墓葬里的“民主”與“科學(xué)”
——《黃帝四經(jīng)》“道生法”命題的潛在理論表達

岳 濤

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

稷下學(xué)研究

墓葬里的“民主”與“科學(xué)”
——《黃帝四經(jīng)》“道生法”命題的潛在理論表達

岳 濤

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

《黃帝四經(jīng)》“道生法”命題以“自然法”開出“世間法”，這一方法論指向一方面使得黃老之“法”向上獲得道家學(xué)統(tǒng)淵源及形而上學(xué)依據(jù)，從而溝通天人。另一方面，在向下的落實上，“道生法”命題表現(xiàn)出道家 “因循”自然萬物所呈現(xiàn)的法度來指導(dǎo)人事的特征，而此“法”又分開兩個相互關(guān)聯(lián)的維度：一是隱性的作為處理人與自然萬物關(guān)系之法，該“法”表現(xiàn)出因物制度、因形建名的標(biāo)準(zhǔn)理性思維特征，追求測度計量的精確可量化，強調(diào)名實的精準(zhǔn)，蘊藏著走向“科學(xué)”的趨勢。二是顯性的作為一種憲條律令之法，體現(xiàn) “道”至公無私的特性，取法自然物性為人事衡量評判的依據(jù)，強調(diào)對于法令的理性利用和對最高權(quán)的限制，從而在根源上弱化和消解君侯個人意志及強權(quán)對于國家治理的干預(yù)，有開出民主的趨向。

道生法；黃帝四經(jīng)；民主；科學(xué)

五四以來，學(xué)界一直都有關(guān)于中國傳統(tǒng)文化是否能開出民主和科學(xué)的討論。該問題從被稱為第一代新儒家的梁漱溟開始就有關(guān)切，至唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀第二代學(xué)者*第二代新儒家代表唐君毅、張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀四人聯(lián)名于1958年發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中，對此問題有一 個肯定的系統(tǒng)的闡述。轉(zhuǎn)引自王霄等：《也談儒家能否開出民主!!接著李明輝先生的話來說》，《河北科技師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué) 版)》，2010年第6期。，乃至劉述先、李明輝等先生，幾代學(xué)人以“返本開新”為基調(diào)，力圖重構(gòu)儒學(xué)，重新評判傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。在對待該問題的態(tài)度上，尤其是后來者，一般在承認中國傳統(tǒng)文化確實“缺乏西方近代的民主和科學(xué)”的讓步下，但也“同時認為中國傳統(tǒng)文化并不反對科學(xué)，其中蘊藏著民主和科學(xué)的種子”[1]。例如唐君毅提出“暫忘論”*唐君毅所謂“暫忘”是指“道德的主體之要求建立其自身之兼為一認識主體時，此道德主體須暫忘其為道德的主體，即道德之主 體，須暫退歸于此認識之主體之后，成為認識之主體的支持者。直伺此認識的主體完成其認識任務(wù)之后，然后再施其價值判斷，從事道 德之實踐，并引發(fā)其實用之活動?！痹淖浴懂?dāng)代新儒家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社1989年版，第30頁。轉(zhuǎn)引自丁顯有，詳見參 考文獻[1]。意即，當(dāng)需要的時候，道德應(yīng)該為認知讓路，是謂“暫忘”。，而牟宗三提出“良知的自我坎陷說”*牟宗三所謂“良知的自我坎陷”，是指“知體明覺之自覺地‘自我坎陷’，即是其自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí)。‘自我坎陷’就是執(zhí)?？蚕菡?下落而陷于執(zhí)也，不這樣的話則永無執(zhí)，亦不能成為知性。”原文自牟宗三著《現(xiàn)象與物自身》，臺灣學(xué)生書局1990年版，第123頁。筆者 按，“良知的自我坎陷”者，據(jù)牟先生之語，意即心性主體的下貫落實也，由傳統(tǒng)之追求道德心性之“務(wù)虛”轉(zhuǎn)而為追求認知實踐之“務(wù)實”。 以此開出民主和科學(xué)，也就是“新外王”。，從不同角度論證以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化確實有開出民主和科學(xué)的可能性。該論斷也引發(fā)學(xué)術(shù)界的廣泛談?wù)摵蜖幾h，當(dāng)然質(zhì)疑的聲音也很大，例如某文所言“新儒家從道德開出民主的觀點與史實不符”[2]一句話字雖不多，分量卻極重。如此看來，急于給“傳統(tǒng)文化是否能開出民主和科學(xué)”下一個論斷是不容易的，這也是當(dāng)前關(guān)于該話題的一個現(xiàn)狀。

但是有一個問題需要重視，那就是對于“中國傳統(tǒng)文化”范圍的劃定。就目前的情況來看，參與討論該話題的學(xué)者一般多為儒家學(xué)者，而且在多種場合下所言的“中國傳統(tǒng)文化”也隱然等同于“儒家文化”，或者稍有涉及其他文化。這一局面固然因為自漢武帝獨尊儒術(shù)以來，儒學(xué)成為官方主流意識形態(tài)，是傳統(tǒng)文化的代表；但從另一個角度而言，這個討論，尤其是在探討 “傳統(tǒng)文化”能否開出“民主和科學(xué)”的問題上，將“傳統(tǒng)文化”默認為“儒家文化”，或者討論范圍被下意識地限定于“儒家文化”，對于傳統(tǒng)文化中是否有其他文化形式亦有開出民主和科學(xué)的可能性，則明顯關(guān)注不夠。

