惟克天德
——《尚書》生命倫理精神和原則詮要

張舜清

惟克天德
——《尚書》生命倫理精神和原則詮要

張舜清

《尚書》中蘊(yùn)含的生命倫理精神和原則，簡(jiǎn)言之可概括為“惟克天德”四字。在《尚書》中，“天德”具有形上本體義蘊(yùn)，它構(gòu)成一切生命價(jià)值的根源和人類行為正當(dāng)性的基礎(chǔ)，而作為“帝天旨意”的天命本質(zhì)上也受“天德”規(guī)定，故“惟克天德”體現(xiàn)了《尚書》生命倫理的根本精神和原則。而《尚書》中的“天德”就其實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言即是指天之好生、厚生之德，故“惟克天德”實(shí)質(zhì)是要人以“生”為本、厚生、利生。本著厚生、利生的價(jià)值理念，儒家當(dāng)不會(huì)一般地反對(duì)諸如基因增強(qiáng)、無性生殖等現(xiàn)代生命技術(shù)的開發(fā)和利用，但是人在天命面前畢竟是有限的存在，因此對(duì)于一些觸及人類重大命運(yùn)并且對(duì)其利害結(jié)果沒有確定性把握的技術(shù)，儒家則主張不宜貿(mào)然應(yīng)用于人類切實(shí)而普遍的生活領(lǐng)域。

《尚書》；生命倫理；天德；生

以儒學(xué)為進(jìn)路探究中國生命倫理學(xué)的建構(gòu)問題是當(dāng)代中國生命倫理學(xué)研究中的一個(gè)重要領(lǐng)域，而以儒學(xué)為進(jìn)路探究生命倫理問題就絕對(duì)不能忽視《尚書》。這是因?yàn)?，《尚書》乃儒家最為重要的?jīng)典之一，其中蘊(yùn)含的倫理原則一向也被視為“常經(jīng)大法”而為儒家所尊崇，并且為中國歷代帝王所實(shí)踐。因此，以儒學(xué)為進(jìn)路探究生命倫理問題，《尚書》也是我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真對(duì)待的。固然《尚書》缺乏對(duì)諸如基因工程、無性生殖、安樂死等當(dāng)代生命倫理問題發(fā)表直接見解的時(shí)代場(chǎng)鏡，但事實(shí)上，《尚書》中也的確蘊(yùn)含著深刻的生命倫理學(xué)內(nèi)容，其中透露出來的生命倫理精神和原則，值得我們認(rèn)真分析。

一

《尚書》中蘊(yùn)含的生命倫理精神，如果用《尚書》中的一句話來概括，此即“惟克天德，自作元命，配享在下”。這句話出自《尚書·呂刑》（下引《尚書》只注篇名），意思是說，人的行為只有符合上天樹立的道德標(biāo)準(zhǔn)，也即按照天德而行動(dòng)，能實(shí)踐和滿足天德的要求，自己才能獲得長久大命，才配享受上天賜予的幸福。這句話本是周穆王告誡群臣要勤政慎罰以仁愛厚生之德對(duì)待民眾之語，但它無疑也揭示出人類行動(dòng)正當(dāng)性的一種終極原則。那就是人類的行動(dòng)，從其終極意義上說，必須以天德為根據(jù)，并且以實(shí)踐天德為目的。否則，則必為天棄，難逃毀滅的厄運(yùn)。以實(shí)踐天德作為人類行動(dòng)的根本依據(jù)和行為正當(dāng)性的終極評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這是《呂刑》為人類行為確立的一條絕對(duì)的道德原則。按照天德行動(dòng)，人類就能獲得上天的福佑，從而獲得人類生命的安康和長久，反之，其行為不但得不到倫理上的辯護(hù)，最終也必遭天罰。事實(shí)上，這不僅是《呂刑》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，整部《尚書》也都洋溢著“惟克天德”這種倫理精神。

