嚴(yán)紹璗中日神話比較研究論*

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引語

2016年6月23日，在北京外國(guó)語大學(xué)國(guó)際中國(guó)文化研究院召開的“中國(guó)文化的世界性意義高層論壇—全國(guó)高校國(guó)際漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）研究學(xué)術(shù)研討會(huì)議”開幕式上，嚴(yán)紹璗等四位德高望重的學(xué)者被授予了“國(guó)際中國(guó)文化研究終身成就獎(jiǎng)”。嚴(yán)紹璗的授獎(jiǎng)詞中提到：“嚴(yán)紹璗先生……基于原典實(shí)證，獨(dú)創(chuàng)‘文學(xué)發(fā)生學(xué)’ ‘變異體’等理論，惠及來者，金針度人。”同時(shí)，在這次研討會(huì)上，有學(xué)者以《淺議嚴(yán)紹璗先生的“變異體”概念之發(fā)生》對(duì)他的變異體理論進(jìn)行了專門的剖析和研究，這充分說明嚴(yán)紹璗的國(guó)際漢學(xué)研究以及中日神話比較研究，已經(jīng)在國(guó)內(nèi)外學(xué)界產(chǎn)生了較大影響。

嚴(yán)紹璗通過30余年的研究，實(shí)現(xiàn)了從“影響研究”到“變異體文學(xué)研究”，再到“文學(xué)的發(fā)生學(xué)研究”的轉(zhuǎn)換與提升，把比較文學(xué)領(lǐng)域中傳統(tǒng)的“影響研究”，提升為以“變異體”理論為核心的“文學(xué)發(fā)生學(xué)研究”。他的這一系列的學(xué)術(shù)理念的形成與發(fā)展，推進(jìn)了我國(guó)比較文學(xué)研究的深入，尤其在東亞文學(xué)與文化的研究領(lǐng)域中，確立了具有中國(guó)研究者自身話語特征的學(xué)術(shù)體系。嚴(yán)紹璗中日神話比較研究最大的貢獻(xiàn)在于他從文學(xué)發(fā)生學(xué)的角度對(duì)日本神話進(jìn)行研究，提出了變異體神話的概念，探討日本神話作為變異體神話的特征，用豐富翔實(shí)的考古資料和文獻(xiàn)資料，證明了日本神話作為一種變異體神話的存在而不是一種所謂的純?nèi)毡久褡逦膶W(xué)的產(chǎn)物，建立了一套科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋容^文學(xué)研究觀念和方法論體系—以原典實(shí)證為基礎(chǔ)的、以文化變異體為核心的文學(xué)與文化的發(fā)生學(xué)研究。他的中日神話研究修正了當(dāng)代神話研究中的歐洲中心論思想，為神話學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

一、變異體文化與文學(xué)發(fā)生學(xué)概念的提出

嚴(yán)紹璗的學(xué)術(shù)研究橫跨許多專業(yè)領(lǐng)域，從最基礎(chǔ)的古典文獻(xiàn)整理到最前衛(wèi)的比較文學(xué)研究，都可以看到他的學(xué)術(shù)蹤跡，以至于跨越、打通成為他學(xué)術(shù)研究的一個(gè)重要特征。1982年是嚴(yán)紹璗從古典文獻(xiàn)學(xué)研究介入比較文學(xué)研究具有標(biāo)志性的一年，他正式提出了關(guān)于構(gòu)建比較文學(xué)研究的“中國(guó)學(xué)派”設(shè)想，并且發(fā)表了兩篇研究中日文學(xué)關(guān)系的論文，第一次試圖從比較文學(xué)研究的意義上來揭示兩種文學(xué)的關(guān)系，闡明日本古代文學(xué)中內(nèi)含的中國(guó)文化的因素。這兩篇論文即刊載于《國(guó)外文學(xué)》第二輯的《日本古代小說的產(chǎn)生與中國(guó)文學(xué)的關(guān)聯(lián)》和刊載于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》第五期的《日本古代短歌詩型中的漢文學(xué)形態(tài)》。他嘗試從文學(xué)樣式的立場(chǎng)上揭示中日兩種異質(zhì)文學(xué)間的“相互影響”和“內(nèi)在聯(lián)系”，實(shí)際上已經(jīng)潛藏著日后把“影響研究”提升為“發(fā)生學(xué)研究”的理念轉(zhuǎn)換的契機(jī)。嚴(yán)紹璗在試圖使用傳統(tǒng)的“影響研究”的模式達(dá)到他自己設(shè)定的目標(biāo)時(shí)，很快就發(fā)現(xiàn)了這一模式存在的缺陷。因此，1986年，他在上海社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所的一個(gè)學(xué)術(shù)會(huì)議上，相當(dāng)尖銳地批評(píng)了比較文學(xué)論著中大量“何其相似乃爾”的表述方法。這表明他已經(jīng)開始修正傳統(tǒng)影響研究的局限，進(jìn)入關(guān)于“比較的理念”與“比較的方法”的新一輪思考了。