本研究通過對于長沙馬王堆漢墓帛書《黃帝四經(jīng)》*本文所引用版本以陳鼓應(yīng)《黃帝四經(jīng)今注今譯》為準(zhǔn)。陳鼓應(yīng)注譯《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館2013年版。的研讀，認為其所提“道生法”的哲學(xué)命題，具備超越時代的意義和價值。該命題向上“溝通天人”，為“世間法”尋找到“自然法”也就是“道”的依據(jù)；在向下的貫注上，表現(xiàn)為落實于生產(chǎn)生活(處理人與自然的關(guān)系)、進而引申于憲令法治(處理人與人關(guān)系)等各方面，體現(xiàn)著鮮明的理性色彩，埋藏著開出科學(xué)和民主的種子。現(xiàn)具體論述于下，以就教于方家：

一、“道生法”命題的道家學(xué)統(tǒng)及形上根源

“道生法”命題見于《黃帝四經(jīng)》的《經(jīng)法》篇之《道法》：

道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。(《黃帝四經(jīng)·道法》)

此命題認為“法”來源于“道”，是“道”所派生的。這一點顯然受更早的道家著述《老子》“道法自然”思想的影響。《老子》第二十五章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！睋?jù)《老子》，人當(dāng)取法天地，而天地取法大道，大道取法自然。然而“道”已屬最高的范疇了，所以與其說是大道取法自然，莫若說“道”以“自然”為“法”。王弼對此解釋為：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵3]4所謂“法”者，不違自然，即合于大道。而《老子》雖以“道法自然”為命題，該命題的實際含義實則落實在“人”最終應(yīng)當(dāng)“效法自然”“以道為法”之義上。無獨有偶，《莊子》“大宗師”的思想，也正是“人”當(dāng)以“大道”為所宗所法之“師”的意思。由此可見，人應(yīng)當(dāng)效法自然大道，是道家學(xué)派的核心觀點和共識；“道生法”命題的誕生有其道家學(xué)統(tǒng)淵源，可由道家之思想而順致之。

從另一個角度而言，原始道家以“道”作為最高的本體，也指代宇宙萬物的根本法則與規(guī)律，這一思維被黃老學(xué)者所繼承?！饵S帝四經(jīng)》文本中也有對于“道”的解釋：“道者，神明之原也”(《明理》)、“理之所在謂之道”(《論》)。正是由于“道”為“神明之原”，是“理之所在”，所以在黃老學(xué)者看來，“道”具有毋庸置疑的真理性和正確性，那么“道生法”命題的提出，為黃老之“法”尋找到一個合乎傳統(tǒng)也合乎學(xué)理的形而上依據(jù)與合理性支撐。當(dāng)然，值得說明的是，老莊道家所謂“道法自然”之“法”為“效法”之動詞義，但至《黃帝四經(jīng)》，此“法”已被具體化為指導(dǎo)人事的規(guī)則之“法”：“法者，引得失以繩，而明曲直者也?！边@種具體化可以認為是道家思想在實踐上的下貫，是一種歷史的進步。

所以，“道生法”命題不僅成功地繼承了道家“道法自然”的傳統(tǒng)，為業(yè)已登場的黃老之“法”接上學(xué)統(tǒng)淵源；在學(xué)理上也開出了黃老道家的新意，那就是不再僅僅強調(diào)“取法”這一動態(tài)過程；而是直接將“道”的“以自然為法”，作為人事之“法”的派生依據(jù)。這樣一來，“道生法”之命題的出現(xiàn)，不僅貫通道家學(xué)統(tǒng)，亦貫通天人，使得黃老之“法”獲得形上合法依據(jù)，進而可以“推天道以明人事”*陳鼓應(yīng)認為“推天道以明人事是道家繼承于史官而來的一種思維方式，其要點在于從自然現(xiàn)象中確定社會、人生的法則”。詳見陳鼓應(yīng)等著《老子評傳》，南京大學(xué)出版社2011年版，第168頁。，從“自然法”(道以自然為法)開出“世間法”，將“道”的精神落實下貫于人事外王，從而獲得廣闊的馳騁天地。

二、從被忽視的“道生法”原始義說起

在《黃帝四經(jīng)》中，“法”一詞有多種含義。根據(jù)吳根友教授的歸納整理，他將該經(jīng)文本中“法”的用途分為兩種：“一是作名詞的法，具有法規(guī)、法則、方法的意思……二是作為動詞，有效法之意?！盵4]對于用作動詞之“法”，與“道法自然”之“法”并無二致；但是對于作為名詞之“法”，本文認為其對于“方法”這一層微妙含義的把握是獨具慧眼的，雖然該文中所探討的重心不在于此。許多研究者在面對“道生法”命題之時，會第一時間聯(lián)想到“法治”“法家”“法規(guī)”之“法”，但是往往會忽略掉作為“方法”之“法”的存在。而“方法”之“法”，恰恰是極其重要的，因為其不僅在概念的涵蓋性上要廣于前者，在發(fā)生的邏輯上亦先于前者。在《四經(jīng)》的語境中，“法治”“法律”之“法”是“道生法”的完成以及在人事政治上的運用，但是“道生法”的命題實際上還暗含了一個“中間過渡狀態(tài)”的“法”，那就是“方法”之“法”——這是“道生法”的原始義和第一義，是溝通“道”與“法規(guī)”之“法”的中間環(huán)節(jié)。要理解這一潛隱層次的“法”須細究這段文字：

