神經(jīng)科學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)意義
——以約書亞·格林的雙重進(jìn)程理論為例

蔡 蓁

神經(jīng)科學(xué)的規(guī)范倫理學(xué)意義
——以約書亞·格林的雙重進(jìn)程理論為例

蔡 蓁

約書亞·格林（Joshua Greene）借助fMRI技術(shù)探究人們面對(duì)電車難題做出不同的道德判斷時(shí)大腦的運(yùn)行特征，提出道德判斷的雙重進(jìn)程模型以解釋道義論判斷和后果主義判斷所依賴的不同心理進(jìn)程，并進(jìn)而得出：由自動(dòng)的情感進(jìn)程優(yōu)先支持的道義論判斷，較之于由有意識(shí)的推理進(jìn)程優(yōu)先支持的后果主義判斷是缺乏可靠性的。雖然格林的神經(jīng)科學(xué)研究對(duì)探究規(guī)范性問題具有啟發(fā)意義，但是鑒于其規(guī)范性結(jié)論的經(jīng)驗(yàn)性前提和規(guī)范性前提都存在重要缺陷，因此尚不足以對(duì)后果主義和義務(wù)論之爭做出實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

神經(jīng)科學(xué)；電車難題；規(guī)范性；雙重進(jìn)程理論

近年來，一些神經(jīng)科學(xué)家致力于采用功能性磁共振成像技術(shù)（functional magnetic resonance imaging，fMRI）來探究人類在做出道德判斷時(shí)大腦的運(yùn)行特征。這些經(jīng)驗(yàn)研究對(duì)理解道德判斷的性質(zhì)及其心理機(jī)制無疑都具有重要意義，但是一個(gè)有爭議的問題是，這些有關(guān)道德判斷的事實(shí)層面的研究對(duì)回答規(guī)范性問題究竟有什么作用？許多哲學(xué)家，如托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）認(rèn)為規(guī)范倫理學(xué)和其他學(xué)科一樣，有其“內(nèi)在的辯護(hù)和批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)”，規(guī)范性問題是通過倫理反思和論證來回答的，正如數(shù)學(xué)問題是通過數(shù)學(xué)推理來回答的[1]（P142-146）。通過考察道德判斷時(shí)的fMRI掃描數(shù)據(jù)來回答規(guī)范倫理學(xué)問題就好象通過掃描大腦在從事數(shù)學(xué)推理時(shí)的狀態(tài)來解決數(shù)學(xué)問題一樣是荒謬的。不過，也有一些學(xué)者認(rèn)為這些經(jīng)驗(yàn)研究也具有重要的規(guī)范倫理學(xué)含義，在這個(gè)路向上頗為引人注目的一項(xiàng)研究是約書亞·格林借助神經(jīng)成像技術(shù)考察人們對(duì)電車難題的不同反應(yīng)，由此就道德判斷的心理機(jī)制做出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論斷：道義論的判斷是由自動(dòng)的情感反應(yīng)得出的，而后果主義的判斷則是由有意識(shí)的推理進(jìn)程得出的，并以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步得出一個(gè)規(guī)范性的論斷：我們有理由相信道義論的判斷較之于后果主義判斷而言并不具有可靠性。格林的工作不僅是在經(jīng)驗(yàn)意義上探究人類做出道德的時(shí)候，大腦是如何運(yùn)作的，更重要的是試圖從神經(jīng)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)果中引出規(guī)范性結(jié)論。這也是為什么這一研究受到跨學(xué)科的廣泛關(guān)注和評(píng)議的重要原因。本文的目的就是要在恰當(dāng)理解格林觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，結(jié)合現(xiàn)有的挑戰(zhàn)和批評(píng)，對(duì)這一論證的可靠性做出評(píng)價(jià)。

一、電車難題與后果主義和道義論之爭

格林從神經(jīng)科學(xué)角度對(duì)道德判斷的研究是以考察人們對(duì)電車難題的不同反應(yīng)為切入點(diǎn)的。為了看到格林在處理電車難題上的獨(dú)特之處，首先有必要簡單回顧一下后果主義和道義論圍繞著電車難題所進(jìn)行的爭論。電車難題最初是由菲麗帕·富特（Philippa Foot） 和朱迪絲·湯姆森（Judith Jarvis Thomson）的討論而引人注目。這個(gè)討論中涉及到如下兩種情形：

電車開關(guān)難題：一輛失控的電車朝著鐵軌上的五個(gè)人疾馳而來。你可以扳動(dòng)一個(gè)開關(guān)，從而把電車引向另外一條只有一個(gè)人的鐵軌，這個(gè)人會(huì)被軋死，而另外五個(gè)人會(huì)得救。[2]（P23）

天橋難題：一輛失控的電車朝著鐵軌上的

五個(gè)人疾馳而來。你站在天橋上，旁邊有一個(gè)胖子，你可以把這個(gè)胖子推下橋，胖子會(huì)被軋死，但是他的身體會(huì)阻擋住電車，從而挽救另外五個(gè)人。[3]（P1409）