其實(shí)在此前一年即1985年，嚴(yán)紹璗已在《中國(guó)比較文學(xué)》第一期上發(fā)表的長(zhǎng)篇論文《日本“記紀(jì)神話”變異體的模式和形態(tài)及其與中國(guó)文化的關(guān)聯(lián)》中，首次明確地提出了關(guān)于文學(xué)與文化內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制中所具有的“變異”的概念。這篇論文以《古事記》和《日本書紀(jì)》為中心，探討了日本“記紀(jì)神話”中存在的宇宙觀念和哲學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而全面分析了神話所表達(dá)的“創(chuàng)世模式”。據(jù)此，嚴(yán)紹璗指出：“由日本最早的書面文獻(xiàn)所保存下來的‘記紀(jì)神話’，作為古代日本最具有發(fā)展層次的神話群系，事實(shí)上是一組‘變異體神話’，……即是以本民族的原始的神話觀念作為母體，又融合進(jìn)了異民族文化的若干因子而組成的一種‘新神話’?！雹賴?yán)紹璗：《日本“記紀(jì)神話”變異體的模式和形態(tài)及其與中國(guó)文化的關(guān)聯(lián)》，《中國(guó)比較文學(xué)》1985年第1期，第24頁。在比較文學(xué)的“影響研究”中建立起“文學(xué)變異”的概念，并把它引進(jìn)到東亞文學(xué)的研究中，是嚴(yán)紹璗學(xué)術(shù)理念趨向成熟的標(biāo)志，也是他為日臻完善此后的研究而邁出的堅(jiān)定和扎實(shí)的一步。

此后，嚴(yán)紹璗在《古代日本文化與中國(guó)文化會(huì)合的形態(tài)》這篇論文中，首次把日本文化的本質(zhì)表述為“變異體文化”。他指出：“認(rèn)識(shí)日本古代文化（文學(xué)） 的本質(zhì)特點(diǎn)，在于解明存在于這一文化深處的內(nèi)在動(dòng)力。如果從發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)上去考察，可以說，這是一種‘復(fù)合形態(tài)的變異體文化’?！雹趪?yán)紹璗：《古代日本文化與中國(guó)文化會(huì)合的形態(tài)》，《文史知識(shí)》1987年第2期，第114頁。在《關(guān)于日本文化的變異復(fù)合性質(zhì)》的論文中他進(jìn)一步論述了文化的“變異”特征，指出文化的“變異”特征所表現(xiàn)出來的對(duì)另一種文化的“吸收”和“溶解”，并不是一般意義上的理解，而是新生命、新形式的產(chǎn)生—并在高一層次上獲得發(fā)展。他以“變異體理論”為核心，研究東亞文學(xué)形成與發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，并作為解讀日本古代文學(xué)的基本導(dǎo)向。