道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。(《黃帝四經(jīng)·道法》)

此文短短數(shù)語，實則包含了“法”由原始義而推達引申義的雙重內(nèi)涵。而其中所謂“原始義”，即作為發(fā)生學(xué)意義上“方法”之“法”的誕生：繩子作為一個自然物，“引得失以繩，而明曲直”的行為，是一個客觀的無價值參與的行為事實，在當(dāng)時生產(chǎn)力條件之下，在日常生產(chǎn)生活中，但凡涉及到取物之長短曲直之時，都必然會用到“繩”這一測量工具，因為在當(dāng)時人們找不出什么能夠比兩頭繃緊的繩子更直的東西了。例如有著木工背景的墨家，便是以“繩墨”取直線，決定木料裁切的平直?！赌印し▋x》：“直以繩，正以懸。”《考工記》：“為直以繩?！睆倪@個意義上而言，原始意義的“方法”之“法”，是直接由自然物的物性發(fā)生而來，而這種物性(例如繃緊的繩子永遠是直的)，從某種角度而言，具備特定向度的永恒性或普適性，符合“道”的特征；當(dāng)然，這一層次“道生法”尚無抽象引申義，僅僅適用于人與自然物發(fā)生關(guān)系的維度，或者說認知的維度。但是，一旦我們把這句話用在人事關(guān)系上，此“法”就立刻具備了抽象義和引申義——作為“法規(guī)”“律法”之“法”。論人事，便有是非、曲直、得失；但是人事并非一塊木料，需要拿一根繃直的繩子來量長取短，度曲量直；而是說論人事的時候，我們應(yīng)該像一根繃直的繩子那樣客觀公正，這才是“律法”“法治”之“法”，當(dāng)我們追求“律法”“法治”之“直”的時候，就應(yīng)該向“繩”求“法”，取其直而不曲之義。當(dāng)然，還有一種可能，那就是在處理人事關(guān)系之時，恰恰需要一種“直”的直觀判斷來作為評判標(biāo)準(zhǔn)，例如解決爭訟問題之時，剛好需要用到這種本來只涉及生產(chǎn)生活的標(biāo)準(zhǔn)和尺度來充當(dāng)具有法理判斷依據(jù)的尺度，這個時候“方法”之“法”亦自然充當(dāng)了“法規(guī)、律法”之“法”的角色。那么只有當(dāng)涉及到這一層意義上的“道生法”，才是符合“法治”主旨的，但是這一層次的“第二義”、抽象義、引申義的到來，需要作為“方法”之“法”(第一義)的過渡和引申。

由于《黃帝四經(jīng)》的文本多偏重于治國理政，在關(guān)于“道生法”這一命題的闡釋上，著墨并不多，所以有一些潛藏的元素，需要研究者自己去發(fā)現(xiàn)。尤其是在上述所分析兩個層次的“法”上面，關(guān)于第一義“方法”之“法”的論述就是隱性的，甚至是在“道生法”的命題中直接被踩著跳躍過去的。但我們一旦將其回溯分析出來，就會對“道生法”之命題有更為新穎、立體和深入的認識。

所謂“方法”之“法”，亦即“道生法”的第一層原始義和發(fā)生義的“法”，也就是先民們在天地間生存生活之時，取法自然，根據(jù)自然萬物的規(guī)律和物性而發(fā)現(xiàn)、總結(jié)的可以用于指導(dǎo)人們生產(chǎn)生活的方法、法則。原始義之“法”乃是處理人與自然萬物關(guān)系的法度；這是區(qū)別于引申義之“法”的根本所在，而后者是從前者引申或假諸前者用來處理人與人、人與群、群與群關(guān)系的法規(guī)或法令。關(guān)于從自然物性中取法(第一義)的思想，在《黃帝四經(jīng)》“稽”的思想里表現(xiàn)尤為明顯：

規(guī)之內(nèi)曰圓，矩之內(nèi)曰方。懸之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰小大短長，權(quán)衡之稱曰輕重不爽，斗石之量曰少多有數(shù)，準(zhǔn)繩之立曰曲直有度。八度者，用之稽也。日月星辰之期，四時之度，動靜之位，外內(nèi)之處，天之稽也。高下不蔽其形，美惡不匿其情，地之稽也。(《黃帝四經(jīng)·四度》)