雖然這兩種情形看似根本上都是犧牲一個(gè)人挽救五個(gè)人，但是大多數(shù)人從直覺上都會(huì)認(rèn)為在開關(guān)難題中扳動(dòng)開關(guān)在道德上是可被允許的，而在天橋難題中把胖子推下橋在道德上則是不被允許的。人們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)后果一樣的兩個(gè)難題具有相反的直覺？對(duì)電車難題的哲學(xué)討論通常都預(yù)設(shè)了人們?cè)谶@個(gè)問題上的道德直覺是有道理的，而哲學(xué)家的任務(wù)是要搞清楚這兩個(gè)情形中究竟是哪些道德上相關(guān)的因素使得我們有理由對(duì)它們做出不同的道德判斷，并進(jìn)而反思現(xiàn)有的規(guī)范性理論——后果主義和道義論——是否充分考慮到這些道德上重要但又容易被忽視的因素，并基于這種反思對(duì)理論本身進(jìn)行修正。

按照經(jīng)典的后果主義理論，與行為的正當(dāng)性相關(guān)的唯一因素是行為的后果，它所提出的道德要求就是最大化后果中的善，這樣看來，無論是扳動(dòng)開關(guān)還是推下胖子在道德上都是可被允許的，因?yàn)樵谶@兩種情形中后果看起來都是一樣的。因此，后果主義似乎并沒有能夠解釋也無法辯護(hù)人們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)這兩種情形做出不一樣的道德判斷。與之相對(duì)，道義論認(rèn)為行為的正當(dāng)性不僅與后果相關(guān)，也與諸如公平、行為者的意圖等等因素相關(guān)，并要求對(duì)最大化后果中的善施加道義上的限制。道義論由于并不把后果作為唯一重要的考量，似乎就比后果主義更有可能抓住這兩種情形之間的區(qū)別，一種著名的嘗試就是引入雙重效應(yīng)理論（Doctrine of Double Effects）。DDE有許多不同的版本，按照弗朗西斯·卡姆（Frances Kamm）的歸納，大致來說，它區(qū)分了有意造成的傷害和僅僅只是可以預(yù)見到并只是作為副產(chǎn)品的傷害，在同樣是為了促進(jìn)某種善的情況下，前者是需要施以道德限制的，而后者在沒有更好的辦法來促進(jìn)這種善的時(shí)候則是可以被允許的[4]（P93）。按照這種理論，扳動(dòng)開關(guān)是可被允許的，因?yàn)檫@樣做的意圖是挽救五個(gè)人，雖然可以預(yù)見到另一個(gè)人會(huì)死亡，但是并非有意把這個(gè)人的死作為手段來挽救其他人。而推下胖子則是不被允許的，因?yàn)檫@樣做是有意讓胖子被軋死以阻止電車撞到其他人，殺死胖子成為挽救五個(gè)人的必要手段而不是副產(chǎn)品。但是DDE很快就遭到了挑戰(zhàn)，例如湯姆森設(shè)計(jì)出了電車難題的一個(gè)變種，環(huán)路難題（loop case），這個(gè)情形和開關(guān)難題的差別在于，只有一個(gè)人的第二條鐵軌又繞回到了有五個(gè)人的第一條鐵軌，這意味著要不把電車引向第二條鐵軌并因?yàn)樽驳侥莻€(gè)人而停止，電車就會(huì)回到第一條鐵軌軋死那五個(gè)人。這里，和天橋難題類似，殺死一個(gè)無辜者成為挽救五個(gè)人所必需的手段，那么根據(jù)DDE，扳動(dòng)開關(guān)就是不被允許的，但是從直覺上來說，人們又傾向于對(duì)環(huán)路難題做出和最初的開關(guān)難題一致的判斷，而DDE則不能解釋這一點(diǎn)。隨后，又不斷有新的理論和變種案例被提出，而電車難題的困難之處就在于，無論什么樣的原則被提出來以解釋我們的直覺，總會(huì)有人設(shè)計(jì)出新的難題使得在應(yīng)用已經(jīng)提出的原則時(shí)會(huì)產(chǎn)生反直覺的后果。

二、基于電車難題的雙重進(jìn)程理論

格林處理電車難題的獨(dú)特之處就在于他沒有嘗試提出能夠?qū)ξ覀兊闹庇X進(jìn)行辯護(hù)的規(guī)范性原則，而是采取了一條描述性的進(jìn)路，即借助神經(jīng)科學(xué)的技術(shù)手段來考察究竟是什么樣的心理進(jìn)程使得我們對(duì)電車難題的不同情形做出不同的反應(yīng)，并最終得出支持后果主義質(zhì)疑道義論的規(guī)范性結(jié)論。格林的論證有三個(gè)核心部分。

首先，他提出關(guān)于道德判斷的雙重進(jìn)程理論（The dual-Process Theory of Moral Judgment），將得出道德判斷的心理進(jìn)程區(qū)分為自動(dòng)的情感進(jìn)程（automatic emotional processes）和有意識(shí)的推理進(jìn)程（conscious reasoning processes）。這是大腦處理外界信息的兩種不同方式，前者直接觸發(fā)自動(dòng)的直覺反應(yīng)，“具有直接的驅(qū)動(dòng)性力量”，這種反應(yīng)是快速的，不受意識(shí)控制的，能夠讓我們迅速對(duì)情境做出反應(yīng)。而后者并不觸發(fā)特定的行為反應(yīng)，是有意識(shí)的，緩慢的，靈活、可調(diào)試的，能夠讓我們基于對(duì)處境的認(rèn)識(shí)并結(jié)合一般性的知識(shí)形成長期的、審慎的行為計(jì)劃。他把這兩套進(jìn)程比作數(shù)碼相機(jī)的自動(dòng)模式和手動(dòng)模式，是“效率和靈活性之間的平衡折衷”[5]（P120）。