比如《咸有一德》曰：“惟尹躬暨湯咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正?！边@句話的意思是說商湯等商朝先祖體悟了天德，能夠順應(yīng)天的意志，所以他們獲得了上天賜予的大命。在這里，商湯“受天明命”的前提是“克享天心”，也即能夠領(lǐng)悟天德并按天德而行動(dòng)，故這里的“一德”即指順應(yīng)天心之德?！断逃幸坏隆吩唬核^“德惟一，動(dòng)罔不吉；德二三，動(dòng)罔不兇?！痹谶@里，“一德”表面上是指人的當(dāng)修之德，但由于這個(gè)“德”是和“克享天心”相一致的，體現(xiàn)的正是天的要求，所以這里的“一德”在內(nèi)容上其實(shí)是和“天德”相等同的概念。也就是說，人的當(dāng)修之德，在內(nèi)容上即是指順應(yīng)天德而言，實(shí)質(zhì)即是天德。這一點(diǎn)，王夫之說的更為直接。他說：“伊尹曰‘咸有一德’，據(jù)純德之大全而言也?！盵2]（P66）“大全”具有形上義蘊(yùn)，能夠稱為“大全之純德”的，也只有“天地之德”，可見這里的“一德”本質(zhì)上是就天德而言的。上天只眷顧體悟并實(shí)踐天德之人，“惟天佑于一德”（《咸有一德》）。故伊尹諄諄告誡人王，“終始惟一”，務(wù)須以恪守天德為最高原則。

類似的看法也見于《西伯勘黎》、《湯誥》等篇。如《西伯勘黎》強(qiáng)調(diào)“不虞天性，不迪率典”，則必“天棄我，不有康食”。《湯誥》也反復(fù)申明“上天孚佑下民”的前提是人類必須順應(yīng)天的意志“各守爾典”，如此方能“以承天休”。總之，人類必須時(shí)時(shí)刻刻注意按照天德行動(dòng)，做到“敕天之命，惟時(shí)惟幾”（《益稷》），這樣上天才會(huì)降美好命運(yùn)于人?！兑骛ⅰ吩唬骸皬兄疽哉咽苌系?，天其申命用休”。說的正是這個(gè)意思。否則，如果人不能做到“恪謹(jǐn)天命”（《盤庚上》）、“惟克天德”，那么天不僅不會(huì)福佑其命，甚至還會(huì)剝奪其命，即《甘誓》所謂“天用剿絕其命”。這層意思《高宗肜日》講的更為清楚?！拔┨毂O(jiān)下民，典厥義。降年有永有不永，非天夭民，民中絕命。民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德。”“典厥義”是說上天具有義理性，是根據(jù)其義理來監(jiān)護(hù)下民的，而不是不分好歹以絕對(duì)的獨(dú)裁力量來對(duì)待眾生。這充分說明，“天”是以其“德”為標(biāo)準(zhǔn)來衡定世人的，因此“惟克天德”無疑是世人行動(dòng)的根本準(zhǔn)則。這樣的例子在《尚書》中還有很多。

可見，《尚書》從根本上說，是把天德作為人類生命價(jià)值的終極根源和發(fā)展方向的，人類的行動(dòng)必須以天德為根本依據(jù)。惟克天德，此即《尚書》中蘊(yùn)含的一條根本的道德法則，也是《尚書》生命倫理的精神所在。

以天德作為人類行為的根本依據(jù)、終極法則，這說明天德這一概念在《尚書》中具有最高本體的地位。這一說法是符合《尚書》思想實(shí)際的。天德在《尚書》中又被稱為“元德”，如《酒誥》曰：“茲亦惟天若元德”。元有開始、大、本原的意思，所以“元德”這一稱謂正表明了天德具有形上本體的義蘊(yùn)。天德是一個(gè)具有形上本體意蘊(yùn)的觀念，也正是如此，天德才能成為一切生命價(jià)值的根源，才成為人類效法的對(duì)象和行為的基本價(jià)值取向。在這個(gè)意義上，“人德”是從屬于“天德”的一個(gè)概念，人所謂修德，無非是實(shí)踐天德。人的生命存在因而本質(zhì)上就是一個(gè)領(lǐng)悟天德、實(shí)踐天德的過程。