這里，“稽”便是準(zhǔn)則之義。所提到的以規(guī)取圓、以矩取方、以懸取正、以水取平；以尺寸量長短，以權(quán)衡稱輕重；以斗石測多少，以準(zhǔn)繩立曲直……諸如此類，皆是取法自然物性而為生產(chǎn)生活中處理人與自然物關(guān)系的“法”。但在《黃帝四經(jīng)》的文本中，也有如“法者，引得失以繩，而明曲直者也”一樣，關(guān)于“方法”之“法”的出場是兩層意思(包括“法規(guī)法治”之“法”)同時出現(xiàn)的，例如：“稱以權(quán)衡，參以天當(dāng)，天下有事，必有考驗。事如直木，多如倉粟。斗石已具，尺寸已陳，則無所逃其神?！?《黃帝四經(jīng)·道法》)按照第一義“法”的理解，這段話的意思是：天下無論任何事物，都是可以考驗測量的。可以用權(quán)衡去稱量，通過平衡的原則來把握；不管是像直木之事也好，還是測量粟米之多也好，只要將斗石這一類計量工具、尺寸這一類計量標(biāo)準(zhǔn)擺在面前，則沒有什么是不能應(yīng)對的。但是當(dāng)作者在說這句話的時候，事實上已經(jīng)意在使用“第一義(原始義)”的法來比附“第二義”(引申義)的法了。那么順接其義，該文本最終要表達的意思是：但凡天下事，只要(統(tǒng)治者)符合“天當(dāng)”，自然可以權(quán)衡輕重，把握尺寸；有了標(biāo)準(zhǔn)，那么萬事萬物都是清晰明確的，沒有什么可以蒙蔽(統(tǒng)治者)。

那么在這個“道生法”的命題中，作為“第一義”之“法”的體現(xiàn)、符合且代表了自然物性的度量衡工具——權(quán)、衡、規(guī)、矩、懸正、水平、繩墨、尺寸、斗石等——在從“天道”向“人事之法”的貫注上，完成了由單純度量衡器具或標(biāo)準(zhǔn)的“物之名”，抽象升華為具備其所能代表的某種精神或價值(輕重、方圓、平正、多少、曲直之永恒標(biāo)準(zhǔn))的概念。這種精神，用于處理人與自然萬物之關(guān)系的時候，自然具備一種標(biāo)準(zhǔn)理性；在引申于處理人事政治關(guān)系的時候，則具備一種法理上的客觀公正性。而它們，正是走向“科學(xué)”與“民主”的學(xué)理出發(fā)點。

三、從“第一義”到“科學(xué)”

圍繞著中國傳統(tǒng)文化為什么沒能開出“科學(xué)”的思考，最典型的要數(shù)英國學(xué)者李約瑟提出的“李約瑟難題”。簡言之，“李約瑟難題”可歸結(jié)為兩個問題：“一是中國古代的科學(xué)技術(shù)居于世界領(lǐng)先地位的思想文化基礎(chǔ)是什么？二是中國傳統(tǒng)科學(xué)為什么沒有發(fā)生向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)變？”*轉(zhuǎn)引自陳衛(wèi)平：《“李約瑟難題”與內(nèi)圣開出科學(xué)》，《浙江社會科學(xué)》，2006年第7期。應(yīng)該說，在西方工業(yè)革命之前，中國古人在科技方面一向是領(lǐng)先世界的，尤其是在生產(chǎn)制造技術(shù)上面，但是為什么會沒有產(chǎn)生“近代意義上的科學(xué)”，的確令人不解。第一個涌現(xiàn)出來的問題便是：什么才是具有近代意義的“科學(xué)”？身處1881年的達爾文有一個符合西方“近代”歷史背景與科學(xué)發(fā)展背景的名言：“科學(xué)就是整理事實，從中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，做出結(jié)論。”在東方文化體系中，“科學(xué)”一詞本來也有其淵源和概念指向，但當(dāng)前所言的“科學(xué)”一詞的意思顯然受西方近代以來科學(xué)思維的影響。1999年版《辭海》的解釋是：“運用范疇、定理、定律等思維形式反映現(xiàn)實世界各種現(xiàn)象的本質(zhì)的規(guī)律的知識體系?！边@兩個解釋都暗示，科學(xué)不等于技術(shù)，科學(xué)是對世界的客觀認識與對規(guī)律的把握，它需要一種理性形式使之成為有系統(tǒng)的知識體系。

回看《黃帝四經(jīng)》“道生法”的命題，我們會發(fā)現(xiàn)，黃老學(xué)派的思想家們以“道”作為真理的終極依托，將“法自然”的行為“偷換”或創(chuàng)造性理解為對于“自然萬物”之物性、規(guī)律規(guī)則的效法。而“取法自然萬物”的前提是對于自然萬物物性、法則的探索和認知——這種行為，在前文所言“第一義”的層面上，本身就是一種符合達爾文所承認的、具備近代特征的科學(xué)探索行為！退一步而言，即便《黃帝四經(jīng)》所言主旨多在政治，但是“道生法”命題，從“自然之法”到“人事之法”，一個繞不過的環(huán)節(jié)就是，首先要在處理人與自然物關(guān)系的具體層面“取法”，然后才能將此法引申抽象至“人事之法”。那也就意味著，黃老之法以自然之法則為依據(jù)，那么無論是從黃老學(xué)派意識形態(tài)還是施政綱領(lǐng)上面，都必然會強調(diào)和支持“取法自然”的行為，亦即“探索并學(xué)習(xí)自然萬物的規(guī)律規(guī)則”，因為這是一個前提。故而在黃老的施政綱領(lǐng)之下，取法自然萬物以取其物性法則，不但有其從學(xué)理到事實層面上的需求，也有意識形態(tài)的支撐。這也符合近代意義的“科學(xué)”誕生的土壤與生態(tài)。