其次，他要探究引導(dǎo)人們對(duì)不同情形的電車難題做出不同反應(yīng)的心理進(jìn)程是什么。他將人們對(duì)電車難題的判斷區(qū)分為兩類：一類是“典型的后果主義的判斷”，也就是“很自然地為后果主義原則（即不偏不倚的成本收益推理）所辯護(hù)”的判斷，例如認(rèn)為在天橋難題中推倒胖子在道德上是可被允許的；另一類是“典型的道義論的判斷”，也就是“很自然地根據(jù)道義論原則（即根據(jù)權(quán)利、義務(wù)等）來辯護(hù)”的判斷，例如有意通過殺害一個(gè)人來挽救五個(gè)人在道德上是不被允許的[5]（P122）。當(dāng)格林讓被試者就包括開關(guān)難題和天橋難題在內(nèi)的道德難題做出判斷的時(shí)候，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)情境中涉及到對(duì)他人“貼近與切身的（up close and personal）”傷害時(shí)，比如需要親手把一個(gè)胖子推下橋，被試會(huì)傾向于做出道義論的判斷，這時(shí)大腦的情感區(qū)域（內(nèi)層前額葉皮質(zhì)的大片區(qū)域，包括一部分腹內(nèi)側(cè)前額葉皮質(zhì)）要更為活躍；而當(dāng)情境中并不涉及到切身傷害時(shí)，比如只需要扳動(dòng)開關(guān)來改變電車軌道的時(shí)候，被試傾向于做出典型的后果主義的判斷，這時(shí)大腦的認(rèn)知區(qū)域（背外側(cè)前額皮質(zhì)，DLPFC）要更為活躍[5]（P123）。他進(jìn)一步將雙重進(jìn)程模型和兩種道德判斷關(guān)聯(lián)在一起，認(rèn)為規(guī)范倫理學(xué)中具有核心地位的后果主義和道義論之間的張力實(shí)際上是情感進(jìn)程和推理進(jìn)程之間的張力的表現(xiàn)，并由此得出核心張力原則：“典型的道義論的判斷被自動(dòng)的情感反應(yīng)優(yōu)先支持，而典型的后果主義判斷被有意識(shí)的推理和連帶的認(rèn)知控制進(jìn)程優(yōu)先支持”（The Central Tension Principle，CTP）[5]（P121）。

CTP本質(zhì)上是關(guān)于后果主義和道義論判斷的心理基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)論斷，而格林的工作中最富爭議的一部分就是他試圖由判斷產(chǎn)生過程中的特征進(jìn)而對(duì)判斷本身的可靠性做出評(píng)價(jià)。這部分的論證過程中我們可識(shí)別出三個(gè)重要的環(huán)節(jié)。首先，格林認(rèn)為道義論的判斷是由情境中“貼近與切身的”因素所觸發(fā)的，而這些因素本身并不具有道德相關(guān)性。他從演化的角度解釋了為什么人們傾向于對(duì)情境中的“貼近與切身”的因素立刻做出反應(yīng)。在人類社會(huì)早期，“貼近與切身的”方式幾乎是傷害他人的唯一方式，對(duì)這種傷害的敏感性并產(chǎn)生充滿厭惡的情感反應(yīng)也是一種具有演化優(yōu)勢(shì)的能力，而且在人類的演化歷史上出現(xiàn)得要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于復(fù)雜的抽象推理能力。這就意味著“如果我們天生就會(huì)對(duì)切身的暴力做出反應(yīng)，這并不是什么應(yīng)該令人驚奇的事情”[6]（P43），人類對(duì)某些直接的人際間的暴力行為具有負(fù)面的情感反應(yīng)是一種不費(fèi)力的、自動(dòng)的反應(yīng)。但是格林認(rèn)為，切身的力量和空間上的遠(yuǎn)近，并不具有道德上的相關(guān)性，即在傷害一個(gè)人的時(shí)候究竟是親手推還是用開關(guān)遙控對(duì)這個(gè)行動(dòng)在道德上的對(duì)錯(cuò)并不應(yīng)該構(gòu)成影響。鑒于此，道義論的判斷，就其得出過程而言，是對(duì)情境中與道德無關(guān)的因素做出的自動(dòng)的情感性的判斷，而并非是道德推理的結(jié)果，因此并不具有真正的規(guī)范性力量。