1987年，嚴(yán)紹璗出版了專著《中日古代文學(xué)關(guān)系史稿》，這是我國(guó)比較文學(xué)研究者第一次以“變異體理論”為核心，從文學(xué)的發(fā)生學(xué)立場(chǎng)上系統(tǒng)而全面地闡明日本古代主要文學(xué)樣式的形成，并進(jìn)而從本質(zhì)上揭示古代東亞文學(xué)與文化相互關(guān)系的專著。日本著名的文學(xué)研究家、早稻田大學(xué)的松浦友久教授在為該書的修訂版所作的《序言》中評(píng)價(jià)此書說：“本書作者在充分地咀嚼了日本學(xué)者的研究諸說之后，充分地表達(dá)了作為中國(guó)學(xué)者的獨(dú)自的見解。他在大量把握先行文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，從日本學(xué)者所忽視的視點(diǎn)出發(fā)，提出嶄新的論點(diǎn)，成為本書最貴重的特點(diǎn)?！雹鬯善钟丫茫骸吨腥展糯膶W(xué)關(guān)系史稿·序》，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1987年。松浦友久所說的“嶄新的論點(diǎn)”，正是嚴(yán)紹璗在書中作為基本理念進(jìn)行論述的“變異體理論”。其后，嚴(yán)紹璗在《中國(guó)文化在日本》，以及與王曉平教授合著的《中國(guó)文學(xué)在日本》，與日本文學(xué)會(huì)前會(huì)長(zhǎng)中西進(jìn)教授合著的《中日文化關(guān)系史大系·文學(xué)卷》，與日本思想史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)源了園教授合著的《中日文化關(guān)系史大系·思想卷》等著作中，以及其后20余年中發(fā)表的50余篇相關(guān)論文中，都一再闡明了這一理論觀念，并以此作為解讀日本文學(xué)文本，闡明日本文學(xué)發(fā)生學(xué)軌跡的基本原理，將這一理論進(jìn)一步推向深化、成熟。

嚴(yán)紹璗經(jīng)過多年努力所形成的這一學(xué)術(shù)體系，將比較文學(xué)領(lǐng)域中傳統(tǒng)的“影響研究”，提升為以“變異體”理論為核心的“文學(xué)發(fā)生學(xué)研究”。我國(guó)人文科學(xué)領(lǐng)域中對(duì)文學(xué)的研究，大多數(shù)學(xué)者都是在文學(xué)史的系統(tǒng)內(nèi)加以展開，即是對(duì)已經(jīng)生成的“文學(xué)文本”（包括作品與理論）進(jìn)行研究。文學(xué)發(fā)生學(xué)，則更關(guān)注文學(xué)內(nèi)在運(yùn)行的機(jī)制，進(jìn)而闡明每一種文學(xué)樣式之所以成為一種獨(dú)特的文學(xué)樣式、每一種文學(xué)文本之所以成為一種獨(dú)特的文學(xué)文本的內(nèi)在邏輯。毫無疑問，在我國(guó)比較文學(xué)研究中，嚴(yán)紹璗是第一位以東亞文化與文學(xué)為對(duì)象，把對(duì)“文學(xué)的關(guān)系研究”提升為對(duì)“文學(xué)的發(fā)生學(xué)”研究的學(xué)者。

二、文學(xué)發(fā)生學(xué)研究的前提：在“文化語境”中“還原”文學(xué)文本

文學(xué)發(fā)生學(xué)即探明文學(xué)文本之所以形成現(xiàn)在面貌的內(nèi)在成因，而探明文學(xué)文本的內(nèi)在成因當(dāng)然不能脫離它所生成的文化語境?！拔幕Z境”是文學(xué)文本生成的本源，遵循原典實(shí)證的基本原則，嚴(yán)紹璗提出，文學(xué)發(fā)生學(xué)研究須在相應(yīng)文化語境中展開。

從文學(xué)發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)上說，“文化語境”（culture context）指的是在特定空中由特定的文化積累與文化現(xiàn)狀構(gòu)成的“文化場(chǎng)”（field of culture）。嚴(yán)紹璗認(rèn)為，構(gòu)成“文學(xué)的發(fā)生學(xué)”的“文化語境”，實(shí)際上存在三個(gè)層面：第一層面是“顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境”；第二個(gè)層面是“顯現(xiàn)與異民族文化相抗衡與相融合的文化語境”；第三個(gè)層面是“顯現(xiàn)人類思維與認(rèn)知的共性的文化語境”。每一層“文境”都有多元的組合。目前的研究表明，幾乎所有的文學(xué)都是在這樣的文化語境中生成的。因此，揭示文學(xué)發(fā)生學(xué)的軌跡，首先應(yīng)該借助“文化語境”的解析，即在“文化語境”中“還原”文學(xué)文本。

嚴(yán)紹璗把日本神話置于與它相關(guān)聯(lián)的“文化語境”中進(jìn)行解析，從而從本體上把握其一系列虛構(gòu)、隱喻、象征等的真正意義。例如，在日本“記紀(jì)神話”中，太陽神為什么是女性神而不像希臘神話、中國(guó)神話那樣是男性神呢？這應(yīng)該從以《古事記》形成時(shí)代為中心的“顯現(xiàn)本民族文化沉積與文化特征的文化語境”中加以探索。這一層面的“文化語境”，向研究者提供了日本古代居住民把太陽神定格為“女神”，并進(jìn)而把這位女神幻化為日本皇譜的“皇祖”的豐厚的民族文化資源，即日本古代社會(huì)中長(zhǎng)期持續(xù)而且深刻化的“女性崇拜”的心理特征所構(gòu)成特定時(shí)空中日本人普遍性的人生觀與世界觀。