當(dāng)然，除了上述所言對于世界規(guī)律的認知把握這種最起碼的“身份標(biāo)識”之外，近代“科學(xué)”還有一個特征就是其中所蘊含的“理性的科學(xué)精神”。這種科學(xué)精神所強調(diào)的并非原始的、隨機的、粗放的經(jīng)驗主義的積累，而是強調(diào)一種理性的、標(biāo)準(zhǔn)化的、體系化的知識建構(gòu)，這為近代“科學(xué)”打下顛撲不破的學(xué)理基礎(chǔ)。馬克思·韋伯在其《新教倫理與資本主義精神》中談?wù)摻茖W(xué)與資本主義的關(guān)系之時，就有意識地強調(diào)了近代科學(xué)“理性”“實證”“量化”“系統(tǒng)化”等方面的特征。他說：

印度的幾何學(xué)甚至根本沒有推理的證明，而這正是希臘文明的另一種產(chǎn)物，現(xiàn)代力學(xué)與物理學(xué)發(fā)展也源于此：雖然印度的自然科學(xué)長于實物觀察，卻缺乏實證的方法……醫(yī)學(xué)(特別是印度的)雖然在實踐中經(jīng)驗豐富，可并沒有形成系統(tǒng)的生物學(xué)，特別是生化學(xué)。一種理性的化學(xué)，除了西方，其他任何地區(qū)都未見其蹤影。[5]4

又如：

神秘的觀照是一種非理性的心態(tài)，但從我們這方面來看卻是理性化的，一如理性化的技術(shù)、理性化的生活、理性化的科學(xué)研究……不僅如此，這些領(lǐng)域都可以被量化，按照不同的終極價值和目標(biāo)加以變化調(diào)整……[5]15

而在的另一處，他表達了對“標(biāo)準(zhǔn)化的生產(chǎn)方式”乃至“步調(diào)一致的生活方式”對于資本主義精神影響的看法，認為“生活步調(diào)劃一的強烈傾向極大地助長了今天資本主義對于生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化的關(guān)注”[5]175。這句話重點在于“資本主義對于生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化的關(guān)注”上面，它承認了“生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化”對于近代資本主義精神的促進。而“生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化”首先便源于一種統(tǒng)一可量化的度量衡制式。在這種理性的科學(xué)精神的指導(dǎo)之下，自然科學(xué)的發(fā)展逐漸走出中世紀(jì)的粗放、隨機和經(jīng)驗主義，而走向理性化、可量化、標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化的近代科學(xué)之路。

再反觀“道生法”命題主導(dǎo)下的黃老主張：首先，將“道”而不是“人”作為人取法的終極根源，在形而上之源頭上決定了黃老之“法”在理論追求的客觀性和真理性。在落實的層面以自然物之物性、規(guī)律作為取法的對象，又避免了“道生法”之命題可能因為“道”概念之抽象性而陷入的與實踐脫節(jié)的風(fēng)險。這一點不僅使黃老之“法”具備了“理性”的特征；而且在取法的過程中，本身帶有對于自然萬物探索認知的關(guān)照；同時，也使得黃老之法區(qū)別于一味追求道德內(nèi)圣的儒家之法，以及單純追求事功霸業(yè)的法家之法，而在向外在世界的探索認知上，留足了廣闊的關(guān)注空間。

其次，前文所言“稽”的思想，作為“道生法”思想在《黃帝四經(jīng)》乃至整個黃老學(xué)派中的體現(xiàn)，本身預(yù)示著黃老之“法”對于自然標(biāo)準(zhǔn)尺度的尊重、對于自然物可量化、可精準(zhǔn)計算把握的追求?！盎钡乃枷雽τ诙攘亢夤ぞ叩闹匾暫鸵蕾?，例如以規(guī)取圓、以矩取方、以懸取正、以繩去直、以水取平，乃至以太陽一年周行三百六十度而取圓周三百六十度的這些基礎(chǔ)原則的建構(gòu)，本身就是一個發(fā)生在中國的周秦時代，但是卻有著濃厚“近代化”特征的“基礎(chǔ)科學(xué)”的奠基工程。在此已經(jīng)確立的標(biāo)準(zhǔn)、尺度、工具和方法之下，可以想見的是，幾何學(xué)、數(shù)算學(xué)、測量學(xué)、乃至天文學(xué)等系統(tǒng)化的知識體系都在此基礎(chǔ)上生長起來；而絕非單個的、粗放的、偶然性的實用技術(shù)的發(fā)生。事實上，發(fā)生在當(dāng)時的歷史事實也確實能夠證實這一點。尤其是對于天文歷法的精確計算，本身就意味著與此相關(guān)的幾何制圖、觀測工具設(shè)計制造、精密數(shù)學(xué)計算方法等配套科學(xué)知識體系的高度發(fā)達。以同為黃老學(xué)派經(jīng)典之作《淮南子》之《天文訓(xùn)》為例，如其言：