進(jìn)而，格林認(rèn)為道德推理對(duì)于道義論者來說所起的作用是對(duì)那些通過直覺自動(dòng)得出的判斷進(jìn)行辯護(hù)和合理化。具體來說，“道義論者先是憑直覺分辨出具體的情境中存在哪些權(quán)利和義務(wù)，然后再尋找出一些原則來解釋為什么這些權(quán)利和義務(wù)的確是存在的”[5]（P134）。比如，在天橋難題中，由于對(duì)推倒胖子這種切身性傷害有一種本能的厭惡，從而激發(fā)出否定性的道德判斷，然后再用“不能把人類僅僅作為工具”，或者DDE這樣的理論來為這種判斷進(jìn)行辯護(hù)。格林形象地把這種事后的辯護(hù)過程稱之為“跟著直覺跑（intuition chasing）”的過程，其典型特征在于“讓一般性的原則來合乎那些（大多數(shù)情況下是）隨著直覺起起落落的判斷”，而與之相對(duì)的后果主義判斷，無論是在切身性的還是在非切身性的情境中，都會(huì)按照后果主義的最大化原則，通過成本收益的推理，對(duì)行為在道德上的對(duì)錯(cuò)做出一致的判斷，雖然這意味著要克服一些天生具有的情感反應(yīng)。這在格林看來是一個(gè)“咬牙吞子彈（bullet biting）的過程，不管直覺怎樣起起落落，也要讓判斷合乎原則”[5]（P134）。

第三，以上兩點(diǎn)中實(shí)際上都隱含著這樣一種觀點(diǎn)，即由道德推理產(chǎn)生的判斷是更為可靠的。對(duì)此，格林一方面澄清并非在所有的情況下自動(dòng)的情感模式都不可靠，但是也指出“自動(dòng)模型只有經(jīng)過試錯(cuò)經(jīng)驗(yàn)（trial-and-error experience）的塑造才能良好地發(fā)揮功能”[5]（P131）。另一方面，他強(qiáng)調(diào)當(dāng)我們面對(duì)并不熟悉的問題時(shí)，無論是從演化的、文化的，還是個(gè)人的角度來說我們都缺乏充分的經(jīng)驗(yàn)，那么手動(dòng)模式是更為可靠的。他由此得出認(rèn)知無奇跡原則 （The No Cog nitive Mira cles Principle，NCMP）：當(dāng)我們?cè)谔幚聿皇煜さ牡赖聠栴}時(shí)，我們應(yīng)該較少地倚賴自動(dòng)模式（自動(dòng)的情感反應(yīng)）并更多依賴手動(dòng)模式（有意識(shí)的，受控推理），以免依賴認(rèn)知奇跡[5]（P131）。他進(jìn)而提出判定不熟悉的道德問題的兩種方式：一是那些從目前的文化發(fā)展，尤其是從現(xiàn)代技術(shù)和不同文化的碰撞中產(chǎn)生的問題很有可能是陌生的，如氣候變化，全球正義問題；二是容易產(chǎn)生道德分歧的問題很有可能是陌生的，在對(duì)非道德的事實(shí)層面沒有疑義的情況下仍舊存在道德分歧很有可能是因?yàn)槿藗兙哂邢鄾_突的道德直覺，要決定究竟是哪一方的自動(dòng)模式出了問題，就需要手動(dòng)加以檢驗(yàn)。

三、對(duì)雙重進(jìn)程理論的規(guī)范性意義的反思

格林的觀點(diǎn)一經(jīng)提出，就引發(fā)了很多批評(píng)和討論，在梳理和評(píng)價(jià)這些批評(píng)之前，我們首先有必要恰當(dāng)?shù)乩斫飧窳值恼撟C的性質(zhì)。有一種常見的誤解是認(rèn)為格林試圖以神經(jīng)科學(xué)的證據(jù)來證明道義論判斷是錯(cuò)誤的。對(duì)此，需要厘清兩個(gè)問題。第一，格林并不是試圖從經(jīng)驗(yàn)研究中直接推導(dǎo)出規(guī)范性的結(jié)論，而是承認(rèn)在這個(gè)論證過程中規(guī)范性的前提也是必需的。例如，單憑“道義論判斷是對(duì)情境中的貼近且切身的因素做出的回應(yīng)”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)判斷是無法推出“道義論判斷是缺乏規(guī)范性力量”這個(gè)評(píng)價(jià)性結(jié)論的，中間勢(shì)必還需要加入一個(gè)規(guī)范性的前提：貼近且切身的因素并不具有規(guī)范意義上的重要性。但是對(duì)于格林來說，由于規(guī)范倫理學(xué)理論對(duì)不偏倚性的強(qiáng)調(diào)，這個(gè)前提近乎是老生常談，而他的經(jīng)驗(yàn)研究的獨(dú)特貢獻(xiàn)就在于，當(dāng)這個(gè)并不富有爭議的規(guī)范性前提同他的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)相結(jié)合之后，卻能夠得出對(duì)道義論的新的挑戰(zhàn)。

