中國(guó)生命哲學(xué)探源：《管子》生命本源論

崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230022)

中國(guó)生命哲學(xué)探源：《管子》生命本源論

崔蘭海

(安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230022)

《管子》哲學(xué)意義上的道分為天道自然之道、客觀(guān)真理之道、萬(wàn)物本源之道三個(gè)層面。《管子》天道觀(guān)體現(xiàn)出春秋時(shí)期過(guò)渡的特征，既有對(duì)天道、上帝的崇拜與祭祀，又有對(duì)在逐步構(gòu)建自然天道的客觀(guān)真理性認(rèn)識(shí)?！豆茏印そ?jīng)言》組較早的把生命現(xiàn)象與“道”聯(lián)系起來(lái)，奠定了萬(wàn)物本源之“道”論的邏輯起點(diǎn)，這也是中國(guó)生命哲學(xué)的真正源頭?！兜赖陆?jīng)》成書(shū)當(dāng)晚于《管子·經(jīng)言》組，《道德經(jīng)》萬(wàn)物本源的“道”論是對(duì)《管子·經(jīng)言》組中被賦予生命意義的“自然天道”之提升?！豆茏印氛軐W(xué)意義的三種“道”論指向不同，但卻有相同的特征，表現(xiàn)為虛靜、廣博、周密的特征。物質(zhì)性的水、精氣作為萬(wàn)物本源，代表著從本源論上逐步建構(gòu)起春秋古典哲學(xué)的樸素唯物主義架構(gòu)。《管子》“水本源論”形成有其內(nèi)在邏輯，其成文當(dāng)在《管子》四篇之前。

生命；道；水；精氣

《管子》成書(shū)較早，《淮南子》說(shuō)：“桓公之時(shí)，天子卑弱，諸侯力征，南夷北狄交伐中國(guó)，中國(guó)之不絕如線(xiàn)。齊國(guó)之地，東負(fù)海，而北漳河，地狹田少而民多智巧，桓公憂(yōu)中國(guó)之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文武之業(yè)，故《管子》之書(shū)生焉。”(《淮南子·要略》)在《淮南子》的編者看來(lái)，《管子》成書(shū)乃應(yīng)時(shí)而作，而成書(shū)的主要目是拯救華夏生靈、延續(xù)禮樂(lè)文明。這一方面肯定了《管子》的成書(shū)時(shí)間較早，另一方面肯定了《管子》書(shū)中安頓生命，延續(xù)、發(fā)展生命的成書(shū)取向。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中儒家與道家生命哲學(xué)特征最鮮明，而《管子》氣象宏大，兼容儒、道等諸子思想，帶有“學(xué)術(shù)未甚分裂”的特征，對(duì)《管子》生命哲學(xué)的研究在中國(guó)生命哲學(xué)史上，有正本求源意義。

一、 生命本源之“道”

《管子》*本文《管子》版本依據(jù)為黎翔鳳撰《管子校注》，中華書(shū)局2004年版。下標(biāo)篇目。關(guān)于“道”的論述很復(fù)雜，大致有指代四種內(nèi)涵：道里之道；治國(guó)、處事應(yīng)遵循的道理；自然天道；萬(wàn)物本源之道。

第一種含義是“道”字的本義，指代道路、歷程，不在我們討論的范疇。

第二種用來(lái)指代治國(guó)、處事應(yīng)遵循的道理、方略，應(yīng)是當(dāng)時(shí)常用概念?！豆茏印ば蝿?shì)》說(shuō)“惟有道者，能備患于未形也”，《論語(yǔ)·里仁》“子曰‘朝聞道，夕死足矣’”，《道德經(jīng)》五十九章說(shuō)“長(zhǎng)生久視之道”，應(yīng)該都屬于這類(lèi)范疇，不過(guò)在內(nèi)涵上各家均有自己的闡釋。這類(lèi)“道”很大程度就是指代客觀(guān)真理性認(rèn)識(shí)。

第三種用來(lái)指自然“天道”，這是當(dāng)時(shí)人們喜歡談?wù)摰墓餐?huà)題?！豆茏印氛f(shuō)“得天之道，其事若自然”(《形勢(shì)》)；又說(shuō)“其道既得，莫知其為之，其功既成，莫知其澤之。藏之無(wú)形，天之道也”(《形勢(shì)》)。 天道無(wú)形、不言、不彰顯其功，這里的“天道”哲學(xué)意味漸濃。不言、無(wú)形的“天道”被視為人君治國(guó)方略的理想依據(jù)?！缎蝿?shì)》說(shuō)“上無(wú)事則民自試，抱蜀不言而廟堂既修”，唐房玄齡注解說(shuō)：“君人者，但抱祠器，以身率道，雖復(fù)靜然不言，廟堂之政既以修理矣?！盵1]25人君尊道，成為政治修理的保障，二者合則君安，離則君危，所謂“得天之道，其事若自然；失天之道，雖立而不安”(《形勢(shì)》)。