太陰在四仲，則歲星行三宿。太陰在四鉤，則歲星行二宿。二八十六，三四十二，故十二歲而行二十八宿。日(月)行十二分度之一，歲行三十度十六分度之七，十二歲而周。

按照該算法，歲星(木星)在宇宙大周天中，運行一周需要12年，那么每年大約行30又7/16度，算在每天，大約行1/12度。該天文歷法計算之精確，領(lǐng)先西方同等精確歷法千百年，或者說，只有西方近代意義的科學(xué)發(fā)生之后，才誕生具有如此精度的歷法！在當(dāng)時的中國，如沒有一個理性化、標(biāo)準(zhǔn)化、可量化、體系化的“科學(xué)精神”的觀照，或者說，若沒有這樣一個業(yè)已標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化的成熟配套科學(xué)體系的話，是不可能到達這一步的。這樣一個結(jié)果是一種理性的科學(xué)體系發(fā)展的自然結(jié)果，而絕非一種隨機的天才式的發(fā)現(xiàn)。

再次，向自然萬物取“法”還暗示了一個前提，就是對于自然萬物本身的精確把握和認識，在《黃帝四經(jīng)》中，這種把握的手法就在于“因形建名”?！兜婪ā菲f：“凡事無大小，物自為舍。逆順?biāo)郎?，物自為名。名形已定，物自為正?！碑?dāng)然，在這句話中，也已經(jīng)有映射人事的味道了。但其原始義還可以清晰看出來：天下任何事物，都有其獨特之形體，根據(jù)每一個不同的形體而為之賦予每一物獨特的名稱，那么在把握各種事物上，就可以得其正了。這種來自名家的思想在黃老這里被賦予新的意義，在處理人與自然萬物關(guān)系的維度而言，這種“建名”的思想能夠極大地促進人們對于自然萬物的精確把握和認知，以及促進通過“名”來實現(xiàn)的精確概念的抽象邏輯思維。例如作為中醫(yī)學(xué)科附屬的中藥學(xué)，便是“因形建名”，在名實相符的基礎(chǔ)上，通過性味歸經(jīng)的歸類法建構(gòu)起來的學(xué)科，這也基本具備近代以來植物學(xué)所具備的學(xué)科特征，分別處僅僅在于分類方式不同罷了。

那么在“道生法”命題的綱領(lǐng)之下，黃老道家的主張自“道”而下貫至人事，取法萬物而指導(dǎo)實踐，本末不偏不廢，完全具備開出所謂近代意義“科學(xué)”的可能性；而事實上，這種具有近代意義的“科學(xué)”本身在當(dāng)時或已經(jīng)萌芽。

四、從“第二義”到“民主”

《大乘起信論》有“一心開二門”之說，此思想也被牟宗三先生發(fā)揮以闡釋“良知的自我坎陷”之下所開出的“民主”和“科學(xué)”。本文借此表述方式，認為在“道生法”命題之下所開出之“法”，恰恰具備“一法開二門(民主和科學(xué))”的理論品格。該“法”便是以“道”為終極依據(jù)，但是建立于對自然萬物物性及其規(guī)律把握基礎(chǔ)之上的“法”。該法用于處理人與自然的關(guān)系，即沿著“第一義”繼續(xù)前行，則開出“科學(xué)”之門——這一點在前文中已經(jīng)詳細論證；而在“第一義”基礎(chǔ)上引申升華以處理人、群關(guān)系，走向“第二義”的時候，則有開出“民主”之門的可能性。需要稍作說明的是，雖然本文所言“一法開二門”，但是處理人事之“法”畢竟要經(jīng)過第一義之“法”的引申，因而后者必出乎前者，但又相對獨立于前者。所以此“二門”亦并非絕然獨立，而是有引申關(guān)系的。