太陽神不是以第二代而是以第三代作為管理人間大地的首領(lǐng)，在降臨大地時(shí)又配以“五產(chǎn)部神”作為隨從，授予“三神器”作為權(quán)力的象征。這一重大的組合，其實(shí)是以圣數(shù)“三五”為核心構(gòu)成，其內(nèi)蘊(yùn)的意義涉及第二層面的文化語境。從《古事記》的整體結(jié)構(gòu)考察，這一神話群系具有與異民族文化相接觸后形成的“隱喻”系統(tǒng)。而其中若干個(gè)“隱喻”系統(tǒng)則是通過使用圣數(shù)來實(shí)現(xiàn)的?！豆攀掠洝分幸允?shù)“三五”組成的結(jié)構(gòu)，幾乎皆是出現(xiàn)在神話的“創(chuàng)生”狀態(tài)中—它內(nèi)蘊(yùn)著關(guān)于“生命創(chuàng)造與起源”的意義。其實(shí)，這正是中國(guó)道家文化中關(guān)于“三極創(chuàng)生”的最經(jīng)典性的命題?！独献印分赋觯骸暗郎唬簧?，二生三，三生萬物。”這表明在關(guān)于宇宙起源的認(rèn)知學(xué)說中，道家把“三”作為萬物之始。從隱喻表述的心理意義上說，“三”便是萬物創(chuàng)始的象征。中國(guó)早期的陰陽家在闡述宇宙和人體的生命運(yùn)動(dòng)時(shí)，以“五”為萬物均衡的中心，創(chuàng)“九宮之說”。于是，“三五”便作為“非數(shù)而數(shù)”，成為“萬物創(chuàng)生”與“萬物恒定”的“圣數(shù)”，具有了“隱喻”的意義。從《古事記》所透露的文化語境以及與《古事記》形成相關(guān)聯(lián)的文化語境考察，“記紀(jì)神話”中的“天孫降臨”便正是在這樣的文化氛圍中構(gòu)思為具象，組合而形成具有“隱喻性的”故事。只有在這特定的文化語境中加以破譯，才能揭示其內(nèi)含的本質(zhì)價(jià)值。

嚴(yán)紹璗指出，從發(fā)生學(xué)的立場(chǎng)上來閱讀《古事記》，實(shí)際上還存在著許多研究者尚未注意到的若干文化符號(hào)，需要從第三層“文化語境”中加以闡述。例如，在最初的“天神”形成的時(shí)候，在推出第一組“三五”組合的神像之后，先后又形成了十尊天神，但是，“記紀(jì)神話”稱它們?yōu)椤吧翊呤馈?。依?jù)《圣經(jīng)·舊約·創(chuàng)世紀(jì)》的記載，希伯來人是把“主”對(duì)世界創(chuàng)造的周期定為以“七”為基數(shù)的。中國(guó)魏晉南北朝的“志怪”作品《劉阮說話》講述“劉晨、阮璧入天臺(tái)山采藥”，逢“仙女”作樂數(shù)日，返回人間，而“鄉(xiāng)邑零落已七世矣”。從布萊恩·莫里斯（Brain Morris）的報(bào)告來看，祖尼人“分類體系的基本原則，是把空間劃分為七方位”。這些事例表明，人類雖然分居于全球的天涯海角，但是，在其思維形式和認(rèn)知形態(tài)方面，一定具有共性的成分，并且以多種“象征”與“隱喻”的形式表達(dá)出來，從而在各民族的文化內(nèi)部，構(gòu)成為第三層文化語境。

一般來說，如果在上述三層文化語境中解析文本，就可以揭示文本中原先通過情節(jié)、人物、故事等而蘊(yùn)含著的虛構(gòu)、象征、隱喻、符號(hào)等所具有的真實(shí)意義，顯現(xiàn)了各個(gè)文本所生成的“文化場(chǎng)”的基本特征，進(jìn)而闡明各個(gè)文本之所以具有“個(gè)性”的基本內(nèi)因。