人類之所以要順應(yīng)天德，從根本上看，是因?yàn)椤渡袝氛J(rèn)為包括人類在內(nèi)的一切生物都是本原于天的，所謂“惟天地萬物父母”（《泰誓上》）。上天創(chuàng)造了萬物，也相應(yīng)賦予了萬物與天同一的“生性”，如果違背了此種天賦“生性”，此物也就不可能完整實(shí)現(xiàn)其天賦生命。天在根本上規(guī)制著包括人類生命在內(nèi)的萬物存在的實(shí)然和應(yīng)然。在這層意思上，天命對(duì)于人而言是絕對(duì)的，是不可違背抗拒的，故人類必須以天德為木鐸，正其德行，這樣才能獲得天賦于人的“明命”、“大命”。故《湯誓》曰“予畏上帝，不敢不正”；《浩誥》曰“不敢不敬天之休”，等等。

總之，“惟克天德”一個(gè)“惟”字表明，《尚書》是把“天德”作為人類行為正當(dāng)性的根本依據(jù)的，行為是否正當(dāng)，從根本上言，即是看此種行為是否貫徹和實(shí)踐了天德的要求。所以，《尚書》生命倫理的根本精神，或者說《尚書》為人類行動(dòng)確立的根本的倫理原則，本質(zhì)上即是要人“順天”而行。

但是在這里我們需要特別注意一個(gè)問題，那就是《尚書》中的“順天”思想，并非消極意義上的順天，不是指純?nèi)巫匀贿M(jìn)程而人類不能干預(yù)，更不是宿命論，相反，它是一種積極意義上的“順天”，是包含著某種價(jià)值理念的“順天”。所以，人類在某種程度上干預(yù)自然進(jìn)程的行為，《尚書》并不一般地加以反對(duì)，比如出于某種價(jià)值理念應(yīng)用基因技術(shù)改善人類體質(zhì)。為什么《尚書》一方面強(qiáng)調(diào)要“惟克天德”、“恪謹(jǐn)天命”，一方面又不認(rèn)為人類對(duì)自然進(jìn)程的干預(yù)一定有違這一倫理原則呢？這就需要我們進(jìn)一步考察《尚書》中的“天命”內(nèi)涵及其與“天德”的關(guān)系。弄清楚這一問題，對(duì)于我們更為確切地理解和把握《尚書》“惟克天德”的生命倫理精神也是十分必要的。

二

在《尚書》中，相比較而言，“天命”是一個(gè)比“天德”使用要頻繁得多的一個(gè)概念。這一點(diǎn)當(dāng)然有著思想史上的原因。在古代中國人那里，“德”的意識(shí)要晚于“天命”意識(shí)的產(chǎn)生。中國古人很早就有濃厚的天命意識(shí)。這一意識(shí)的產(chǎn)生，從思想史的角度來看，無疑取決于上古先民與生存環(huán)境之間的作用關(guān)系。在上古時(shí)期，人們限于生存條件，面對(duì)著紛繁復(fù)雜而且頻繁出現(xiàn)的人力又無可奈何的自然現(xiàn)象和生存境遇，逐漸產(chǎn)生了一切皆有主宰的思想意識(shí)，這樣就慢慢有了主宰之神的觀念。這個(gè)主宰之神或曰“帝”或曰“天”?！傲睢本褪恰懊保懊本褪橇?。我們今天所說的“命令”一詞，即“命”的本義。所以天命的基本含義就是“帝天的旨意或命令”。限于上古先民的認(rèn)知，最初的天命主要是作為一種人類的異己力量存在的，人類生命的產(chǎn)生及其現(xiàn)實(shí)的境遇也完全是由天命決定，人在天命面前基本上是一種被動(dòng)的存在。但是自殷周以降，這種觀念開始出現(xiàn)較大變化，上帝的旨意和命令不再是與人事行動(dòng)毫無關(guān)系的外在力量，而逐漸與人的生存意志和生命本性發(fā)生關(guān)聯(lián)，成為與人的生存意志和本性相互映證的一種力量。特別是天命不再只是純粹的某種自然主宰力量的指示，而成為一種具有明確價(jià)值內(nèi)涵的概念，成為與人的生存價(jià)值和精神意向高度相關(guān)的概念。這就是天命開始具有“德”的內(nèi)涵，為“德”所規(guī)定。天命不只是異己的消極力量，而是有德性內(nèi)涵的，是與人的存在價(jià)值和生命追求完全一致的。天命內(nèi)涵的這種轉(zhuǎn)變明確得到表達(dá)，一般是認(rèn)為始自孔子。如張岱年先生說：“命的觀念，起源頗早，至孔子乃予以新的意義?！盵5]（P365）但是，天命為德所規(guī)定，這種思想意識(shí)，在孔子之前實(shí)際上已經(jīng)頗為流行了?！渡袝分械奶烀^念其實(shí)就反映了這一情況。

