現(xiàn)代性批判：從浪漫主義人論到歷史唯物主義人論

趙錦英 劉森林

現(xiàn)代性批判：從浪漫主義人論到歷史唯物主義人論

趙錦英 劉森林

浪漫主義現(xiàn)代性批判的意義與價(jià)值正在被重視。它也體現(xiàn)在歷史唯物主義對(duì)浪漫主義所提出并做出一定思考的那些問題的推進(jìn)中。浪漫主義對(duì)功利主義、享樂主義、原子主義和異化現(xiàn)象的批判，對(duì)抽象、邏輯世界的拒斥，對(duì)自由個(gè)性和全面發(fā)展的推崇與追求，是這種推進(jìn)的三個(gè)方面。浪漫主義人論針對(duì)現(xiàn)代世界產(chǎn)生的這些問題做出了自己的批評(píng)，但找不到解決問題的根本之道。歷史唯物主義吸收了浪漫主義現(xiàn)代性批評(píng)的積極方面，在理論上超越了浪漫主義，并找到了解決問題的歷史道路。從浪漫主義到歷史唯物主義，現(xiàn)代性批判的人類學(xué)視角發(fā)生了一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)代性批判；浪漫主義；歷史唯物主義；馬克思

浪漫主義的現(xiàn)代性批評(píng)曾在19世紀(jì)頗具影響，在20世紀(jì)卻幾乎被遺忘?！斑@一狀況在國際學(xué)術(shù)界直到20世紀(jì)中期、在中國學(xué)術(shù)界直到21世紀(jì)后才得以改變?！?參見劉森林：《切入現(xiàn)實(shí)：馬克思對(duì)德國早期浪漫派的批判與超越》，《中國社會(huì)科學(xué)》2015年第8期，第5頁。浪漫主義的現(xiàn)代性批評(píng)反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)“理性王國”的批判、對(duì)資本主義社會(huì)秩序的不滿，以及對(duì)資產(chǎn)階級(jí)革命遵循的“自由、平等、博愛”口號(hào)的失望。不難看出，它與反思自由、平等、博愛口號(hào)，批評(píng)資本主義社會(huì)秩序的馬克思主義理論具有一定的相似性和相關(guān)性。雖然馬克思恩格斯思想成熟后對(duì)浪漫主義持堅(jiān)定批評(píng)態(tài)度，但那除了因?yàn)樗麄円呀?jīng)超越了浪漫主義，當(dāng)時(shí)的德國浪漫派從態(tài)度持中、合理的早期轉(zhuǎn)向了極端、偏執(zhí)的后期也是緣由之一。近年來思想界對(duì)馬克思與浪漫主義哲學(xué)的關(guān)系關(guān)注逐漸增多。在這個(gè)基礎(chǔ)上，本文將從三個(gè)方面來探討浪漫主義人論與歷史唯物主義人論的關(guān)系，探尋歷史唯物主義完成的對(duì)浪漫主義人論的人類學(xué)視角的轉(zhuǎn)換與超越。由于馬克思在欣賞浪漫主義階段所關(guān)注的浪漫主義是德國早期浪漫派，本文所說的“浪漫主義”系指德國早期浪漫派。

一、對(duì)功利主義、享樂主義、原子主義和異化現(xiàn)象的批判

對(duì)啟蒙主義、唯心主義持批評(píng)態(tài)度的浪漫主義，作為馬克思讀大學(xué)時(shí)一開始接受的第一種重要當(dāng)代思潮，對(duì)馬克思以后的思想發(fā)展具有無法抹去的影響。他在波恩大學(xué)一開始接受的思想就是浪漫主義思想。一個(gè)學(xué)年曾兩次給馬克思授過課的老師、當(dāng)時(shí)唯一健在的早期浪漫派思想家A.施萊格爾曾在《啟蒙運(yùn)動(dòng)批判》一文中批評(píng)過啟蒙主義。在這種批判中，(資產(chǎn)階級(jí))啟蒙對(duì)真理的追求“以利害為宗旨”，(資產(chǎn)階級(jí))啟蒙使真善美服從于功利、經(jīng)濟(jì)，崇尚感官、享樂主義，造成異化等內(nèi)容，顯然是被青年馬克思以各種不同的方式接受和繼承下來，雖然這種繼承和接受采取各種不同的形式，有的比較隱晦，有的經(jīng)過了改造和提升。