三、文學(xué)發(fā)生學(xué)的重要內(nèi)容：建立文本的“變異”機(jī)制

在文學(xué)的發(fā)生學(xué)領(lǐng)域中，嚴(yán)紹璗依據(jù)“變異體”理論，對(duì)日本的神話、短歌、古物語的文學(xué)樣式及具有典型意義的文本，進(jìn)行新的解讀取得了豐碩的研究成果，令學(xué)術(shù)界為之矚目。他在多重文化語境中，將文學(xué)文本解析為諸多要素，并確認(rèn)諸要素所蘊(yùn)涵的文化學(xué)意義和價(jià)值，進(jìn)而在切實(shí)的文本解析的基礎(chǔ)上展開細(xì)致深入的分析和論證，最終從各種“變異”形態(tài)的文學(xué)與文化中還原出“事實(shí)的”文學(xué)與文化，形成對(duì)文本的綜合性闡述。那么，什么是文學(xué)的“變異”呢？

人類早期的“文化”（包括文學(xué)），都是在古代居住民生存的特定的自然環(huán)境與人文環(huán)境中形成的，由此而在文化中孕育的氣質(zhì)，是文化內(nèi)具的最早的“民族特性”。任何文化的“民族特性”一旦形成，就具有了“壁壘性”特征。這種由文化的“民族性”特征而必然生成的文化的“壁壘性”，是普遍范圍內(nèi)各民族文化沖突的最根本的內(nèi)在根源（這是就排除了文明社會(huì)中經(jīng)濟(jì)對(duì)文化的制約和政治權(quán)力對(duì)文化的控制等各種因素而言的）。從文化運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)制來說，文化沖突能夠激活沖突雙方文化的內(nèi)在的因子，使之在一定的條件中進(jìn)入亢奮狀態(tài)。無論是欲求擴(kuò)展自身的文化，還是希冀保守自身的文化，文化機(jī)制內(nèi)部都會(huì)發(fā)生一系列的“變異”。這種新的文學(xué)樣式，可以稱之為“變異體”，它的一系列的衍化過程，便可以稱之為“變異”。文學(xué)的“變異體”形成之后，隨著民族心理的熟悉與適應(yīng)，原先在形成過程中內(nèi)蘊(yùn)的一些“強(qiáng)制性”因素在文學(xué)傳遞層面上會(huì)逐漸地被溶解。一旦這些因素被消解，不被人強(qiáng)烈地感受到了，人們因此也就忘記了，并且不承認(rèn)它們與“異質(zhì)文化”之間具有“生命意義”的聯(lián)系，并且進(jìn)而認(rèn)定它們?yōu)椤懊褡濉钡牧?，以此為新的本源，又?huì)衍生出新的文學(xué)樣式。一個(gè)民族的文學(xué)傳統(tǒng)，其實(shí)就是在這樣的“變異”過程中，不斷地延續(xù)、提升，并在此基礎(chǔ)上再次衍生。

如果脫離了比較文學(xué)的發(fā)生學(xué)立場(chǎng)，很容易把處在運(yùn)動(dòng)過程中的文學(xué)文本作為一個(gè)凝固的恒定對(duì)象來看待，因而常常在文本“生成”的闡述上遮蔽文化事實(shí)的本相。一個(gè)與異文化接觸的民族，它的文學(xué)文本的發(fā)生與發(fā)展，一般說來，都可能具有“變異”的特征。所謂民族傳統(tǒng)、民族形式，皆是在這樣的“變異”過程中得以改造、淘汰、提升與延續(xù)的。對(duì)于世界大多數(shù)民族來說，“純粹的”民族文學(xué)是不存在的。確立“變異體文學(xué)”的概念，是從理論上對(duì)大多數(shù)文學(xué)身份的重新構(gòu)建，并由此可以在這一層面上揭開文學(xué)的真正成因。文學(xué)的“變異”是一個(gè)十分復(fù)雜的文化運(yùn)行過程，可以說，幾乎一切“變異”都具有“中間媒體”。這是一個(gè)還尚未被研究者注意到的文化運(yùn)轉(zhuǎn)過程?；蛘哒f，關(guān)于一切“變異”都具有“中間媒體”的論斷，它事實(shí)上描述了文學(xué)變異的基本軌跡。在對(duì)日本神話向古小說演進(jìn)的過程中，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的某些因子以一種被分解的形態(tài)介入其中。

