(yáng)：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”其誓言何其壯哉，其態(tài)度何其決絕。但當(dāng)涓生囁嚅著說出自己已經(jīng)不愛子君時(shí)，“她臉色陡然變成灰黃，死了似的；瞬間便又蘇生，眼里也發(fā)了稚氣的閃閃的光澤。這眼光射向四處，正如孩子在饑渴中尋求著慈愛的母親，但只在空中尋求，恐怖地回避著我的眼”。這前后判若兩人的言行，到底是何種原因？深入分析不難發(fā)現(xiàn)，子君在前后兩個(gè)階段（包括中間與涓生共享二人世界的階段）是沒有任何本質(zhì)不同的，唯一不同的是外在的愛情的有無，具體來說就是涓生是否愛她?！皭邸睅頉_決一切的勇氣，“不愛”又直接導(dǎo)致了她的茫然直至殞命。但必須強(qiáng)調(diào)的是，這里的“愛”不是“愛的信仰”而是“涓生的愛”。這里我們必須區(qū)分出“愛的信仰”與“涓生的愛”這兩個(gè)概念的不同?！皭鄣男叛觥笔侵?jìng)€(gè)體的思想、情感，經(jīng)過感性到理性的飛躍，上升為個(gè)體意志，并為個(gè)體提供源源不斷的精神動(dòng)力，關(guān)鍵時(shí)候可以做到“舍生取義”。而“涓生的愛”只是一個(gè)功利性的實(shí)體，這種未經(jīng)升華和超越的實(shí)體其實(shí)是虛弱、易變的，當(dāng)“涓生不愛”的事實(shí)擺在眼前時(shí)，子君的價(jià)值體系便開始崩塌。子君的標(biāo)志性口號(hào)充其量只能是一個(gè)青年女性對(duì)“愛情自主”“婚姻自由”“提倡新道德反對(duì)舊道德”等典型“五四”口號(hào)的回應(yīng)，但并不植根于自己的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。這一點(diǎn)從子君的婚后生活中可以看得清清楚楚：子君胖了，以飼養(yǎng)“我”和“小油雞”們?yōu)樯钪骶€，甚至有了與其他主婦比富的庸俗虛榮心?！靶律睢北仨殦碛械木竦咨娜狈蛯?duì)涓生的依附性注定了子君的不成熟。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，人只有通過“知性”，擺脫自己的不成熟狀態(tài)，啟蒙才有可能發(fā)生，然而這在子君身上是不可能發(fā)生的，她在精神上只是一個(gè)拒絕成長(zhǎng)的孩子?！皭矍椤敝谧泳?，并不是根植于她的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)心召喚，而是來自對(duì)“非理性權(quán)威”（所謂的“先覺者”和“愛情導(dǎo)師”涓生）的屈從，這種對(duì)愛的信仰，只能算是一種“非理性信仰”，具有游走性、易變性、碎片性特征，而缺乏堅(jiān)定性和完整性，不能使個(gè)體獲得朝向彼岸的殉道的生命激情。

綜上所述，阿Q生命中因“食色”“死亡意識(shí)”而喚起的靈光一閃的六個(gè)瞬間，使他暫時(shí)脫離“精神勝利法”的因襲和慣性而暫時(shí)獲得生命的些許尊嚴(yán)，并在一定程度上提供了避免走向歷史黑洞的作用力，但這些零散的本能瞬間因無法匯成強(qiáng)大意志力而最終不能為他提供恒久的動(dòng)力。子君的“愛情”，來自“導(dǎo)師”涓生，曾為她的生命帶來了一些光亮，但始終不能與她的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)血肉相連，并因無法由“實(shí)體”轉(zhuǎn)化為形上的精神意志而最終同樣不能為她提供恒久的動(dòng)力?！鞍”們、“子君”們的生命樣態(tài)，只有“自發(fā)”“自在”而沒有“自覺”，所以不可能成為西方精神的“接球手”，而對(duì)于這兩個(gè)群體以及知識(shí)分子群體探尋結(jié)果的失敗，使中、后期魯迅走向探索生命哲學(xué)之旅（《野草》的誕生），并沿著尋找“古人之記錄”這條道路，弘揚(yáng)遠(yuǎn)古神話、傳說和民間文化之偉力，發(fā)今古之幽思（《中國小說史略》《故事新編》、傳統(tǒng)目連戲等）；推崇以屈原、嵇康為代表的中華文化精神；并在古碑帖和漢石畫像中寄托對(duì)民族魂魄的追尋。

①⑦譚桂林：《評(píng)汪暉近期的魯迅研究思想》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第8期。

②原文參見陳方競(jìng)：《對(duì)五四新文化、新文學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)生根基的再認(rèn)識(shí)》（下），《海南師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第6期。

③??伊藤虎丸：《早期魯迅的宗教觀——“迷信”與“科學(xué)”之關(guān)系》，《魯迅研究動(dòng)態(tài)》1989年第11期。

④“三個(gè)潮流”以及其后對(duì)“三個(gè)潮流”的概括源自汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時(shí)代》2010年第10期。

⑤樂黛云：《魯迅的〈破惡聲論〉及其現(xiàn)代性》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2000年第3期。

⑥魯迅：《魯迅全集》，第8卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第27頁。下文有關(guān)《破惡聲論》的引用皆選自《魯迅全集》，第8卷，不再一一說明。

⑧李歐梵：《鐵屋中的吶喊》，岳麓書社1999年版，第13頁。

⑨魯迅：《魯迅全集》，第11卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第357頁。

⑩魯迅：《魯迅全集》，第9卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第19頁。

?魯迅：《慶祝滬寧克復(fù)的那一邊》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》1975年第3期。

?魯迅：《魯迅全集》，第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第150—151頁。

?霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第90頁。

?觀點(diǎn)來自汪暉：《阿Q生命中的六個(gè)瞬間——紀(jì)念作為開端的辛亥革命》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》2011年第3期。

?“非理性權(quán)威”“非理性信仰”兩個(gè)概念來自弗洛姆：《為自己的人》，孫依依譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第183—193頁。

作 者：

馬新亞，文學(xué)博士，湖南省文聯(lián)理論研究室助理研究員、《創(chuàng)作與評(píng)論》編輯。

編 輯：

張玲玲 sdzll0803@163.com