A.施萊格爾指出，啟蒙探求真理，但這種對(duì)真理的探索并不純粹，“以利害為宗旨”，“必然是某種別的東西而非真理本身，簡言之，是有用和適用”。于是，“在這里，使真正的善臣服于功利的這種本末倒置的思維方式昭然若揭。所謂功利，是指以促進(jìn)身體的幸福為目的，我們已經(jīng)給這種追求排定了很高的座次。誰竟把功利奉為圭臬，必將看到功利由此的結(jié)果是感官的享受，說得再清楚、再前后一貫些，他必然是極端享樂主義的信徒，崇尚感官享樂的神化”*[德]A.施萊格爾：《啟蒙運(yùn)動(dòng)批判》，孫鳳城編：《德國浪漫主義作品選》，北京：人民文學(xué)出版社，1997年版，第376頁。?！白笥覇⒚蛇\(yùn)動(dòng)者的乃是經(jīng)濟(jì)的原則”，甚至德行也不得不屈從于經(jīng)濟(jì)或功利原則。

在A.施萊格爾的眼里，啟蒙主義的世界里沒有崇高、神圣，只有粗陋、視功利為至上的現(xiàn)實(shí)。為此，他主張保留崇高，對(duì)保留著崇高的古代文化保持敬意。我們知道，人全面發(fā)展的理想最早來自古代文化的理想，來自古希臘的人文理想。浪漫派至為推崇的思想家席勒在《美育書簡》中就認(rèn)為古代的人是全面發(fā)展的，現(xiàn)代人的發(fā)展片面了，而未來的理想王國會(huì)重新恢復(fù)人全面發(fā)展的境況。席勒認(rèn)為，人類經(jīng)過最初的“恐怖的暴力王國”及其之后的“神圣的法則王國”，最后才迎來審美的創(chuàng)造沖動(dòng)建立的第三個(gè)快樂王國——游戲和形式的王國。在第二個(gè)發(fā)展階段，“人格的分裂對(duì)于個(gè)人不甚有利，但是人類卻不能不沿著這條道路邁步前進(jìn)”*[德]席勒：《美育書簡》，《繆靈珠美學(xué)譯文集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1987年，第149頁。。異化就與這種片面發(fā)展直接相關(guān)。片面發(fā)展雖然造成了異化，但能促進(jìn)人類能力在各個(gè)具體方面的特殊發(fā)展，因而具有積極的歷史意義。所以，只有從全面發(fā)展與片面發(fā)展的角度看，我們才有點(diǎn)今不如昔。不同于古希臘，現(xiàn)代人“是把共性的形象解割，分別予以夸張，然后投射到個(gè)人的個(gè)性上——然而是支離破碎，而不是天衣無縫……我們看見不但每個(gè)人甚至整個(gè)階級(jí)都只能發(fā)展其天賦才能之一部分，而其余的才能卻有如一株枯木，難得吐露一些幼芽?！?同上，第146頁。從馬克思主義的角度看，席勒看不到獲得全面發(fā)展的希臘人只是少數(shù)的、部分的人，是以犧牲了更多人的自由和人性為代價(jià)才獲得的。但席勒關(guān)于“現(xiàn)代的分裂使得古希臘的個(gè)人優(yōu)于當(dāng)代人，只是在群體上，現(xiàn)代人才優(yōu)于古代人”的思想，馬克思是基本接受了的?，F(xiàn)代人分裂了，不但人與人之間分裂了，而且自身內(nèi)部的統(tǒng)一也分裂了。只是在某些具體方面，人類的能力才表現(xiàn)為發(fā)展。席勒正確地看到，人格的分裂對(duì)于類的發(fā)展是必須的。“人格的分裂對(duì)于個(gè)人不甚有利，但是人類卻不能不沿著這條道路邁步前進(jìn)?！薄耙l(fā)展人的各式各樣才能，除了使它們彼此對(duì)立以外，沒有別的辦法?！毕盏倪@一看法跟馬克思關(guān)于個(gè)性發(fā)展與類的發(fā)展的辯證思想極為類似。