首先便是理性的法治精神的凸顯。如陳鼓應(yīng)所言，“道法結(jié)合，是古代民主性、自由性與法治的結(jié)合”*陳鼓應(yīng)在《先秦道家研究的新方向——從馬王堆漢墓〈帛書黃帝四經(jīng)〉說起》一文中說：“老子的道，具有濃厚古代民主性、自由性的訊息，這為黃老派所全面接受，并進而援法入道提出‘道生法’的主張。道法結(jié)合，也正是古代民主性、自由性與法治的結(jié)合。這是古代道家現(xiàn)代化的重大課題?！痹氖珍浻陉惞膽?yīng)注譯《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館2013年版，第3-30頁。。具體說來，體現(xiàn)在對于“法”之源頭，亦即法理上公正客觀性的追求；體現(xiàn)于對于人主君侯權(quán)力的限制；以及將憲令法規(guī)公開透明的法治原則。細述之：在“法”的來源處，“道生法”以“道”為“法”終極根源。吳根友教授認為，“道生法”的哲學(xué)命題使得黃老之法從形而上的維度確立了“法”的“神圣性”與“客觀公正性”，這一點在法哲學(xué)的根源上解決了憲令法規(guī)的來源依據(jù)及合法性的問題，故而“這正是戰(zhàn)國中期道法家與法家對法的認識的不同之處，也體現(xiàn)了道法家在對法的形上學(xué)思考方面比法家要深刻”[4]。在“道生法”的命題誕生之前，“人法”之源頭是模糊的，可以來自客觀規(guī)律，但更多是來自人君侯王，甚至是來自于任何一個有權(quán)力制定游戲規(guī)則的主觀個體。在這樣一種狀態(tài)之下，“道生法”的命題絕對有著“正本清源”的作用和意義，從源頭上掃清“法”自“人”出的弊端。當(dāng)然，雖然《黃帝四經(jīng)》在明面上看亦有“法”自“人主”出的觀點，例如《黃帝四經(jīng)·論》言：“人主者，天地之稽也，號令之所出也，為民之命也?！钡请S后，其文就對“人主”做了限定：“不天天則失其神，不重地則失其根，不順?biāo)臅r之度而民疾。不處內(nèi)外之位，不應(yīng)動靜之化，則事窘于內(nèi)而舉窮于外?！?《黃帝四經(jīng)·論》)說到底，黃老學(xué)者所認可的，可以發(fā)布憲令法規(guī)的“人君”，本身就是一個“道”落實于“人”的體現(xiàn)者。這一點在“道生法”命題提出之初似乎業(yè)已打下“預(yù)防針”：

故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣。(《黃帝四經(jīng)·道法》)

該文將人君稱為“執(zhí)道者”，也即能體現(xiàn)執(zhí)守“道”的公正神明品格的“君主”，才是“生法”之主體。表面看來是“人君”生“法度”，事實上，人君在此僅僅作為一個象征性的“傀儡”，而真正的生法者，乃是至公“大道”！再看“生法而弗敢犯，法立而弗敢廢”一句，則知“人君”雖為生法者，但亦必須守法，法令一旦生效，不可朝令夕改，不可擅自廢除，必要時還需“自引以繩”！這一點與習(xí)近平近年所提“將權(quán)力關(guān)進制度的籠子”的提法有著異曲同工之妙。最后，法令需要“見知天下而不惑”，那也就是黃老主張明法度于天下，法不徇私阿貴，以公開透明的姿態(tài)迎接天下萬民之監(jiān)督。

可以說，從“道生法”而至于“見知天下而不惑”一段文字，幾乎可以認為是先秦*根據(jù)唐蘭先生的考證分析，認為《黃帝四經(jīng)》的成書年代應(yīng)在“戰(zhàn)國前期之末，中期之初。即前400年前后”。詳見唐蘭：《馬王堆帛書老子乙本卷前古佚書的研究》，《考古學(xué)報》，1975年第1期。關(guān)乎法治的最具近代理性色彩的綱領(lǐng)和宣言。儒家之“法”講究“禮不下庶人，刑不上大夫”，雖有人道主義的溫情，卻缺乏應(yīng)有的理性客觀精神；而法家之法，則完全被野心家工具化，出于人君意志，制人民之性而奴役之，刑戮殺伐以為威利，雖有“法不阿貴”之旨，但君王卻又是例外，這反而是對于法理精神的反動和背叛。比較而言，唯有“道生法”命題指導(dǎo)之下的黃老之法，具備法理上的公正客觀、法令約束對象上的君民同效，以及對于法令程序上的公開透明之特征。假如這一綱領(lǐng)得以徹底貫徹，那么“法令”將真正代替“人君”發(fā)揮治國理政作用，無為之“君主”作為一種 “道”和“法”的象征符號而存在，君主專制失去賴以存在的土壤，這不正是事實上的“君主立憲”嗎？

其次，“道生法”可開出“民主之門”體現(xiàn)在“法”的科學(xué)性上。在具體處表現(xiàn)為人事法度之“法”(第二義)以第一義或原始義之“法”為引申依據(jù)，而前者，本身就暗含開出科學(xué)的種子，故而后者在此基礎(chǔ)上亦自然獲得科學(xué)理性。“道生法”的第一義的形成，本身暗含著對于客觀世界規(guī)則、萬物物性的把握，具備客觀與科學(xué)的精神。例如“稽”的思想引申至法治生活，那就體現(xiàn)在對于統(tǒng)一的、客觀的、普適的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的法理標(biāo)準(zhǔn)的堅守，這符合“法”應(yīng)有的公正客觀性。在執(zhí)法上，定規(guī)矩、分尺度、論曲直，明黑白……有依據(jù)，有法度，對于人與人之間的爭訟斗爭，不論公私，以“準(zhǔn)繩”一以衡量，避免了人情親疏這些主觀因素可能對執(zhí)法判斷造成的干擾。這一點，使得“道生法”在實踐領(lǐng)域獲得科學(xué)理性的支撐。此外，在“道生法”的命題之下，人事之法還有一種表現(xiàn)形式是科學(xué)合理的“治理、管理之法”，該法在當(dāng)時與“憲令、法規(guī)”之“法”有著并不清晰的含混重合關(guān)系，但又不算完全重合。因為這一“治理、管理”之法雖然同屬政治向度的，但其通過憲令法律來實現(xiàn)統(tǒng)治的目標(biāo)并不是其唯一手段和追求，反而類似于一種希望通過合乎人性、合乎邦國社會發(fā)展規(guī)律、合乎君臣人民利益最大化的體制的設(shè)計，來實現(xiàn)國家的君正邦寧民安的“國家機制”！黃老人事之法將人民、社會規(guī)律也納入因循的對象，因循人民之需求意志、因循社會發(fā)展規(guī)律而生“法”，使“法”在客觀上亦代表了萬民的意志和主張，且合于社群利益；這些都是在現(xiàn)實層面 “科學(xué)”特征的體現(xiàn)。每一個人都是該“國家體制”規(guī)劃考量的一部分，通過一個成體系的法度的推行，各種人等各司其職，各安其分，來保證“邦國”這一“綜合機體”的正常運轉(zhuǎn)。例如《黃帝四經(jīng)·君正》篇所言：