從總體來看，《尚書》中的“天命”實(shí)質(zhì)上是一個(gè)和“天德”同一的概念，或者說是一個(gè)完全為天德所規(guī)定的概念。這表現(xiàn)在，在《尚書》中，作為帝天旨意或命令的天命，并不等同于對(duì)一切生命擁有生殺予奪不分善惡的天的“絕對(duì)意志”，相反，天命本質(zhì)上是受“德”所規(guī)定的。這一點(diǎn)在《尚書》中表現(xiàn)地是相當(dāng)普遍的。具體而言：

其一，在《尚書》中，天降命于人的前提是“德”。比如《皋陶謨》曰：“天命有德”；《太甲上》曰：“天監(jiān)厥德，用集大命”；《咸有一德》曰：“惟天降災(zāi)祥在德”；《蔡仲之命》曰：“皇天無親，惟德是輔”等等，說的都是這個(gè)意思。這一點(diǎn)也正如陳來先生所說：“天以德為其意志，天對(duì)人世的眷顧與影響完全以‘德’為轉(zhuǎn)移?！盵6]（P247-248）上天總是依據(jù)人的“德”授命于人，人的福祿富貴等美好的命運(yùn)都是因德而擁有，而對(duì)于背棄天德之人上天不僅不會(huì)授“明命”于他，還會(huì)革其現(xiàn)有之命。所以這一意義上的“天命”不是那種絕對(duì)的不分善惡的偶然之命，它作為“帝天的旨意”其實(shí)是有價(jià)值內(nèi)涵的，只有在這一意義上，天命與人德才能在性質(zhì)上相通，人德才能作為天授命于人的根由。所以，這一意義上的“天命”，本質(zhì)上就是“天德”。

其二，正因?yàn)樘烀鼮樘斓滤?guī)定，所以人從天那里獲得的“命”并不會(huì)固定地永恒地系存于己身。相反，人能否長久保持此命，完全有賴于人是否能長久保持其德。因此，作為靜態(tài)的天“已授之命”或人“已得之命”并不是永恒不變的。正是在這個(gè)意義上，《尚書》才有所謂“天難諶”、“天不可信”（《君奭》）等等看似疑天之語。但這些句子本身并不是否定天命，而恰恰是在提醒我們何者才是真正的天命。真正的天命是以天的德性要求為前提的，上天眷顧下民、降福還是禍都是根據(jù)人是否能體認(rèn)到這種天德并以實(shí)踐這種天德為依據(jù)。故不能迷信一時(shí)之“授命”而罔顧其德。否則就會(huì)像紂王那樣，發(fā)出“我生不有命在天”（《西伯勘黎》）的獨(dú)斷狂妄和盲目自信。