查爾斯·泰勒曾就此指出，浪漫主義對(duì)現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中日益流行的功利主義、享樂主義和原子主義表達(dá)了堅(jiān)定的抗議，“這個(gè)抗議以不同的形式持續(xù)了整個(gè)十九世紀(jì)，而且，隨著社會(huì)被資本主義的工業(yè)主義按照越來越原子主義和工具主義的方向加以改變，這個(gè)抗議也變得更加貼切”。馬克思接受了這種抗議，主張以人為中心，仍然擁護(hù)某種實(shí)現(xiàn)不同于物的人性的觀念。*參見[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2001年，第641、796頁。只是他把這種不同于物的“人性”建立在唯物史觀的基礎(chǔ)之上，視之為實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷充實(shí)著的歷史成就，而不再像浪漫主義那樣視之為永恒的先驗(yàn)存在。就是說，得益于新創(chuàng)立的唯物史觀，浪漫主義關(guān)于人的全面發(fā)展、人與自然和諧、異化的消除、人的本質(zhì)和人性的實(shí)現(xiàn)等就有了理論的安置點(diǎn)。浪漫主義解決不了的問題，浪漫主義期盼著但缺乏現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)手段的美好價(jià)值，就在唯物史觀的框架內(nèi)獲得了解決和安置。馬克思并不主張啟蒙邏輯按照自己的鐵的、無人情的必然性自然發(fā)展下去，而是主張?jiān)趩⒚蛇壿嬙杏鲈絹碓酱蟮纳a(chǎn)力的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)浪漫主義、表現(xiàn)主義所主張的那些美好價(jià)值。正如泰勒所說：“馬克思理論的巨大力量來自于他把激進(jìn)啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種沖擊力同表現(xiàn)主義傳統(tǒng)結(jié)合了起來?！庇纱?，馬克思的“這種異化觀念因此內(nèi)在地屬于一種表現(xiàn)主義的思想結(jié)構(gòu)”，“所以，以他自己的方式，馬克思采納了實(shí)際上由批判現(xiàn)代文明的所有表現(xiàn)主義批評(píng)家提出的一個(gè)共同主題，并且譴責(zé)了一個(gè)以犧牲表現(xiàn)為代價(jià)使財(cái)富成為核心的人類目的的社會(huì)”。*[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社，2002年，第841、842頁。財(cái)富的異化、人的異化只是分裂與不和諧的一種最基礎(chǔ)性的、初級(jí)的表現(xiàn)，隨著生產(chǎn)力的增長、社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，分裂將讓位于和諧和全面發(fā)展。與席勒一樣，德國早期浪漫派思想家們也痛斥啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)化導(dǎo)致的現(xiàn)代化中出現(xiàn)的人的片面發(fā)展、經(jīng)濟(jì)至上、功利主義、享樂主義和原子主義等“弊端”，只是他們不但找不到真正的求解之法，而且甚至不如席勒那樣給予這種片面發(fā)展以正面評(píng)價(jià)，卻只是給予鮮明的批判。他們看不到問題的真實(shí)根源，找不到解決問題的良方，只是看到了問題。他們提出的問題啟發(fā)、引導(dǎo)并驅(qū)使馬克思做出進(jìn)一步的思考。

早期浪漫派對(duì)功利主義、享樂主義、原子主義和異化現(xiàn)象的批判是現(xiàn)代思想史上最早出現(xiàn)的資本主義現(xiàn)代性批判(之一)。科拉科夫斯基在《馬克思主義的主要流派》中曾把浪漫主義動(dòng)機(jī)看作馬克思主義理論內(nèi)在的三種主要?jiǎng)訖C(jī)的第一種，認(rèn)為浪漫主義對(duì)資本主義的批判給馬克思提供了啟發(fā)，構(gòu)成馬克思社會(huì)批判的一個(gè)思想資源，并在此意義上斷定“馬克思是浪漫主義運(yùn)動(dòng)的繼承人。浪漫派從保守觀點(diǎn)出發(fā)，抨擊工業(yè)社會(huì)，哀嘆‘有機(jī)’聯(lián)系和忠誠的消失，哀嘆人們的互相交往不是以個(gè)人的身份而是以非人力量和制度或金錢力量的代表身份來進(jìn)行”*[波]科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》第1卷，唐少杰等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第417頁。。但是，第一，浪漫主義的資本主義批判立足于保守主義，而馬克思立足于社會(huì)主義、共產(chǎn)主義角度；第二，浪漫派的批判立足于個(gè)體性原理和反諷等理論，馬克思則是立足于自己新創(chuàng)立的歷史唯物主義理論。以“異化”為例，創(chuàng)立了歷史唯物主義之后的馬克思不再那么使用依賴于近代主客體理論框架的這個(gè)概念(雖然在《資本論》及其手稿中還偶爾使用它)，而是在一種辯證的意義上使用“物化”等相關(guān)概念，把“物化”看作既具有歷史進(jìn)步性又具有遮蔽、妨礙人的自由全面發(fā)展，既在普遍性意義上使人獲得實(shí)現(xiàn)又在另外的意義上阻礙人的自由個(gè)性獲得實(shí)現(xiàn)的辯證現(xiàn)象。因而，對(duì)它的批判就不再是單純的否定，而是既有歷史肯定又有否定的辯證批判。所以，即使我們同意科拉科夫斯基關(guān)于馬克思“所抨擊的那些社會(huì)方面與已被浪漫派注意到的具有災(zāi)難性后果的那些方面是一致的……”*同上，第418頁。的結(jié)論，馬克思的現(xiàn)代性批判也早已超越了浪漫派，何況馬克思的資本主義批判含有不少浪漫派根本沒有注意到的內(nèi)容。