我們說(shuō)天道似乎是當(dāng)時(shí)人們喜歡談?wù)摰墓餐?huà)題。《管子·中匡》：“壯者無(wú)怠，老者無(wú)偷，順天之道，必以善終者也?！薄兜赖陆?jīng)》四十七章“不窺牖，見(jiàn)天道”，又說(shuō)“天之道，損有余而補(bǔ)不足”(《道德經(jīng)》七十七章)?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》：“子曰：天何言哉？四時(shí)行言，百物生焉。天何言哉？”從天道中尋求做人、處事的道理，應(yīng)該是時(shí)人的共識(shí)，這中間不一定存在著后人理解的先后影響關(guān)系。天道成為理想治國(guó)方略、道術(shù)的內(nèi)在依據(jù)，二者的統(tǒng)一成為理想狀態(tài)，稱(chēng)之為蓄道?！豆茏印び坠佟氛f(shuō)：“畜之以道，養(yǎng)之以德，畜之以道則民和。養(yǎng)之以德則民合，故能習(xí)，習(xí)故能偕。偕習(xí)以悉，莫能傷也……”蓄道、養(yǎng)德成為政治和諧的保障，也是理想化的政治態(tài)勢(shì)。

第四種用來(lái)指向萬(wàn)物本源之“道”。道與生命現(xiàn)象聯(lián)系在一起，起于《管子·經(jīng)言》?！缎蝿?shì)》說(shuō)：“貴有以行令，賤有以亡卑，壽夭貧富無(wú)徒歸?！币馑际钦f(shuō)貴而行令，令可行；賤而忘卑，卑可移，一個(gè)人壽命長(zhǎng)短、貧窮富貴皆有其內(nèi)在之理。這個(gè)內(nèi)在的理是什么呢？《淮南子·俶真訓(xùn)》說(shuō)：“道有經(jīng)紀(jì)條貫，得一之道，連千枝萬(wàn)葉。是故貴有以行令，賤有以忘卑，貧有以樂(lè)業(yè)，困有以處危。”我們基本可推定《淮南子》依《管子》為本而演繹之，綜合來(lái)分析《管子》似把貴、賤、壽、夭、貧、富等生命顯現(xiàn)均與“道”聯(lián)系起來(lái)，“道”的作用使生命現(xiàn)象有了個(gè)體差異?！缎蝿?shì)》說(shuō)：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國(guó)者，一國(guó)之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬(wàn)物者，天地之配也。”“道”之本體為一，而道之“用”卻不同，這種差異造就了家、鄉(xiāng)、國(guó)、天下、天地圣人等個(gè)體人生境界差異?！缎蝿?shì)》這一境界層次與儒家《大學(xué)》(“修身，齊家，治國(guó)，平天下”)、《孟子·離婁章句》(“天下之本，在國(guó)。國(guó)之本，在家。家之本，在身”)有所不同，在家與國(guó)之間，多了一層鄉(xiāng)的建構(gòu)，而與《管子·牧民》同*《牧民》:“以家為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)不可為也。以鄉(xiāng)為國(guó)，國(guó)不可為也。以國(guó)為天下，天下不可為也。以家為家，以鄉(xiāng)為鄉(xiāng)，以國(guó)為國(guó)，以天下為天下?！?。

我們可以更直觀(guān)的看出：作為管仲遺說(shuō)的《牧民》《形勢(shì)》諸篇在“道用”遞進(jìn)層面上更為合理、實(shí)效，具有較強(qiáng)可操作性*《管子·小匡》選賢有“三選”之制： “退而察問(wèn)其鄉(xiāng)里，以觀(guān)其所能，而無(wú)大過(guò)，登以為上卿之佐 。”鄉(xiāng)選，成為考察人才的重要一環(huán)?！豆茏印贰班l(xiāng)”層面的“道用”，有了“三選”的制度，具有實(shí)踐意義上的可操作性。，而《大學(xué)》《孟子》作為儒學(xué)后進(jìn)作品帶有更多理想化色彩、書(shū)生氣味。至于儒家關(guān)注的修身問(wèn)題，《管子·權(quán)修》論曰：“天下者，國(guó)之本也。國(guó)者，鄉(xiāng)之本也。鄉(xiāng)者，家之本也。家者，人之本也。人者，身之本也。身者，治之本也?！痹谶@里自治成為治人、治國(guó)的基石。我們基本可以推定它曾對(duì)《孟子》產(chǎn)生影響，這可能與孟子曾周游齊國(guó)有關(guān)。

有個(gè)現(xiàn)象值得注意，《道德經(jīng)》第五十四章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于國(guó)，其德乃豐；修之于天下，其德乃普?！薄豆茏印そ?jīng)言》是談?wù)摗暗乐谩钡木辰绮町悾凇兜赖陆?jīng)》則具體到“德”。且《管子·經(jīng)言》只提到道用的差異，至于差異的內(nèi)涵并沒(méi)有談及，但《道德經(jīng)》則把這種差異具體為真、余、長(zhǎng)、豐、普等概念。我們可以推斷《道德經(jīng)》在成書(shū)時(shí)或者參考過(guò)《管子·經(jīng)言》，二者中《管子·經(jīng)言》成書(shū)應(yīng)該更早。