可見，“天命有德”，“惟德動(dòng)天”（《大禹謨》），天命同一于天德，這就是《尚書》天命觀的基本思想。正如《高宗肜日》所講，“惟天監(jiān)下民，典厥義”。這句話是說上天授命于人的前提，就是看人類是否遵循了“天之義”，也即是否順應(yīng)了天的德行義理，這也充分表明《尚書》中的“天”本質(zhì)上就是一個(gè)“道德的天”。所以，由這樣的天發(fā)出的命——“天命”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是為天德所規(guī)定的，是與天德同一的概念。由此也可見，天德作為絕對(duì)的道德原則、價(jià)值本體，這在《尚書》中是十分明確的。人類行動(dòng)從根本上說，其正當(dāng)性即取決于是否按照天德而行。所以說，“惟克天德”，這就是《尚書》為人類行為正當(dāng)性確立的不二法則。這一條原則相當(dāng)重要，人類必須謹(jǐn)記，時(shí)刻不得違背。故《畢命》曰：“惟德惟義，時(shí)乃大訓(xùn)。不由古訓(xùn)，于何其訓(xùn)?！?/p>

但問題是，“天德”究竟是一種什么德呢？換句話說，天德的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是什么呢？只有明確這一點(diǎn)，“惟克天德”作為一條根本的倫理原則才能發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)意義。顯然，這一實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容才是《尚書》蘊(yùn)含的最為根本的原則，也才是我們充分理解《尚書》生命倫理精神的關(guān)鍵。

三

孔穎達(dá)在《尚書正義》中對(duì)于“天德”有這樣一個(gè)解釋，他說：“惟克天德，言能效天為德?！盵7]（P542）不過這種解釋，并未說明天德的具體內(nèi)容，沒有解釋清楚人究竟怎樣做才是“克天德”的表現(xiàn)。清代學(xué)者孫星衍認(rèn)為，“天德，謂五常之德”[8]（P527）。這種解釋是從“天人合德”的角度來解釋天德，但是這種解釋的立足點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的“五?！保且匀?、義、禮、智、信等現(xiàn)實(shí)的“人德”直接框定具有本體意義的天德范疇，顯然有窄化天德的嫌疑。儒家的現(xiàn)實(shí)倫理內(nèi)容本源于天，從人倫角度反觀天之德性雖然不失為一種方法，但是現(xiàn)實(shí)的具體倫理畢竟常隨時(shí)代和特殊情境更替，即便宣稱某種現(xiàn)實(shí)道德如“五常”乃萬世不變之信條，但是這種宣稱也必然建立在某種倫理本體之上，只能說“五常”具有形上的基礎(chǔ)而不能用“五?！眮碇苯咏缍ㄟ@種形上本體。至少這種解釋顛倒了“五?！迸c“天德”之間的邏輯關(guān)系。儒家倫理論證的基本方式是由天到人、由人反證于天，是推天道而明人道，由人道彰顯天道，現(xiàn)實(shí)的人倫在某種意義上只能看作天道的彰顯，而不能看作天道本身。更何況我們不能完全純粹由人自身的生命欲望推究天道之當(dāng)然，畢竟人欲是變動(dòng)不居且容易膨脹為一種破壞力量的。所以，對(duì)于天德的理解，還是應(yīng)當(dāng)從天的存在屬性角度說明更為洽切。依筆者之見，《尚書》所謂“天德”，實(shí)質(zhì)上即是指上天的好生、厚生之德。簡(jiǎn)而言之，即“生”之德。