二、對(duì)抽象、邏輯世界的拒斥

浪漫主義不滿意德國唯心主義的地方就是唯心主義把世界上的一切存在都理性化了，把一切存在都視為一種理念處理的對(duì)象。于是，這些存在都是抽象的、(符合)邏輯的、本質(zhì)的、永恒的。這在德國早期浪漫派看來就是對(duì)富有生命、不斷變化、涌動(dòng)著、具體、復(fù)雜、難以用邏輯和理性嚴(yán)格表達(dá)、永遠(yuǎn)散發(fā)著光輝、不斷地向我們隱秘地呈現(xiàn)著、與我們相互交流著的整體存在的簡化、干癟化。也就是說，在浪漫派看來，一個(gè)蓬勃、富有朝氣、理性之光無法照透的崇高存在，被簡化成了僵死的、教條的存在。這是對(duì)生命、有機(jī)世界的無機(jī)化處理，是對(duì)生命存在的扼殺，是對(duì)復(fù)雜世界的簡化，是對(duì)崇高世界的降低和踐踏。在德國早期浪漫派的眼里，啟蒙所致力于發(fā)現(xiàn)、構(gòu)建的那個(gè)邏各斯世界，雖然形式上具有嚴(yán)格的明晰性、邏輯性、一致性、普遍性，試圖把現(xiàn)實(shí)生活中一切有生命力的存在都納入到這個(gè)嚴(yán)密的理性體系中來，成為支撐、維護(hù)這個(gè)嚴(yán)密體系的一個(gè)士兵、一個(gè)螺絲釘，但也許就像舍斯托夫所說的那樣，最嚴(yán)密的體系，最普遍的理性主義，到頭來終將在人類思想的非理性上碰壁。邏各斯壟斷不了整個(gè)世界。世界中總會(huì)有邏各斯籠罩不住、無法完全進(jìn)入邏各斯世界的多種存在。按照浪漫派的邏輯，如果把邏各斯世界視為唯一的、完整的現(xiàn)實(shí)世界，那就是擬造了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的虛幻世界。浪漫派竭力肯定現(xiàn)實(shí)世界中總有理性之光照不到的地方，只有這樣才能保證是真正現(xiàn)實(shí)的世界。諾瓦利斯在《夜頌》中寫道，“干癟的數(shù)字和嚴(yán)格的規(guī)范用鐵鏈”束縛起來的理性世界是“空曠寂寥，了無生機(jī)”的，是機(jī)械鐵鏈捆綁住的僵死世界，為此他“轉(zhuǎn)向神圣、隱秘、難以名狀的夜”，*參見[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年，第32、38頁等。認(rèn)為這樣的世界中才存在著生機(jī)和希望。由此，真正的啟蒙不是只放理性的光明，更不是只放黑暗，而是該白天放光明時(shí)釋放一些黑暗，該黑夜釋放朦朧時(shí)釋放光明。A.施萊格爾則說，啟蒙運(yùn)動(dòng)缺乏對(duì)黑夜的起碼尊重，“生活的魔力賴以存在的基礎(chǔ)，正是一片黑暗，我們存在的根正是消失于其中以及無法解答的奧秘之中。這就是一切詩的魂。而啟蒙運(yùn)動(dòng)則缺乏對(duì)于黑暗的最起碼的尊敬，于是也就成了詩最堅(jiān)決的敵人，對(duì)詩造成了一切可能的傷害”*[德]A.施萊格爾：《啟蒙運(yùn)動(dòng)批判》，孫鳳城編：《德國浪漫主義作品選》，第378頁。。顯然，完全理性化的世界是一個(gè)僵化的、不真實(shí)的世界，沒有了希望和未來，只有平庸、機(jī)械、僵化和衰敗。要讓本有的希望展示出來，就必須揭示這個(gè)完全理性的世界的虛幻性、非真實(shí)性。