我們認(rèn)為《管子·經(jīng)言》里的“道”雖然與生命現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，但仍屬于道理、方略的范疇，或仍屬于天道的范疇。《幼宮》“凡物開(kāi)靜，形生理，常至命”。這里“常至命”，張佩綸認(rèn)為當(dāng)作“率常至命”[2]195，意思是說(shuō)遵循天之常道，保全生命，與《道德經(jīng)》中作為萬(wàn)物本源的絕對(duì)理念的“道”有一定的距離。《道德經(jīng)》二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！庇?，《道德經(jīng)》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！边@二處皆強(qiáng)調(diào)了“道”的萬(wàn)物本源論。陳鼓應(yīng)先生用受老子道學(xué)影響發(fā)展而成的黃老之學(xué)，去解讀《管子·形勢(shì)》，并把《形勢(shì)》視為黃老作品[3]56-80，值得商榷。《道德經(jīng)》成書(shū)當(dāng)晚于《管子·經(jīng)言》，《道德經(jīng)》萬(wàn)物本源的“道”論是對(duì)《管子·經(jīng)言》中被賦予生命意義的“自然天道”之提升。作為萬(wàn)物本源，特別是生命本源概念的“道” 論，出現(xiàn)在《管子》之《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》四篇，也就是通常所說(shuō)的《管子》四篇。

先是，《管子·外言》組《宙合》篇說(shuō)：“道也者，通乎無(wú)上，詳乎無(wú)窮，運(yùn)乎諸生?！睒O言道在空間上的廣博，以“宙合”來(lái)描述道的包容性：“天地，萬(wàn)物之橐也。宙合有橐天地，天地苴萬(wàn)物，故曰：萬(wàn)物之橐。宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合絡(luò)天地以為一裹?！盵1]236這樣“道”在概念上凌駕于天、地之上，成為囊橐萬(wàn)物的概念，“道”的形而上學(xué)的意味漸濃。這一形而上學(xué)的“道”在《管子》四篇中被賦予了萬(wàn)物本源的意義。《內(nèi)業(yè)》篇說(shuō)“凡道無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成，命之曰道”，這里肯定了“道”派生萬(wàn)物的功用，作為生命存在依據(jù)的 “道”無(wú)形但卻無(wú)處不在,萬(wàn)物皆依道而生，依道而成?！秲?nèi)業(yè)》進(jìn)一步描述了這個(gè)生命依存意義上“道”體，說(shuō)它“冥冥乎不見(jiàn)其形，淫淫乎與我俱生。不見(jiàn)其形，不聞其聲，而序其成謂之道”。作為生命存在依據(jù)的“道”， 無(wú)形無(wú)聲，綿延不斷，與我同生。這一生命依據(jù)意義的“道”在《君臣上》得到進(jìn)一步加強(qiáng)，這次作為萬(wàn)物靈長(zhǎng)的人類(lèi)也出自“道”?！毒忌稀氛f(shuō)“道者，誠(chéng)人之姓也。非在人也”，案《左傳·僖公二十三年》記鄭國(guó)叔詹云“男女同姓，其生不蕃”?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》亦載“同姓不婚，惡不殖也”。可見(jiàn)“姓”與生命相依，乃生命之所出，是先秦常用之語(yǔ)，故而《說(shuō)文》云：“姓，人所生也?！薄毒忌稀芬暋暗馈睘樾?，這次“道”被賦予人類(lèi)生命根源意義。

二、《管子》“道”的特征

我們大致可從自然天地之“道”，客觀(guān)真理之 “道”，萬(wàn)物本源之“道”等三個(gè)層面去把握《管子》哲學(xué)意義上“道”論的內(nèi)涵。這三種道論中天地自然之道，可能納入古人視野最早，對(duì)天道的尊崇與敬畏，是殷周先民共同的風(fēng)俗。先民往往從天道自然中尋找人間秩序的合理性，并最終把天道自然視為圣君、賢臣理想政治的內(nèi)在依據(jù)，而作為“萬(wàn)物本源”之道可能是較晚形成的概念。不過(guò)三種 “道”雖然在指向上有所區(qū)分，但卻具有共同的特征。概括起來(lái)，《管子》的“道”具有以下三大主要特征：