第二，格林的論證在于表明道義論判斷的產(chǎn)生過程使得它的可靠性和揭示真理的可能性都是更加值得懷疑的，但這并不表明道義論的判斷就必然是錯(cuò)的。格林的論證根本上立足于這樣一種策略，即我們除了可以通過指出一個(gè)論斷本身存在的問題，這包括其內(nèi)部的融貫性，證據(jù)是否充分來對(duì)它提出挑戰(zhàn)，還可以通過揭示人們?cè)诘贸鲞@個(gè)論斷的思考過程中存在的問題來對(duì)它提出質(zhì)疑，這些問題包括出于偏愛的考量，受到激情的蒙蔽等等。例如，當(dāng)你我在爭論A是不是一個(gè)好法官的時(shí)候，我指出你是A的至親好友，或者你剛剛喝過兩瓶烈酒來質(zhì)疑你能否得出正確判斷。但這也無法表明這個(gè)判斷就必然是錯(cuò)的，即便是在帶有偏見或者醉酒的情況下，人們?nèi)耘f有可能做出正確的判斷，所以嚴(yán)格來說，這種策略在于表明某個(gè)判斷可能是不可靠的，因此相信這個(gè)判斷可能是得不到辯護(hù)的。這種策略被馬修·廖（Matthew Liao）稱之為知識(shí)論上的拆穿論證（epistemic debunking argument），在將經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與哲學(xué)問題相結(jié)合的研究中，這種形式的拆穿論證是很常見的[7]（P28）。如果這樣來理解格林的論證，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它并不是如內(nèi)格爾所批評(píng)的那樣試圖通過掃描大腦來解決道德問題，揭示道德真理，而是在于試圖揭穿對(duì)道德問題的某些回答是并不可靠的。雖然它并不能從一種強(qiáng)的意義上表明道義論判斷是錯(cuò)誤的，但是通過揭示道義論判斷其實(shí)是大腦的情感區(qū)域?qū)η榫持械姆堑赖乱蛩氐淖詣?dòng)反應(yīng)，加之自動(dòng)的情感進(jìn)程的產(chǎn)物在面對(duì)不熟悉的道德問題時(shí)是不可靠的，那么我們有理由認(rèn)為道義論的判斷是不可靠的，也是得不到理性辯護(hù)的。要評(píng)價(jià)這個(gè)拆穿論證是否有效，我們有必要依次審視得出這個(gè)結(jié)論的兩個(gè)前提。

首先來看第一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的前提，這實(shí)際上就是上文提到的CPT所表達(dá)的內(nèi)容，格林用來支持CPT的一個(gè)主要證據(jù)在于：切身的困境產(chǎn)生情感區(qū)域的更多活動(dòng)，人們更易得出道義論的判斷，非切身的困境產(chǎn)生DLPFC區(qū)域的更多活動(dòng)，人們更易得出后果主義的判斷。這個(gè)證據(jù)中涉及到三個(gè)區(qū)分，即切身的困境和非切身的困境，自動(dòng)的情感模式和手動(dòng)的推理模式，道義論的判斷和后果主義的判斷，在格林的論證中，這三個(gè)區(qū)分是可以一一對(duì)應(yīng)的，但有許多批評(píng)者都指出了這三者之間并不匹配的例證。這些反例體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，情境中是否存在切身性的因素并不能將后果主義判斷和道義論判斷真正區(qū)分開來?？吩O(shè)計(jì)出電車難題的轉(zhuǎn)盤版本（lazy Susan case），在這個(gè)場(chǎng)景中，五個(gè)人被困在轉(zhuǎn)盤的一角，要阻止電車沖向他們的唯一辦法就是轉(zhuǎn)動(dòng)轉(zhuǎn)盤，而這樣會(huì)讓轉(zhuǎn)盤另一角上的一個(gè)旁觀者被撞，即便轉(zhuǎn)動(dòng)轉(zhuǎn)盤給這個(gè)旁觀者帶來的傷害是貼近而切身的，但卡姆認(rèn)為從直覺上看，哪怕是一個(gè)非后果主義者也會(huì)同意在這種情況下轉(zhuǎn)動(dòng)轉(zhuǎn)盤是可以允許的。這表明在切身性的困境中，人們同樣可能傾向于得出后果主義判斷[8]（P334-335）。另一方面，雙重進(jìn)程和兩類道德判斷之間的關(guān)聯(lián)也并不是必然的。蓋伊·卡亨（GuyKahane）就舉出一些例證表明許多道義論的判斷也是有意識(shí)的推理進(jìn)程的產(chǎn)物。這些例子具有的一個(gè)特征是：做出道義論的判斷是和多數(shù)人的直覺相違背的，例如，在為了避免傷害而撒謊的情形中，堅(jiān)持認(rèn)為這種善意的謊言在道德上是不被允許的。從直覺上看，多數(shù)人會(huì)傾向于立刻做出后果主義的判斷認(rèn)可這種撒謊行為，而堅(jiān)持道義論的判斷則是反直覺的?？ê鄬?duì)這種情形的fMRI研究表明，反直覺的道義論判斷和慎思推理進(jìn)程是緊密關(guān)聯(lián)的，和天橋難題中被格林認(rèn)為是典型的后果主義判斷具有“極其相似的神經(jīng)激活模式”[9]（P16）。這就意味著至少在某些情形中情感進(jìn)程和推理進(jìn)程并不必然對(duì)應(yīng)著道義論判斷和后果主義判斷。