不能僅僅在理性、概念、邏輯覆蓋的范圍內(nèi)看待“現(xiàn)實(shí)”，應(yīng)該超出這一范圍和區(qū)域，注意它們不能完全覆蓋的范圍和區(qū)域內(nèi)仍然存在某種“現(xiàn)實(shí)”，不能忽視、否定這種意義上的“現(xiàn)實(shí)”，是馬克思早期的一貫思想。這里明顯具有浪漫派批判德國唯心主義哲學(xué)思想的影子，是他繼承、吸收早期浪漫派合理思想的一個(gè)表現(xiàn)。青年馬克思反對(duì)黑格爾的純理性世界，認(rèn)為那是虛幻的形而上學(xué)和僵死的理念世界。馬克思在《黑格爾 諷刺短詩》中聲言“康德和費(fèi)希特喜歡在太空遨游，尋找一個(gè)遙遠(yuǎn)的未知國度；而我只求能真正領(lǐng)悟在街頭巷尾遇到的日常事物”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第736頁。之時(shí)，顯示了他對(duì)遨游于高空、不關(guān)心地上日常具體事物的唯心主義哲學(xué)“形而上學(xué)”傾向的不滿，也就是對(duì)抽象的不滿。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思批評(píng)黑格爾：“他不是從對(duì)象中發(fā)展自己的思想，而是按照自身已經(jīng)形成了的并且是在抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成了的思想來發(fā)展自己的對(duì)象。這里涉及的不是發(fā)展政治制度的特定的觀念，而是使政治制度同抽象觀念建立關(guān)系，把政治制度列為它的(觀念的)發(fā)展史上的一個(gè)環(huán)節(jié)。這是露骨的神秘主義?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第18—19頁。這種神秘主義認(rèn)為對(duì)象的本質(zhì)是先在的、既成的，是構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵：“對(duì)象——在這里指國家——的靈魂是現(xiàn)成的，它在對(duì)象的軀體產(chǎn)生以前就預(yù)先規(guī)定好了，其實(shí)這種軀體只不過是一種假象。”從而使得“‘觀念’和‘概念’在這里是獨(dú)立自在的抽象。”*同上，第19頁。馬克思批判理念世界的獨(dú)立性，批判這種理性、理念世界的形而上學(xué)性與虛幻性，批評(píng)以它作為本質(zhì)、本體對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行評(píng)判甚至拒斥是典型的顛倒，都反映了馬克思對(duì)早期浪漫派思想強(qiáng)調(diào)個(gè)別性、特殊性、感性事實(shí)的繼承和吸收，反映了他跟早期浪漫派思想這一方面的接近。

當(dāng)馬克思、恩格斯在《神圣家族》中說思辨哲學(xué)“把現(xiàn)實(shí)的問題變?yōu)樗急娴膯栴}”*《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第115頁。時(shí)，他所說的這個(gè)“現(xiàn)實(shí)”顯然更接近實(shí)存、具體存在，即具有感性、經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的那些存在，也就是早期浪漫派所強(qiáng)調(diào)的那個(gè)方面，比如馬克思恩格斯所說的“感性、現(xiàn)實(shí)性、個(gè)性”*同上，第245頁。，以及現(xiàn)實(shí)的人是指“單個(gè)的、具體的人”*同上，第246頁。等。

但馬克思對(duì)早期浪漫派思想家強(qiáng)調(diào)個(gè)別性、特殊性的繼承和吸收是有限度的。后來馬克思發(fā)現(xiàn)，唯心主義通過抽象和邏輯對(duì)感性世界的干癟化，與浪漫主義對(duì)感性現(xiàn)實(shí)世界的詩化想象，都是在糟蹋事實(shí)、遠(yuǎn)離事實(shí)。在遮蔽真正的事實(shí)方面，浪漫主義與唯心主義哲學(xué)具有異曲同工之妙：一個(gè)是用想象力把現(xiàn)實(shí)美化，把世界描繪成玫瑰色調(diào)的、不斷散發(fā)出朝氣和神圣氣息的存在，從而按照自己的想象主觀地設(shè)想現(xiàn)實(shí)；另一個(gè)是用概念、邏輯把現(xiàn)實(shí)干癟化、簡化，從而按照自己的要求主觀地歸化了現(xiàn)實(shí)。兩者都是主觀地對(duì)待現(xiàn)實(shí)，把現(xiàn)實(shí)主觀處理后當(dāng)作一個(gè)導(dǎo)向自己喜好的世界的中介，沒有做到真正地從現(xiàn)實(shí)出發(fā)。通過對(duì)極力強(qiáng)調(diào)個(gè)別性的施蒂納思想的批判，馬克思愈來愈明白，現(xiàn)實(shí)性不能僅僅是個(gè)體性的感性事實(shí)，還必須是本質(zhì)性、普遍性的，應(yīng)該是本質(zhì)性、普遍性與個(gè)性、特殊性的東西的統(tǒng)一。如果缺少本質(zhì)性的基礎(chǔ)支撐，單純的個(gè)別性存在可能是偶然的東西，達(dá)不到現(xiàn)實(shí)的水平和要求。比如，在不發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系條件下，個(gè)性很可能不是個(gè)人內(nèi)在的東西，倒是社會(huì)性強(qiáng)加于個(gè)人的，即把社會(huì)性“加給個(gè)人的偶然性說成是他的個(gè)性”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第508頁。這種沒有發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系支撐的“個(gè)性”，實(shí)際上仍然是落后的社會(huì)關(guān)系的表現(xiàn)物，根本不是真正的個(gè)性。偶然性是不能成為現(xiàn)實(shí)性的。馬克思對(duì)施蒂納凸顯個(gè)別性陷入困境的批判性分析，也可以看作是對(duì)凸顯個(gè)性的浪漫派思想的批評(píng)和提醒。歷史唯物主義所理解的“現(xiàn)實(shí)”是本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一，不是單純的個(gè)別性、感性，也不是單純的理性、本質(zhì)。只有把浪漫主義和唯心主義予以批判性地結(jié)合，吸收各自的合理之處，才能真正地理解現(xiàn)實(shí)。