(一)虛靜?！豆茏印氛f(shuō)“天曰虛，地曰靜，乃不伐”，下文解釋說(shuō)“天之道虛，地之道靜，虛則不屈，靜則不變，不變則無(wú)過(guò)，故曰不伐”(《心術(shù)上》)。這里賦予了天地之道“虛”“靜”的特征，且這一特征成為天地?zé)o過(guò)的內(nèi)因。虛則不竭，靜則不妄動(dòng)，這樣就能做到無(wú)過(guò)。虛、靜的天地之道，成為圣人效仿的對(duì)象，圣人要“參于天地”(《宙合》)，做到“若因夜虛守靜，人物人物則皇”(《幼官》)，此處“夜”當(dāng)為“處”字之訛，處虛、守靜，不妄為，人人物物皆各得其適，此乃圣王的為政之術(shù)*引文從王念孫、張文虎校釋?zhuān)瑓⒁?jiàn)郭沫若等撰《管子集校》，人民出版社1984年，第416頁(yè)。。虛靜，實(shí)際是一種認(rèn)識(shí)論范疇，要求不要以主觀(guān)偏見(jiàn)妨礙客觀(guān)事實(shí)，所謂“去智與故，言虛素也”(《心術(shù)上》)，就是要求去掉主觀(guān)的智謀、計(jì)術(shù)，也就是虛空主觀(guān)，這樣就能做到“無(wú)所位忤”(同上)，即與外界事物不發(fā)生抵牾，達(dá)到主客觀(guān)的一致，實(shí)現(xiàn)從此岸到彼岸的跨越。《心術(shù)上》說(shuō)“人皆欲知，而莫索之其所以知，彼也。其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。修之此，莫如虛矣。虛者無(wú)藏也”，虛靜的認(rèn)識(shí)論化作實(shí)踐，就是無(wú)為之治。“自然之道”與“圣王之道”的這一虛、靜品質(zhì)也成為“萬(wàn)物本源之道”應(yīng)然的特征，又說(shuō)“虛者，萬(wàn)物之始也”，“虛”在這成為“萬(wàn)物本源之道”的代名詞。“萬(wàn)物本源”之道發(fā)展了天地虛靜的特征，帶有“超言絕相”的意味，《管子·內(nèi)業(yè)》說(shuō)“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽(tīng)也”。

處虛、守靜，最初可能是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期理想政治愿景，面對(duì)社會(huì)動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭(zhēng)，人們渴望能夠得到安寧時(shí)局。不過(guò)《管子》四篇把這一理論提升到認(rèn)識(shí)論層面去論述，無(wú)疑是老子“致虛極，守靜篤”(《道德經(jīng)》十六章)心境的發(fā)展，也是對(duì)“無(wú)為”政治理論的深度思考。

(二)廣博。《宙合》言“天地萬(wàn)物之槖，宙合有槖天地”，萬(wàn)物生存于天地之間，猶如處囊橐之中，天地之廣，成就了“道”的博，故 “圣人博聞多見(jiàn)，蓄道以待物”(《宙合》)。主政者要胸懷天下，廣納眾議，所謂“辯于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲說(shuō)，而不可以廣舉。圣人由此知言之不可兼也，故博為之治而計(jì)其意，知事之不可兼也，故名為之說(shuō)而況其功”(同上)。這就要求主政者要兼容并包，不可被偏頗的說(shuō)辭誤導(dǎo)。尊重差異，但目的是凝聚共識(shí)，拿出統(tǒng)一意見(jiàn)。做到“多納則富，時(shí)出則當(dāng)”(同上)，這里提出不僅廣納異言，而且統(tǒng)籌天時(shí)，做出決策。《管子》書(shū)中博學(xué)治國(guó)，兼容諸家思想特征，與《宙合》中“道”的廣博性是一致的。石一參視《宙合》為一書(shū)關(guān)鍵，置《宙合》為《經(jīng)言》第一篇[4]22-30，見(jiàn)識(shí)不凡。廣博的特征也同樣被賦予作為萬(wàn)物本源的“道”論，《心術(shù)上》說(shuō)“道在天地之間也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)”，《白心》“道者，一人用之不聞?dòng)杏?，天下行之，不聞不足，此謂道矣”，此皆言“道”的廣袤與無(wú)限。

《管子》四篇中“道”的廣袤仍在宇宙空間上立論，似于時(shí)空的無(wú)限性上遠(yuǎn)沒(méi)有《莊子》逍遙、開(kāi)闊?！肚f子·齊物論》說(shuō)“方生方死，方死方生”，《莊子·則陽(yáng)》“除日無(wú)歲，無(wú)內(nèi)無(wú)外”，這些表述賦予了《莊子》“道”在時(shí)空上的無(wú)垠，超越了《管子》四篇“道”僅在空間上的廣袤。另一方面《道德經(jīng)》二十五章“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，顯然《道德經(jīng)》的道在空間上也有地域的界限。湯一介說(shuō)“老子講的‘道’雖是無(wú)形無(wú)象，但不是超空間的”[5]149，而《管子》四篇“道”論在空間顯然超越了老子“道”論。據(jù)此，我們認(rèn)為《管子》四篇成書(shū)時(shí)間當(dāng)在老子之后，《莊子》之前。這與張固也把《管子》四篇的成書(shū)斷在“孟子、莊子大致同時(shí)而略早”[6]286大致吻合。