格林也援引神經(jīng)科學(xué)研究中的其他證據(jù)來支持CPT，這包括大腦情感區(qū)域有缺陷的人——如VMPFC區(qū)域受損病人和有暴力傾向的精神變態(tài)者（psychopaths）——更傾向于做出后果主義判斷，哪怕是需要以傷害親人為代價(jià)，相反，同情心更強(qiáng)的人更容易做出道義論的判斷[5]（P125）。這些證據(jù)似乎支持了情感進(jìn)程和道義論判斷之間的關(guān)聯(lián)，但是這是不是就反過來能證實(shí)后果主義判斷就是為推理進(jìn)程所支持呢？按照格林的雙重進(jìn)程模型，既然這些人缺乏情感能力，那么這種判斷只能是為推理進(jìn)程所支持，而由于這些人對(duì)傷害他人的做法并沒有情感上的厭惡和恐懼，這里所涉及到的推理僅僅是五條人命多于一條人命這樣一個(gè)快速而不費(fèi)力的計(jì)算，而并不涉及到在相沖突的考量之間的任何權(quán)衡與慎思。但是，我們?cè)谝?guī)范性意義上談?wù)摰暮蠊髁x判斷，卻并不是在面對(duì)道德難題時(shí)對(duì)他人的傷害無動(dòng)于衷，而是對(duì)后果的考量在批判性的反思之下克服了道義論的直覺，這種后果主義式的慎思推理顯然是這些病態(tài)人群沒有能力做出的。而且進(jìn)一步，這些人并不只是缺乏對(duì)傷害他人的厭惡之感，而且也并不認(rèn)為這些傷害在道德上是有問題的，他們因此也并不為此感到后悔。而史蒂芬·達(dá)沃爾（StephenDarwall）指出道德判斷是與道德責(zé)任緊密相關(guān)的，因此也與斯特勞森（P.F.Strawson）所說的“反應(yīng)性態(tài)度（reactive attitudes）”相關(guān)，如愧疚、怨恨和譴責(zé)等等，通過這些態(tài)度我們認(rèn)為自己和他人是能夠?qū)ε袛嗪托袨樨?fù)責(zé)任的。而這些病態(tài)人群顯然缺乏這些反應(yīng)性的態(tài)度，這也就意味著他們甚至可能缺乏做出真正意義上的道義論或者后果主義判斷的能力。

面對(duì)這些批評(píng)，一方面我們需要注意到格林的確承認(rèn)雙重進(jìn)程理論存在例外，但他強(qiáng)調(diào)“重要的不是雙重進(jìn)程理論完美地預(yù)測(cè)了每一個(gè)案例，而是它抓住了哲學(xué)的道德心理學(xué)的一般形態(tài)”[5]（P127）。這就意味著一些反例的存在并不一定否定理論整體的有效性。但是，另一方面，這些反例也揭示出，雖然格林的經(jīng)驗(yàn)研究可以表明某些道義論判斷是與情感性反應(yīng)密切相關(guān)的，但是這并不足以說明道義論判斷就是情感進(jìn)程的產(chǎn)物。而且他在考量涉及到病態(tài)人群的證據(jù)中也表露出他對(duì)推理進(jìn)程的理解是過于稀薄的，而以缺乏反應(yīng)性態(tài)度的病態(tài)人群為例也并不能揭示后果主義判斷所涉及到的推理、慎思進(jìn)程的本質(zhì)，反而有將其簡單化的傾向。

接下來再看這個(gè)拆穿論證的第二個(gè)規(guī)范性前提，即自動(dòng)的情感進(jìn)程的產(chǎn)物在面對(duì)不熟悉的道德問題時(shí)是不可靠的。為了支持這個(gè)看法，格林訴諸認(rèn)知心理學(xué)中的捷思法（heuristics）概念，把道德領(lǐng)域中的情感進(jìn)程描述為是自動(dòng)、快速而不精確的捷思過程，它可能對(duì)在我們演化歷史中常見的、為人熟知的問題上能夠恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮作用，但卻并不適用于我們今天面臨的并不熟悉的新問題。這個(gè)論證也受到了多方面的挑戰(zhàn)，首先塞利姆·博克（Selim-Berker）反對(duì)把道德領(lǐng)域中的情感進(jìn)程理解為一種捷思法。他的策略是把道德領(lǐng)域和其他領(lǐng)域中的情感進(jìn)程區(qū)分開來，指出在非道德領(lǐng)域里，例如邏輯推理和概率推理中，當(dāng)我們把某種心理進(jìn)程稱為捷思法的時(shí)候，我們對(duì)什么是對(duì)錯(cuò)已經(jīng)有很好的把握，但是在道德領(lǐng)域中，究竟什么是對(duì)錯(cuò)卻是有待爭辯的。所以他認(rèn)為把支持道義論判斷的情感進(jìn)程看作是一種捷思法是乞題的。但是我們也需要注意到，格林的論證作為一種知識(shí)論上的拆穿論證，強(qiáng)調(diào)的是得出判斷的過程中存在的問題，如果我們發(fā)現(xiàn)得出道義論判斷的情感進(jìn)程在非道德領(lǐng)域內(nèi)是草率而不可靠的，那這就足以使我們有理由質(zhì)疑道義論判斷的可靠性，無論我們是否已經(jīng)掌握了道德真理。就好比在之前的例子中，即便我們并不知道A到底是不是個(gè)好法官，但如果你對(duì)這個(gè)問題的回答是在酒精的作用下得出的，那么我們就有理由質(zhì)疑這個(gè)回答的可靠性。