雖然馬克思后來發(fā)現(xiàn)了浪漫派思想的弊端，再次深入到德國唯心主義哲學(xué)中尋找珍珠，并認(rèn)為德國唯心主義哲學(xué)中深藏著可能比德國浪漫派更多的珍珠，但德國早期浪漫派對(duì)唯心主義哲學(xué)的批判仍然給予馬克思以重要啟發(fā)，并成為馬克思批判德國唯心主義哲學(xué)的第一個(gè)思想支點(diǎn)和源泉。它提醒馬克思，要去尋找那個(gè)富有生命的、感性的、真實(shí)的世界，不能把自己的哲學(xué)和事業(yè)建立在抽象的、僵死的形而上學(xué)世界上。這個(gè)原則沒有錯(cuò)，德國浪漫派錯(cuò)誤的地方不在于它反對(duì)僵死、抽象的形而上學(xué)世界，而是它沒有找到真正的現(xiàn)實(shí)世界。只有沿著歷史唯物主義的道路，馬克思才找到了這個(gè)世界。

三、追求自由個(gè)性并與全面發(fā)展相協(xié)調(diào)

浪漫派特別推崇人的個(gè)性，認(rèn)為“正是個(gè)體性才是人身上原始的和永恒的東西，人格倒不那么重要”，所以必須“把培養(yǎng)和發(fā)展這個(gè)個(gè)體性作為最高的使命來做”。*[德]F.施萊格爾：《浪漫派風(fēng)格》，北京：華夏出版社，2005年，第113頁。就是說，個(gè)性高于具有普遍性的“人格”。浪漫派極為推崇的浪漫化，其關(guān)鍵就是個(gè)體性獲得伸張和實(shí)現(xiàn)，“個(gè)性是自我的浪漫要素”，“個(gè)性因素、個(gè)性環(huán)境等等絕對(duì)化——廣泛化——分類，是浪漫化的真正本質(zhì)”。*[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命與宗教》，林克等譯，第147頁；轉(zhuǎn)引自劉森林：《切入現(xiàn)實(shí)：馬克思對(duì)德國早期浪漫派的批判與超越》，《中國社會(huì)科學(xué)》2015年第8期，第7頁。在高度推崇個(gè)性的同時(shí)，浪漫派也肯定人的全面發(fā)展，追求一種綜合和統(tǒng)一的精神。*參見趙錦英：《人的全面發(fā)展：從浪漫主義到歷史唯物主義》，《教學(xué)與研究》2014年第10期。浪漫派思想代表諾瓦利斯甚至身體力行地實(shí)踐全面發(fā)展。雖然僅僅活了28歲，但他卻做過公務(wù)員、工程師、學(xué)者和詩人，既在大學(xué)里學(xué)過人文學(xué)科又受過工程師訓(xùn)練，在個(gè)人全面發(fā)展方面達(dá)到一般人難以企及的水平。*參見趙錦英的博士學(xué)位論文：《從浪漫主義到馬克思——人的全面發(fā)展理論的發(fā)展與超越》，2014年6月，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院。浪漫派思想家既肯定個(gè)性發(fā)展，又贊成共同體式的社會(huì)生活，肯定群體成員共同的信仰。但個(gè)性發(fā)展與共同體生活之間如何協(xié)調(diào)，特別是如何在分工愈來愈發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)中如何協(xié)調(diào)，我們?cè)谒麄兊闹髦姓也坏酱鸢浮?/p>