(三)周密。天道周密，《道德經(jīng)》七十三章說(shuō)“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，胡適說(shuō)這是“‘言自然法’的森嚴(yán)”[7]80，《道德經(jīng)》的天道貌疏而實(shí)周。不過(guò)，老子把這一理論推到人生哲學(xué)時(shí)得出 “貴柔守雌”的特征，所謂“我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”(《道德經(jīng)》六十七章)?！豆茏印窉仐壚献印百F柔守雌”的人生哲學(xué)，并把疏而不漏的天道提高到“凡道，必周必密，必寬必舒，必堅(jiān)必固”(《內(nèi)業(yè)》)的境界。周密、寬舒、堅(jiān)固之道，投射到《管子》政治哲學(xué)，成為“君無(wú)為，臣有為”(《七臣七主》)政治格局中君主必備素質(zhì)之一。《宙合》說(shuō)“言不周密，反傷其身”，強(qiáng)調(diào)了周密對(duì)君主自身的重要性?！稑醒浴氛f(shuō)先王 “貴周，周者，不出于口，不見(jiàn)于色，一龍一蛇一日五化之謂周”，這里賦予了周密形象的描述，強(qiáng)調(diào)周密的嚴(yán)謹(jǐn)、神秘?！斗ǚā氛f(shuō)：“人主不周密，則正言直行之士危。正言直行之士危，則人主孤而毋內(nèi)。人主孤而毋內(nèi)，臣黨而成群?！边@句話(huà)前半段強(qiáng)調(diào)了周密對(duì)保障朝堂正直大臣安危的重要性；而后半段則強(qiáng)調(diào)了周密為君主操作政局，杜絕臣下結(jié)黨營(yíng)私的重要為政之術(shù)?！豆茏印贰百F周”的理論，對(duì)后世法家產(chǎn)生較大影響?！俄n非子·八經(jīng)》“明主其務(wù)在周密……明王之言隔塞而不通，周密而不見(jiàn)”，這一理論與《管子》應(yīng)該存在者傳承關(guān)系。

《管子·內(nèi)業(yè)》賦予“道”周密特征之外，尚有寬舒、堅(jiān)固。這與《內(nèi)業(yè)》篇“道”的物質(zhì)化形態(tài)“精氣”有關(guān)系，精氣論賦予了一種得道者英朗、堅(jiān)固的形象，從而與老子“貴柔守雌”形象完全撇清了關(guān)系，表現(xiàn)完全不同的人格追求?！秲?nèi)業(yè)》把這一形象描述成“戴圓履方”的偉丈夫，“人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強(qiáng)。乃能戴大圓，而履大方，鑒于大清，視于大眀，敬慎無(wú)忒，日新其德，遍知天下，窮于四極，敬發(fā)其充，是謂內(nèi)得?！边@里的“內(nèi)得”，就是指內(nèi)心充滿(mǎn)了周密、寬舒、堅(jiān)固的“道”。

三、《管子》生命本源論的唯物主義傾向：精氣與水

前面我們已經(jīng)談到，天道自然是先民常見(jiàn)的話(huà)題，不過(guò)在殷商、西周時(shí)期，人們對(duì)天的敬畏主要基于人們對(duì)上天的意志性認(rèn)識(shí)?！兑葜軙?shū)·商誓》記載周武王的訓(xùn)令說(shuō)：“予來(lái)致上帝之威命，明罰?！边@類(lèi)以上帝的名義發(fā)布訓(xùn)令在《商誓》中出現(xiàn)11次，可見(jiàn)直至西周，先民對(duì)“天道”的畏懼仍很強(qiáng)烈。不過(guò)殷周替代革命讓人們?cè)诳吹教斓揽晌返耐瑫r(shí)，添加了對(duì)民眾力量的認(rèn)同，也就是人們通常所說(shuō)的“敬天保民”思想。不過(guò)我們過(guò)去可能夸大了這句話(huà)的思想史轉(zhuǎn)折的意義，從總體看西周“思想文化與殷周相去不遠(yuǎn)”[8]32，上帝觀(guān)念在西周人的思想中仍占據(jù)位置。不過(guò)到了春秋之時(shí)，對(duì)天道、上帝的崇信逐步淡化而對(duì)人道、民生的重視日益強(qiáng)化。