我們細(xì)致分析《尚書》中所講的“德”，可以清晰地感受到這一點(diǎn)。我們注意到，統(tǒng)治者在告誡其子孫要“以德配天”時(shí)，往往對(duì)舉一些棄德背天的行為，而這些行為都是荼毒百姓、摧殘生命的行為。比如《泰誓下》曰：“天有顯道，厥類惟彰。今商王受狎侮五常，荒怠弗敬。自絕于天，結(jié)怨于民。斫朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人。上帝弗順，祝降時(shí)喪。”“天有顯道，厥類惟彰”，這就是說天有天道，天只表彰或彰顯按自己的道或法則來行事的人，也即恪守天德的人。上天有好生之德，“好生之德，洽于民心”（《大禹謨》），而商紂王亂殺無辜，荼毒四海，這是嚴(yán)重背離天德、天道的行為?！懂吤芬嘣唬骸吧掏跏軣o道，暴殄天物，害虐烝民”，這是“以蕩陵德，實(shí)悖天道”。這也是說商王荼毒生靈，完全違背了天德要求。這些都表明，天之德即在于好生之德。又如《呂刑》中所講的“上帝監(jiān)民，罔有馨香德，刑發(fā)聞惟腥”，這里把“馨香德”與“刑殺”對(duì)比，顯然也是在天之“生德”的意義上說的。

天德在生，上天有好生、厚生之德，因此以德配天，以德領(lǐng)授天命，就是要人以生為本，時(shí)刻重生、厚生、利生。這層意思在《尚書》中還有一句頗具綱領(lǐng)性的表達(dá)，這就是《大禹謨》中所謂“正德利用厚生”。熊十力先生嘗言：“《尚書》論治，以正德利用厚生為常經(jīng)，此實(shí)千古不磨之訓(xùn)。”[9]（P152）正是指出了這句話的綱領(lǐng)性意義。

“正德”、“利用”、“厚生”在《大禹謨》中又被稱為“三事”。從《大禹謨》來看，“三事”實(shí)為一個(gè)達(dá)于“善政”的系統(tǒng)機(jī)制。三者協(xié)調(diào)運(yùn)行，即可達(dá)于“善政”。而“善政”在實(shí)踐上就是使民能夠得到安養(yǎng)遂生，所謂“德惟善政，政在養(yǎng)民”（《大禹謨》）。從“三事”的具體內(nèi)容來看，“三事”也表現(xiàn)為一個(gè)重生、護(hù)生的系統(tǒng)生命觀念。所謂“正德”，從字面上說就是“端正其德”之義，意即無論君民都當(dāng)以“德”為行為指導(dǎo)。而“正德”的表現(xiàn)，則指向于“厚生”?！昂裆奔础昂衩裰薄Ｈ绮躺颉稌瘋鳌吩唬骸昂裆?，衣帛食肉，不饑不寒之類，所以厚民之生也?！盵10]（P19）而要實(shí)現(xiàn)“厚生”，就需要做好“利用”?！袄谩敝饕侵搁_源節(jié)流、協(xié)和萬物生長，以資人類有充足的物質(zhì)資源可用。如蔡沈《書集傳》曰：“利用者，工作什器，商通貨財(cái)之類，所以利民之用也?！盵10]（P19）所以“利用”也是為了實(shí)現(xiàn)“厚生”?？梢娫凇罢隆?、“利用”、“厚生”這三事中，厚生才是更為根本的內(nèi)容，更具有目的性。上天創(chuàng)造萬物，也必厚其生，這向來是儒家的共識(shí)。

可見，正德、利用、厚生本質(zhì)上是一種把天德的要求和實(shí)踐措施相統(tǒng)一的一種系統(tǒng)的生命觀念。這正像牟宗三先生指出的那樣，“此為吾華族實(shí)踐史中之基本觀念形態(tài)”[12]（P11），是一向生命處用心的觀念形態(tài)?！笆且灾腥A民族之靈魂乃為首先握住‘生命’者。因?yàn)槭紫茸⒁獾健?，故必注意到如何調(diào)護(hù)生命、安頓生命。故一切心思、理念及講說道理，其基本義皆在‘內(nèi)用’。而一切外向之措施.則在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三詞實(shí)概括一切?！盵12]（P14-15）