馬克思對(duì)自由個(gè)性和全面發(fā)展都做了積極肯定。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思曾這樣描述作為未來理想社會(huì)的“聯(lián)合體”：“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第422頁。顯然，“自由”與“個(gè)性”都是馬克思賦予未來理想社會(huì)中獲得充分發(fā)展了的人的基本規(guī)定。在這方面，他與浪漫派追求的價(jià)值理想是一致的。但自由個(gè)性必須以高度發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)力為前提，否則，如上所述，個(gè)性就是社會(huì)性“加給個(gè)人的偶然性”。所以，個(gè)性發(fā)展必須與全面發(fā)展協(xié)調(diào)一致，就像馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中說的：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！?同上，第199頁。如果沒有普遍性的社會(huì)發(fā)展為前提，單純的自由個(gè)性很可能成為一種極端和偏執(zhí)。在這里，馬克思不僅肯定了自由個(gè)性和全面發(fā)展在未來理想社會(huì)中的地位，關(guān)鍵是找到了實(shí)現(xiàn)它們的社會(huì)基礎(chǔ)，即它們的實(shí)現(xiàn)必須以高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力的社會(huì)所有為基礎(chǔ)：“占有只有通過聯(lián)合才能實(shí)現(xiàn)，由于無產(chǎn)階級(jí)本身固有的本性，這種聯(lián)合又只能是普遍性的，而且占有也只有通過革命才能得到實(shí)現(xiàn)?！彼^“普遍性的”就是“現(xiàn)代的普遍交往，除了歸屬于全體個(gè)人，不可能歸屬于各個(gè)人”*同上，第210頁。。只有在這樣的基礎(chǔ)上，自由個(gè)性和全面發(fā)展才可能獲得進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)。

我們知道，青年馬克思曾強(qiáng)烈主張一種激進(jìn)的自由精神，并按照浪漫主義的路子設(shè)想過它。后來馬克思才發(fā)現(xiàn)，浪漫主義理解的自由過于空泛，不夠?qū)嵲冢狈ξ镔|(zhì)基礎(chǔ)。在對(duì)施蒂納主張的不顧一切外在束縛的浪漫主義色彩的自由的批判中，馬克思力圖把自由納入生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力之中予以理解，即按照生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力提供的物質(zhì)基礎(chǔ)來實(shí)在地、具體地理解所能真正達(dá)到的自由，而不是空想出來的、應(yīng)該狀態(tài)上的自由。如果說浪漫主義的自由是不顧外在物質(zhì)條件限制的、純內(nèi)在的自由，那么，后來創(chuàng)立了歷史唯物主義的馬克思就不再堅(jiān)持浪漫派的主觀、內(nèi)在自由，而是力圖把內(nèi)在的自由和外在的條件結(jié)合起來，把個(gè)人的內(nèi)在性視為社會(huì)性刺激出來，社會(huì)性煉獄鍛造出來的某種結(jié)果，并在這種基礎(chǔ)上重新看待自由、個(gè)性以及人的全面發(fā)展。

全面發(fā)展與自由個(gè)性的關(guān)系，學(xué)界存在不同的理解。汪信硯教授認(rèn)為，人的全面發(fā)展是實(shí)現(xiàn)人的自由個(gè)性最切近的基礎(chǔ)。王貴明教授卻認(rèn)為，自由個(gè)性就是指人的自由而全面的發(fā)展，兩者是一回事不是兩回事。*參見汪信硯：《論馬克思的‘自由個(gè)性’概念》，《學(xué)習(xí)與探索》2004年第5期；王貴明：《理解馬克思主義核心和實(shí)質(zhì)的新提問方式與自由個(gè)性》，《馬克思主義研究》2003年第1期。我們認(rèn)為全面發(fā)展、自由發(fā)展、自由個(gè)性的養(yǎng)成三者是相互促進(jìn)的關(guān)系，是互相關(guān)聯(lián)在一起，難以分開的。三者分別是從不同的視角出發(fā)的。

全面發(fā)展以一定程度的自由發(fā)展為前提和基礎(chǔ)。第一，對(duì)自然的支配與統(tǒng)治的自由，雖然不能無限制地實(shí)施，但也是必需的。要實(shí)現(xiàn)更多人以至所有人的全面發(fā)展，必須大力發(fā)展生產(chǎn)力以便讓更多的人從基本需要的滿足中解放出來，方有可能。第二，資產(chǎn)階級(jí)自由所有權(quán)雖然具有缺陷和問題，但畢竟為實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展準(zhǔn)備了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)和法制前提。擺脫封建枷鎖的、能自由出賣自己勞動(dòng)力的現(xiàn)代工人的形成，才構(gòu)成一定程度的人的全面發(fā)展的基本前提。資本主義物質(zhì)生產(chǎn)力大大超越了封建社會(huì)，為人的全面發(fā)展、自由發(fā)展、個(gè)性發(fā)展準(zhǔn)備了和準(zhǔn)備著越來越充分的物質(zhì)基礎(chǔ)和前提，這是馬克思、恩格斯一再強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)。

只有人們的勞動(dòng)不斷地超越出謀生勞動(dòng)的階段，人的全面發(fā)展、人的自由個(gè)性才能獲得更大的發(fā)展基礎(chǔ)，贏得更大的發(fā)展空間。按照這樣的理解，全面發(fā)展的能力是實(shí)現(xiàn)自由個(gè)性的基礎(chǔ)。但是，這個(gè)為自由個(gè)性提供條件的“全面發(fā)展”還不是很高程度的全面發(fā)展，還只是局限在資產(chǎn)階級(jí)自由所有制條件下的全面發(fā)展。在這種所有制的范圍內(nèi)，能達(dá)到的全面發(fā)展終究還是有限的。