《左傳·桓公六年》記載隨國(guó)大臣季梁進(jìn)諫隨侯，說(shuō)“所謂道，忠于民而信于神也”；又說(shuō)“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！鄙?、民的關(guān)系中“民”置于“神”之前。這一思路在《管子》中也得到鮮明的印證?！缎蝿?shì)》說(shuō)：“犧牷圭璧不足以饗鬼神，主功有素，寶幣奚為？”唐房玄齡注解說(shuō)“鬼神享德，不在圭璧”[1]25，只要人主能行德政，祭祀何必非用圭璧？而所謂人主德政就是重民、愛(ài)民。鬼神、上帝祭祀雖然仍在延續(xù)，但先哲在尋找政權(quán)合法性延續(xù)的時(shí)候越來(lái)越來(lái)看重“德”的依據(jù)。鄭子產(chǎn)說(shuō)“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之”(《左傳·昭公十八年》)。另一方面先哲對(duì)人道的強(qiáng)調(diào)可能反過(guò)來(lái)也促進(jìn)人們淡化天道的宗教化意味，也就是淡化天道的意志性功能，而突出天道自然規(guī)律的意味，這種自然主義思潮最初是通過(guò)“順時(shí)”理論來(lái)體現(xiàn)的。

《管子·幼官》就是“順時(shí)”行政思維的典型結(jié)晶。先是《牧民》說(shuō)“凡有牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉(cāng)廩”；后來(lái)《形勢(shì)》《幼官》諸篇詳細(xì)闡釋了順時(shí)行政的理論，得出“圣王務(wù)具其備，而慎守其時(shí)，以備待時(shí)，以時(shí)興事”(《霸言》)結(jié)論。通過(guò)“順時(shí)”理論，自然天道就被賦予了某種規(guī)律性的、不可違背規(guī)律，“道”就成了擁有客觀(guān)真理性標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵，日益淡化了原來(lái)“天道”宗教神秘化的色彩?！秲?nèi)業(yè)》提出的“精氣本源論”、《水地》提出的“水本源論”，則強(qiáng)化了先秦哲學(xué)告別宗教神秘化向唯物論轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)，盡管這一轉(zhuǎn)變?cè)凇豆茏印分羞€不是太徹底。

(一)“精氣論”。精氣與作為萬(wàn)物本源之“道”的關(guān)系，《道德經(jīng)》二十一章說(shuō)“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”，《道德經(jīng)》提出了“道”包含“精”。而《管子·內(nèi)業(yè)》似乎賦予了精氣與“道”相同的功用、一致的外延；而不是包含與被包含的關(guān)系。又說(shuō)：“凡物之精，化*原做“此”，據(jù)郭沫若校訂改。參見(jiàn)郭沫若等撰《管子集?！?，人民出版社，1984年版，第121頁(yè)。則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間謂之鬼神，藏于胸中謂之圣人。”精氣成為化育萬(wàn)物的本源：五谷、星辰、鬼神、圣人均為精氣之流變，化育而成。作為萬(wàn)物本源的精氣被賦予了“道體”類(lèi)似的無(wú)形和超越時(shí)空的特征。又說(shuō)：“杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于海，卒乎如在于己?！本珰獗毁x予無(wú)形、變化的特性，而在空間上更是遍及天、淵、海、己，而在形態(tài)上則是“其細(xì)無(wú)內(nèi)，其大無(wú)外”(《內(nèi)業(yè)》)，精氣與道互見(jiàn)，不加區(qū)分的進(jìn)行論證。

關(guān)于生命形成的過(guò)程，《管子》也是借助精氣來(lái)論證的。《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人，和乃生，不和不生”，對(duì)于生命構(gòu)成來(lái)說(shuō)，精氣與形態(tài)結(jié)合，二者缺一不可形成生命。不過(guò)這句話(huà)很容易產(chǎn)生歧義，似乎精氣之外尚有一個(gè)“形氣”的東西，二者合才能形成生命?？蓪?shí)際上《內(nèi)業(yè)》又非常鮮明的說(shuō)精氣為本源“其大無(wú)外”，實(shí)際上否定了作為本源論意義上“形氣”存在的可能。《白心》在談及養(yǎng)生長(zhǎng)壽時(shí)，特別說(shuō)明“和以反中，形性相葆，一以無(wú)二，是謂知道”，這里的養(yǎng)生學(xué)意義上的“道”就是“精氣”，既然“一以無(wú)二”，也就是堅(jiān)持了精氣的一元論，不可能再有“形氣”*《呂氏春秋·盡數(shù)》 精氣、形氣對(duì)立論述。作為本源意義的可能性。如何解釋這里的邏輯矛盾呢？

馮友蘭說(shuō)：“照《內(nèi)業(yè)》篇的意思，天是比較細(xì)的一部分氣所構(gòu)成的，地是比較粗的一部分氣所構(gòu)成的。他們認(rèn)為人所有的‘精’是從天得來(lái)的；人所有的‘形’是從地得來(lái)的。精及形配合洽好，人就生存，不然人就死亡。”[9]385馮友蘭的解釋擴(kuò)大了《內(nèi)業(yè)》篇陷入二元論的可能，即精、形二元產(chǎn)生生命。但實(shí)際上正如我們上面所說(shuō)的，《內(nèi)業(yè)》的精氣論是非常明確的堅(jiān)持一元論的，倒是唐房玄齡的注解給予了一個(gè)可以接受的解釋。唐房玄齡注解“合此以為人”時(shí)，說(shuō)：“言合天地精氣以成人?！盵1]945把由地產(chǎn)生的“形”，也視為地之精氣所生，這一解釋似乎比較好的解決了《管子》“精氣”一元論的問(wèn)題，但問(wèn)題好像不是那么容易。