如果我們可以認(rèn)同格林的看法，把情感進(jìn)程當(dāng)作是一種不太精確、值得質(zhì)疑的捷思法，但是我們還是可以追問憑什么認(rèn)為推理進(jìn)程就是一種更精確更可靠的心理機(jī)制呢？可能有人會(huì)說，慎思性的推理不是顯然比自動(dòng)的情感反應(yīng)要可靠么？但是值得注意的是，情感本身也可以是識(shí)別道德真理的一種重要方式，而且科學(xué)哲學(xué)家詹姆斯·伍德華德（J.Woodward）和約翰·阿爾曼（John Allman）基于神經(jīng)科學(xué)的證據(jù)表明包括自動(dòng)的情感反應(yīng)在內(nèi)的道德直覺是“更廣泛的社會(huì)直覺的一部分，指導(dǎo)我們進(jìn)行復(fù)雜、高度不確定和迅速變化的社會(huì)交往”，“并能夠在道德決策中扮演合法的角色”[12]（P179）。甚至是對(duì)格林所青睞的后果主義來說，也有這個(gè)陣營內(nèi)的哲學(xué)家指出慎思推理也并非必然更為可靠。如尤金·貝爾斯（Eugene Bales）提出了一個(gè)重要的區(qū)分，即決策程序和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之間的區(qū)分，作為評(píng)價(jià)對(duì)錯(cuò)標(biāo)準(zhǔn)的后果主義并不一定要求行動(dòng)者在每一個(gè)行為決策中都有意識(shí)地考量如何盡最大的努力促進(jìn)后果中的善，在實(shí)踐當(dāng)中很有可能發(fā)生越是努力促成好的后果，越是事與愿違的現(xiàn)象[13]（P263）。所以，并不一定說越是慎思推理得出的判斷就越可靠。這本身仍舊是一個(gè)需要加以論證的問題。

回答這個(gè)問題的一個(gè)策略是提出一個(gè)可靠的道德判斷所具有的特征，并表明由大腦中的某些區(qū)域做出的道德判斷并不具有這樣的特征。格林的論證中也的確采用了這樣一個(gè)策略，從他對(duì)切身性的討論當(dāng)中我們可以看出，他認(rèn)為一個(gè)可靠的道德判斷所具有的特征是：它必須是非切身性的，不能因?yàn)榫嚯x遠(yuǎn)近的不同就給予同樣處境下的人以不同的對(duì)待。但是這樣一個(gè)策略存在兩個(gè)問題。首先切身性因素是否就一定是與道德無關(guān)的？的確在電車難題的不同版本中，親手推還是用開關(guān)遙控的方式傷害一個(gè)人確實(shí)不應(yīng)該成為我們判斷這個(gè)行為道德上對(duì)錯(cuò)的考量因素，但是在其他情形中，例如是應(yīng)該用極其有限的物資優(yōu)先幫助身邊的親人還是遠(yuǎn)方的陌生人，對(duì)距離的遠(yuǎn)近和親疏關(guān)系的考量就并非是在道德上得不到辯護(hù)的，當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的討論中也日益重視偏倚性在規(guī)范意義上的重要性，因此，格林要把非切身性作為可靠的道德判斷的特征還需要更充分的論證。第二個(gè)更為嚴(yán)重的問題，也是博克和卡姆都指出的一個(gè)問題是，如果把討論引向一個(gè)可靠的道德判斷究竟應(yīng)該對(duì)情境中的哪些因素做出反應(yīng)，這實(shí)際上是一個(gè)規(guī)范倫理學(xué)內(nèi)部的問題，是一個(gè)由道德哲學(xué)來解決的問題，與神經(jīng)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果是無關(guān)的。這也就消解了格林的經(jīng)驗(yàn)研究所具有的規(guī)范意義上的重要性。