我們知道，馬克思也明確指出過，資本主義自由競爭狀態(tài)下所達(dá)到的自由絕不是自由個(gè)性：“把競爭看成是擺脫了束縛的、僅僅受自身利益制約的個(gè)人之間的沖突，看成是自由的個(gè)人之間的相互排斥和吸引，從而看成是自由的個(gè)性在生產(chǎn)和交換領(lǐng)域內(nèi)的絕對(duì)存在形式。再?zèng)]有比這種看法更錯(cuò)誤的了。”*《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第41頁。真正的自由個(gè)性只能在更發(fā)達(dá)的社會(huì)條件下，在全面發(fā)展達(dá)到更高水平的同時(shí)才能達(dá)到。

從此而論，馬克思在《資本論》中所說的在資本主義物質(zhì)生產(chǎn)基礎(chǔ)上所能達(dá)到的人的全面發(fā)展，是個(gè)具有歷史局限性的范疇，具有明顯的限制。需要區(qū)分作為最高理想的“全面發(fā)展”與現(xiàn)實(shí)的、有限度的“全面發(fā)展”。這兩者的區(qū)別在于：第一、前者需要與自由發(fā)展和自由個(gè)性一起才能實(shí)現(xiàn)；而后者是可以在資產(chǎn)階級(jí)或現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式的范圍內(nèi)達(dá)到的，因而不能過高估計(jì)。第二、前者需要?jiǎng)?chuàng)建一種新的、不同于資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)方式的新的所有制和生產(chǎn)方式；而后者就是在現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)所有制、生產(chǎn)方式的范圍內(nèi)達(dá)到的。第三、前者是個(gè)理想型的概念，我們可以把很多當(dāng)下還無法實(shí)現(xiàn)的東西加諸其中，而不必?fù)?dān)心不能夠現(xiàn)實(shí)；而后者是個(gè)受歷史制約的、受制于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)條件的非?，F(xiàn)實(shí)的概念。第四、前者是個(gè)涉及全社會(huì)的、覆蓋到所有個(gè)人的概念，絕不是只有少數(shù)個(gè)人才能達(dá)求的境界；而后者更多情況下是對(duì)初步解決了謀生性需求的那些個(gè)人開放出來的一種可能性需求，要把這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性，不但需要某些客觀條件，更需要做出諸多的主觀努力。

總之，浪漫主義開啟的現(xiàn)代性批判在現(xiàn)代性思想史上具有重要地位，雖然在20世紀(jì)黯淡下來，但21世紀(jì)正重新靈光起來。在日趨嚴(yán)密、滴水不漏、令人窒息的物化系統(tǒng)日趨豐滿成熟之際，在社會(huì)的原子化傾向不斷加重，神圣與崇高遭受質(zhì)疑和消解，流水線和“自由的牢籠”不斷壓縮自由、個(gè)性、全面發(fā)展空間的情境下，浪漫主義現(xiàn)代性批判的價(jià)值正被重新發(fā)現(xiàn)和重視。雖然有這樣或那樣的缺陷，但浪漫主義人論對(duì)資本主義世界的批判，對(duì)理性封存不了的“詩和遠(yuǎn)方”的期盼，是有明顯積極意義的。歷史唯物主義在理論上超越了浪漫主義。它用實(shí)踐(經(jīng)濟(jì)、變革)的方法去實(shí)現(xiàn)浪漫主義原來無法實(shí)現(xiàn)的理想。馬克思之所以能夠超越浪漫主義，是因?yàn)樗业搅吮壤寺髁x更有效的方法。這就意味著馬克思沒有放棄浪漫主義提出和思考過的問題，只是覺得他們的思考還不夠深刻、不夠現(xiàn)實(shí)。應(yīng)該轉(zhuǎn)換一種新的人類學(xué)范式，重新思考人及其世界，通過建構(gòu)更深刻的歷史唯物主義理論，重新思考浪漫主義曾思考過的那些問題，找到更有效的解決問題之法。所以，在這個(gè)意義上，馬克思不是完全放棄了浪漫主義，而是提供一種人類學(xué)范式的轉(zhuǎn)換批判和超越了浪漫主義。浪漫主義具有的積極意義某種程度上已被這種轉(zhuǎn)換吸收、凝聚在歷史唯物主義之中了。

(責(zé)任編輯 林 中)

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A

1000-7660(2017)02-0021-07

趙錦英，(濟(jì)南 250100)山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師； 劉森林，(濟(jì)南 250100)山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授。

國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“歷史唯物主義的現(xiàn)實(shí)觀研究”(15AZX002)