綜上，《尚書》以“惟克天德”為根本原則，實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的就是一種“生”的精神和原則。這其實(shí)和《周易》所謂“天地之大德曰生”（《易·系辭傳》）的思想是完全一致的。《周易》的一套陰陽哲學(xué)，本質(zhì)上講的也即“天道在生”的道理，體現(xiàn)的是一種“生”的倫理精神?！啊吨芤住返摹畟惱砭窬褪歉嬖V我們，人只有順應(yīng)天地自然之道，才能體現(xiàn)人類應(yīng)有的認(rèn)識(shí)和德性，人類才能獲得與天地同參的生命之道?！盵13]《尚書》講的“好生之德”，本質(zhì)上也是這樣一個(gè)道理。事實(shí)上，我們聯(lián)系到上文提到的《中庸》的說法，以及其他儒家典籍的論述，也可以看到，以“生”為天德，從“生”的角度詮釋天人共生的道理，本是儒家的一貫理路和共識(shí)。天為萬物之本，而天以“生”為德，亦是以“生”為性，此德性下貫于人，就是人之生命的存在價(jià)值和意義，所謂“天道性命相貫通”，天和人都統(tǒng)一在這一“生德”之中。正是在這樣一種思考模式中，天德才成為人類行為正當(dāng)性的當(dāng)然準(zhǔn)則。

根據(jù)《尚書》的這種精神和原則，我們大致能夠推斷出儒家在看待諸如器官移植、無性生殖、基因工程等等這些現(xiàn)代生命倫理問題時(shí)的基本立場(chǎng)和價(jià)值取向。那就是判斷人類應(yīng)用這些現(xiàn)代生命技術(shù)的正當(dāng)性，歸根結(jié)底要看應(yīng)用這些技術(shù)是否能夠體現(xiàn)天德的要求，也就是充分體現(xiàn)了“生”的價(jià)值。本著重生、厚生、利生的態(tài)度和價(jià)值去開發(fā)、運(yùn)用各種現(xiàn)代生命技術(shù)，不管是基因技術(shù)還是克隆等生命技術(shù)，儒家應(yīng)當(dāng)并不一般地加以反對(duì)。因?yàn)樘斓乱螅òā吧普?、“善行”）的一個(gè)根本體現(xiàn)就是人類生命的安所遂生。假如技術(shù)可以大大改善人類的體質(zhì)、提升人類的生命質(zhì)量，比如可以使一個(gè)瀕死的人通過器官移植而延續(xù)生命，使不孕的人通過生殖技術(shù)懷子從而促進(jìn)人類生命的延續(xù)，這些都是天之生道的體現(xiàn)，故儒家應(yīng)當(dāng)不會(huì)反對(duì)這些技術(shù)的應(yīng)用。相反，儒家還會(huì)認(rèn)為這是人“開物成務(wù)”、“參贊天地之化育”，充分發(fā)揮人的存在特性和存在使命的表現(xiàn)。但同時(shí)我們也要注意，對(duì)于儒家而言，人終究受天命規(guī)制，在天命面前，人畢竟是一個(gè)有限的

存在，因此人對(duì)于自身擁有的天賦能力也不能盲目自信，甚至相信“人定勝天”。相反，人對(duì)于天命必須要保持一份敬畏，對(duì)于未知力量和不確定性的后果，必須保持極為謙虛、戒慎警懼的態(tài)度，只有這樣，我們才能更好地維持人類生命的長久存在。所謂“謙尊而光，卑不可逾，君子之終也”（《易·謙卦·彖傳》），說的就是這個(gè)意思。所以，對(duì)于諸如轉(zhuǎn)基因等生命技術(shù)的應(yīng)用，假如我們并不能確切知道應(yīng)用這種技術(shù)的后果，那么對(duì)于儒家而言，則就應(yīng)當(dāng)慎用這種技術(shù)，絕對(duì)不能貿(mào)然將之應(yīng)用于人類切實(shí)而普遍的生活領(lǐng)域?？傊纭吨衮持a》所言：“欽崇天道，永保天命”。

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張舜清，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)副教授，清華大學(xué)哲學(xué)博士。

國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“宋代儒家生命倫理思想研究”（17BZX099）