一年從其俗，二年用其德，三年而民有得。四年而發(fā)號令，五年而以刑正，六年而民畏敬，七年而可以正(征)。

又如：

人之本在地，地之本在宜，宜之生在時，時之用在民，民之用在力，力之用在節(jié)……省苛事，節(jié)賦斂，毋奪民時，治之安。無父之行，不得子之用；無母之德，不能盡民之力。父母之行備，則天地之德也。三者備，則事得也。能收天下豪杰驃雄，則守御之備具矣。審于行文武之道，則天下賓矣。號令合于民心，則民聽令。兼愛無私，則民親上。(同上)

在這里，我們會看到這一黃老之“法”的案例，既是因順天地法則、進而因順民俗民愿、使民能安居樂業(yè)的法；又是法令刑律暢行，而民敬畏之法；最后也是君之所愿、富國強兵之法。在這個“法”之下，我們能看到一種類似近代化國家機制的運行，在此機制里，人人依照一定的規(guī)則而各行其所，各得其所，包括君王也不例外。恰如《莊子·天下》篇所言“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也”，是一種真正符合“內(nèi)圣外王”特征的之國家機制，一種理性化的政治生態(tài)布局。

以此來看，在原則上滿足上述條件的、“道生法”命題及其思想主導(dǎo)之下的黃老之法，亦具備開出民主的可能。

綜上所述：關(guān)于中國傳統(tǒng)文化是否可以開出“民主”與“科學(xué)”的論爭，似乎在《黃帝四經(jīng)》的“道生法”命題之下，竟可以獲得一個自然而不牽強的答案。事實上，發(fā)出“李約瑟之問”的英國學(xué)者李約瑟本人在其《中國古代科學(xué)思想史》一書中，就已經(jīng)表達了相關(guān)傾向的論斷：“道家的心理狀態(tài)在根本上就是科學(xué)的，民主的；儒家與法家是社會的，倫理的?！盵6]71然而遺憾的是，早在兩千年前，在雄心勃勃的漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之時，在鏟除政治異己的宮廷政變中，黃老學(xué)派及其主張便已經(jīng)被推入歷史的墓葬。而黃老道家作為百家爭鳴、融合的結(jié)果，“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多……”(《史記·論六家要旨》)其實是三代以來優(yōu)秀文化的淘選、集成與精粹。黃老道家被罷黜本身意味著“百家”的廢黜，至此以后，中國官方主流文化放棄“古人之大全”而走向儒家之一偏。在強調(diào)積極有為、君勞臣逸的政治生態(tài)中走向君主集權(quán)；并在讖緯神學(xué)的主導(dǎo)下走向認知的非理性。若非兩千年后長沙馬王堆漢墓帛書的出土，后人又怎識得兩千年前，黃老道家“道生法”的哲學(xué)命題，事實上已經(jīng)具備開出“民主”和“科學(xué)”的理論可能呢？縱然如此，黃老道家依舊留下了“道生法”的理性法理建構(gòu)，開出了理論齊備、法度嚴(yán)謹?shù)闹嗅t(yī)藥學(xué)、天文歷法等學(xué)科體系，此亦可作為對“民主”與“科學(xué)”的安慰。

[1]丁顯有.“返本開新”——現(xiàn)代新儒家之于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代科學(xué)關(guān)系探索的研究[D].南京農(nóng)業(yè)大學(xué)碩士學(xué)位論文. 2004.

[2]王霄，等.也談儒家能否開出民主——接著李明輝先生的話來說[J].河北科技師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)，2010，(6).

[3]王弼.老子道德經(jīng)注[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2013.

[4]吳根友. 從《帛書黃帝四經(jīng)》看“道生法”命題的法哲學(xué)思想[C]//諸子學(xué)刊(第一輯).上海：上海古籍出版社，2007.

[5]馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M]. 沈海霞，龍婧，譯.北京：電子工業(yè)出版社，2013.

[6]李約瑟.中國古代科學(xué)技術(shù)思想史[M]. 陳立夫，主譯.南昌：江西人民出版社，1990.

(責(zé)任編輯：張杰)

2016-11-07

岳濤(1988—)，湖北十堰人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，專業(yè)中國哲學(xué)，研究方向為道家哲學(xué)。

K877.5;B223.9

A

1002-3828(2017)01-0034-07

數(shù)字對象唯一標(biāo)識符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.006