如果這個(gè)回答是存在缺陷的，我們可以看到格林在認(rèn)知無奇跡原則中還表達(dá)了對(duì)可靠性的標(biāo)準(zhǔn)的另一種回答，他將我們的道德問題區(qū)分為在人類的演化歷史中已經(jīng)熟悉的問題，和當(dāng)代社會(huì)中面臨的陌生問題，對(duì)前者來說經(jīng)過反復(fù)試錯(cuò)形成的自動(dòng)反應(yīng)可以是可靠的，但是對(duì)于后者來說則應(yīng)該更多依賴有意識(shí)的推理進(jìn)程。但是這樣一個(gè)回答也同樣面臨問題。采用這種方式來對(duì)道德難題進(jìn)行分類忽略了行動(dòng)者本人的背景知識(shí)對(duì)他們?nèi)绾胃兄⑻幚淼赖聠栴}所產(chǎn)生的影響。例如，如格林所說，開車對(duì)于大多數(shù)新手來說都不是一項(xiàng)可以通過自動(dòng)模式來完成的任務(wù)，而是需要有意識(shí)的推理模式發(fā)揮作用，但是一旦人們真正掌握了這項(xiàng)技能成為熟練的司機(jī)之后，在遇到交通狀況的時(shí)候往往可以自動(dòng)快速地做出判斷，而不再依賴有意識(shí)的慎思，這實(shí)際上揭示出在人類生活的大多數(shù)領(lǐng)域都有一個(gè)從新手到專家的過程，這兩類人由于其背景知識(shí)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的差別，哪怕同樣是通過自動(dòng)模式做出的直覺式的反應(yīng)，其內(nèi)容也是大相徑庭的。在道德領(lǐng)域當(dāng)中也是如此，那些更善于道德思考的人擁有更多的系統(tǒng)知識(shí)，而且能夠更不費(fèi)力且更有技巧地運(yùn)用這些知識(shí)，這不僅僅是在長期的實(shí)踐中接受默會(huì)知識(shí)的過程，也涉及到心理學(xué)家達(dá)西亞·那瓦茨（Darcia Narvaez）所說的“直覺和其他認(rèn)知（如感知能力、注意力、驅(qū)動(dòng)力和推理）之間“反復(fù)迭代地互動(dòng)（iterative back-and-forth interplay）”[14]（P238），這包括對(duì)道德敏感性的培養(yǎng)，如何應(yīng)用默會(huì)于心的原則，并在長期的實(shí)踐中，尤其是通過處理道德困境而對(duì)這些敏感性和原則的應(yīng)用加以微調(diào)。如果把行動(dòng)者之間存在的新手與專家的差別考慮進(jìn)來，同樣是面對(duì)格林意義上的陌生問題，由多種認(rèn)知能力相互交織發(fā)展出的自動(dòng)的直覺，和缺乏經(jīng)驗(yàn)和概念框架，為環(huán)境中各種雜亂無章的刺激性因素所牽引的自動(dòng)反應(yīng)是完全不同的。但是格林所依賴的fMRI技術(shù)是無法掃描到這種差別的，把基于不同的背景知識(shí)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的自動(dòng)反應(yīng)都處理為是不可靠的，在根本上是忽略了雙重模式迭代互動(dòng)的重要性。

四、結(jié) 論

格林借助fMRI技術(shù)探究人們面對(duì)電車難題做出不同的道德判斷時(shí)大腦究竟是如何運(yùn)行的，他提出道德判斷的雙重進(jìn)程模型以解釋道義論判斷和后果主義判斷所依賴的不同心理進(jìn)程，并進(jìn)而得出一個(gè)規(guī)范性的結(jié)論說，由自動(dòng)的情感進(jìn)程優(yōu)先支持的道義論判斷，較之于由有意識(shí)的推理進(jìn)程優(yōu)先支持的后果主義判斷是缺乏可靠性的。筆者認(rèn)為格林這種基于神經(jīng)科學(xué)的研究來解決規(guī)范性問題的論證最好應(yīng)被理解為知識(shí)論上的拆穿論證，即并非不合理地跨越是與應(yīng)當(dāng)?shù)慕缦蓿苯右越?jīng)驗(yàn)證據(jù)證明道義論是錯(cuò)誤的，而是將新的研究手段得出的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)與在他看來廣為接受的規(guī)范性前提相結(jié)合，對(duì)道義論判斷在揭示真理上的可靠性提出新的質(zhì)疑。在筆者看來，這一研究為道義論和后果主義之間的傳統(tǒng)爭論提供了新的思路，也嘗試揭示出不同類型的道德判斷的形成機(jī)制，以及在形成過程中究竟是對(duì)情境中的哪些因素表現(xiàn)出敏感，這對(duì)批判性地反思與調(diào)試我們的道德判斷無疑都具有重要意義。但是，也必須注意到這個(gè)拆穿論證中存在的問題。就其經(jīng)驗(yàn)性前提來說，某些道義論判斷和自動(dòng)的情感進(jìn)程密切相關(guān)，并不足以說明一般意義上的道義論判斷就是情感進(jìn)程的產(chǎn)物。而且他以缺乏反應(yīng)性態(tài)度的病態(tài)人群為例也并不能揭示后果主義判斷所涉及到的推理、慎思進(jìn)程的本質(zhì)，反而有將其簡單化的傾向。就其規(guī)范性前提來說，格林對(duì)情感進(jìn)程為何較之推理進(jìn)程缺乏可靠性也尚未做出令人滿意的回答，他的解釋一方面有可能把問題引向一個(gè)純粹的規(guī)范性問題，即可靠的道德判斷究竟應(yīng)該對(duì)情境中的哪些因素做出反應(yīng)，而這與神經(jīng)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果是無關(guān)的，也就消解了這種研究所具有的規(guī)范意義上的重要性。另一方面，當(dāng)他把面對(duì)陌生問題時(shí)的自動(dòng)反應(yīng)都處理為不可靠時(shí)，也忽略了同樣是直覺反應(yīng)，但是由于背景知識(shí)和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)上的差異，其內(nèi)容和可靠性也會(huì)大相徑庭。因此，雖然格林的雙重進(jìn)程理論對(duì)探究規(guī)范性問題具有啟發(fā)意義，但就目前看來尚不足以對(duì)后果主義和義務(wù)論之爭做出實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

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蔡 蓁，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授。

國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“進(jìn)化論倫理學(xué)前沿問題研究”（15BZX097）