精氣本質(zhì)上是一種具體“氣態(tài)”的抽象與提煉即所謂“精也者，氣之精者也”(《內(nèi)業(yè)》)，這在邏輯上就是說(shuō)先應(yīng)該有具體“氣態(tài)”*《左傳·昭公十年》有六氣之說(shuō)，即“陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明”。，然后才能提煉出“精氣”。這與本源論意義上的“精氣”論無(wú)疑存在著邏輯抵牾?！秲?nèi)業(yè)》又說(shuō)：“精存自生，其外安榮。內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固。”精氣成為氣淵源動(dòng)力，用之不竭。一方面認(rèn)為精氣產(chǎn)生萬(wàn)物，乃至氣態(tài)，成為氣源；另一方面又說(shuō)精氣乃是氣的精華；這中間顯然存在著邏輯悖論，故而后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)基本又回歸到“氣”而不是“精氣”來(lái)論證生命的源頭?！肚f子·大宗師》說(shuō)“游乎天地之一氣”，即使《管子·樞言》也說(shuō)“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣”，氣成為生命的依托，而沒(méi)有堅(jiān)持或者統(tǒng)一于“精氣說(shuō)”。后世哲學(xué)仍有沿用“精氣”說(shuō)，但給“精氣”找個(gè)搭檔“粗氣”或者“邪氣”(或做“賊氣”*《管子·四時(shí)》：“冬雷夏有霜雪，此皆氣之賊也。刑德易節(jié)失次，則賊氣速至。”)之類(lèi)，而其源頭則為“氣”。《管子·心術(shù)下》說(shuō)“邪氣入內(nèi)，正色乃衰”，這里的邪氣也是對(duì)應(yīng)“精氣在體，其外安榮”成文的，后世《黃帝內(nèi)經(jīng)》延續(xù)著這一思路，“精氣”“邪氣”成為中醫(yī)病理學(xué)的重要概念。

我們雖然認(rèn)為《管子》“精氣”論存在著邏輯悖論嫌疑，但這絲毫不能低估《管子》精氣論在中國(guó)生命哲學(xué)中的重要意義。對(duì)于生命而言，“‘精氣’不僅是生命的存在之源，也是生命的發(fā)展之基”[10]。

(二)“水源論”。與精氣本體論不同，《管子·水地》把“水”視為生命的本源。開(kāi)篇說(shuō)：“地者，萬(wàn)物之本原，諸生之根菀也。美惡賢不肖愚俊之所生也。水者，地之血?dú)?，如筋脈之通流者也。故曰水具材也”，地與水對(duì)生命均很重要，諸生根植于大地，滋養(yǎng)于大地；大地滋養(yǎng)萬(wàn)物靠的是流通著的水，水是大地的血?dú)?，是供給萬(wàn)物所需的“具材”*說(shuō)文“具，共置也”，水供給萬(wàn)物所需也， 參見(jiàn)黎翔鳳撰《管子?！?，中華書(shū)局2004年版，第817頁(yè)。，水在本源意義上似比地更深一層。故下文說(shuō)：“水者何也？萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也?！?《水地》)水成為萬(wàn)物本源，生命、智慧、品德之源流。水之所以能成為萬(wàn)物本源，主要是水具有普遍性，且能夠滋養(yǎng)萬(wàn)物。萬(wàn)物于“水”，能找到統(tǒng)一性，《水地》說(shuō)：“是以水者萬(wàn)物之準(zhǔn)也，諸生之淡也，違非得失之質(zhì)也，是以無(wú)不滿(mǎn)，無(wú)不居也。集于天地，而藏于萬(wàn)物，產(chǎn)于金石，集于諸生，故曰水神?！彼蔀槿f(wàn)物平準(zhǔn)的依據(jù)，水質(zhì)“淡”，五味以淡為本，《道德經(jīng)》三十五章說(shuō)“道之出口，淡兮無(wú)味”，水具有與道齊肩的質(zhì)；萬(wàn)物皆依賴(lài)水而存，而水也遍及萬(wàn)物。水對(duì)生命的意義在于水既是生命的來(lái)源，也是生命得以持續(xù)的內(nèi)在動(dòng)力。

《水地》說(shuō)：“集于草木，根得其度，華得其數(shù)，實(shí)得其量。鳥(niǎo)獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。萬(wàn)物莫不盡其幾，反其常者，水之內(nèi)度適也。”從草木到鳥(niǎo)禽，皆因水而成長(zhǎng)，向榮，永續(xù)；水成為萬(wàn)物盡其天年，保持其永恒本性的內(nèi)在根據(jù)。又說(shuō)“人，水也。男女精氣合而水流形”，借助精氣的概念，視人的本源亦為水。

不過(guò)《水地》篇中的精氣并不具有《管子》四篇中萬(wàn)物本源的意義，而只是醫(yī)學(xué)理論的客觀(guān)描述，沒(méi)有哲學(xué)抽象意味?！端亍烦霈F(xiàn)“精”10次，但均不帶有本源論意義，而文中的“涸澤之精慶忌”“涸川之精蟡”，均帶有原始神話(huà)色彩。據(jù)此，我們傾向于認(rèn)為《管子·水地》篇成書(shū)在《管子》四篇之前。

水作為萬(wàn)物本源，《管子》也有一條內(nèi)在發(fā)展的線(xiàn)索。從《管子·經(jīng)言》看，管子為政，重視水利?！读⒄氛f(shuō)“溝瀆不遂于隘，鄣水不安其藏，國(guó)之貧也”，溝瀆不通，堤岸不修，皆能導(dǎo)致國(guó)貧。又說(shuō)： “決水潦，通溝瀆，修障防，安水藏，使時(shí)水雖過(guò)度，無(wú)害于五谷；歲雖兇旱，有所秎獲，司空之事也。”司空之職的主要責(zé)任在于通曉水利，而保障農(nóng)業(yè)收成。

此外見(jiàn)于《管子·雜篇》組的《度地》《地員》諸篇也集中討論了對(duì)水的認(rèn)識(shí)。比如對(duì)水性的認(rèn)識(shí)，《度地》說(shuō)：“水之性，行至曲必留退，滿(mǎn)則后推前。地下則平，行地高即控。杜曲則搗毀，杜曲激則躍，躍則倚，倚則環(huán)，環(huán)則中，中則涵，涵則塞，塞則移，移則控，控則水妄行，水妄行則傷人。傷人則困，困則輕法，輕法則難治，難治則不孝，不孝則不臣矣?！边@段文字談水性的難控，隱含著水利建設(shè)的緊迫、重要，進(jìn)而從治水引申到治國(guó)。這一思路到《水地》就升華為“是以圣人之治于世也，不人告也，不戶(hù)說(shuō)也，其樞在水”，治水成為治國(guó)的關(guān)鍵。

再比如《地員》根據(jù)水的深度，把水劃分為：五施，其水倉(cāng)；四施，其水白而甘；三施，其泉黃而糗；再施，其泉咸水；一施，水黒而苦*參見(jiàn)《管子·地員》篇，黎翔鳳撰《管子校注》，中華書(shū)局2004年版，第1073頁(yè)。。因深度不同，形成的甘水、糗水、咸水、苦水等分類(lèi)，又有倉(cāng)水、白水、黃水、黑水等劃分。而《水地》則抽象出“素也者，五色之質(zhì)也。淡也者，五味之中也”，這無(wú)疑是對(duì)萬(wàn)物本源水的一種抽象、形而上學(xué)的刻畫(huà)。

綜上，我們認(rèn)為《管子》以水為萬(wàn)物本源，是基于管仲治國(guó)理論的哲學(xué)升華，可視為管子學(xué)派的鮮明特征。其在哲學(xué)史上，與西方泰勒斯的水本源論一樣，是古典樸素唯物主義的杰出代表。順便說(shuō)下，水的哲學(xué)思考《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》均有表述，不過(guò)這兩部分中對(duì)水的思考集中于道德屬性層面上去思考水，均沒(méi)有把水提升到萬(wàn)物本源哲學(xué)高度。我們據(jù)此推斷《水地》篇成書(shū)于《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》之后，《管子》四篇之前。

[1]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書(shū)局，2004.

[2]郭沫若.管子集校[M].北京：人民出版社，1984.

[3]陳鼓應(yīng).管子四篇詮釋[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2014.

[4]石一參.管子今詮[M].北京：中國(guó)書(shū)店，1988.

[5]哲學(xué)研究編輯部.老子哲學(xué)討論集[M].北京：中華書(shū)局，1959.

[6]張固也.管子研究[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社， 2006.

[7]胡適.中國(guó)哲學(xué)史大綱[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2013.

[8]葛兆光.中國(guó)思想史[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015.

[9]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)新編[M].北京：人民出版社，2007.

[10]崔蘭海.尊重與教化:管子養(yǎng)性理論分析[J]管子學(xué)刊，2016，(3).

(責(zé)任編輯：谷玉梅)

2016-12-17

安徽省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào)：AHSKY2016D126)、安徽省高校人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào)：SK201622)、安徽省質(zhì)量工程重點(diǎn)項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào)：2016jyxm0502)階段性成果。

崔蘭海(1978—)，男，安徽渦陽(yáng)人，歷史學(xué)博士，安徽醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院，講師。研究方向?yàn)闅v史文獻(xiàn)與文化傳承。

B226.1

A

1002-3828(2017)01-0005-06

數(shù)字對(duì)象唯一標(biāo)識(shí)符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.001