異質(zhì)文化（文學(xué)）以“嬗變”的形態(tài)，即異質(zhì)文化整體或部分以一種被分解的形式，介入本土文學(xué)之中，在文本成為“變異體”之前，形成一個(gè)過渡性走廊，并成為未來新的文學(xué)（文化）樣式的“成分”，這就是“文學(xué)變異”中的“中間媒體”。當(dāng)原先的文本衍生成為新的“變異體”形式時(shí)，這一“中間媒體”也就消融在新文本中了?！白儺悺边^程中的此種“中間媒體”的作用，類似于化學(xué)反應(yīng)中的“催化劑”，但它們最后的形態(tài)卻迥然不同：“催化劑”在反應(yīng)中起加速作用，反應(yīng)結(jié)束后它仍然保有自身的性質(zhì)，“中間媒體”成為兩種文化撞擊的通道，對(duì)文化接觸起促進(jìn)作用，但它本身也消融在這一撞擊與接觸的過程中。

四、神話的時(shí)代測(cè)定：提出神話“時(shí)間平臺(tái)”價(jià)值理論

嚴(yán)紹璗認(rèn)為，在神話的研究中，建立神話的“時(shí)間平臺(tái)”（time-platform）具有十分重要的意義。由于神話是在人類文明進(jìn)程的一個(gè)非常漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，層累地（一層一層地）形成的，因此，各種神話之間的時(shí)間差距當(dāng)然就非常之大。作為研究神話的起始，則應(yīng)首先確定神話的時(shí)間區(qū)域，將在相同的時(shí)間區(qū)域內(nèi)生成的神話，集中在一起，建立相應(yīng)的“時(shí)間平臺(tái)”—只有在“時(shí)間平臺(tái)”上，才能確立相對(duì)準(zhǔn)確的“文化語境”，從而最大程度地探求神話的原始真實(shí)。

嚴(yán)紹璗研究了歐洲文藝復(fù)興以來神話研究的學(xué)派，認(rèn)為目前的神話研究存在一個(gè)重要的缺陷，那就是將神話區(qū)分為“自然神話”“人文神話”“記述神話”“解明神話”等類型的神話分類方式，都是以歐洲文化為中心進(jìn)行的，具有典型的歐洲中心論特征，對(duì)亞洲神話從未涉及，不可能全面揭示神話的本質(zhì)含義。嚴(yán)紹璗本文以東亞三國(guó)保存的神話文獻(xiàn)為研究文本，建立測(cè)定“創(chuàng)世神話”歷史時(shí)代的坐標(biāo)軸，從而考定東亞三國(guó)“創(chuàng)世神話”群系中的“創(chuàng)始神話”的時(shí)代，并試圖為東亞三國(guó)的神話建立一個(gè)可供研究之用的“時(shí)間平臺(tái)”。他從東亞各國(guó)古老神話所提供的豐富多彩的神話材料出發(fā)，按照其實(shí)際內(nèi)涵把它們區(qū)分為“創(chuàng)世型神話”與“唯美型神話”。所謂“創(chuàng)世型神話”，指的是對(duì)世間萬物的生成—包括對(duì)自己民族最早祖先的來源，以及祖先賴以生存的土地的形成與四周自然環(huán)境的各種變化進(jìn)行解釋和描述的神話群系。所謂“唯美型神話”，指的是表現(xiàn)一個(gè)民族原始的理想與美意識(shí)的神話群系。這兩大類的神話即是中日神話最基本的內(nèi)容和最基本的形態(tài)。就“創(chuàng)世型神話”而言，世界各民族的“創(chuàng)世型神話”大致可以區(qū)分為“獨(dú)身神神話”與“偶生神神話”這樣兩個(gè)先后連接的發(fā)展形態(tài)?！蔼?dú)身神神話”指的是世間萬物（包括諸神與凡人）皆由一個(gè)神獨(dú)身創(chuàng)造。從人類學(xué)的角度說，這是最古老、最原始的觀念，這充分表明當(dāng)時(shí)的人類雖然有生物學(xué)意義上的兩性生活，但顯然還沒有意識(shí)到兩性生活對(duì)后代繁衍的意義。“偶生神神話”是指世間萬物（包括諸神與凡人）皆由男女二神交媾而生。這表明當(dāng)時(shí)男女之間的性生活不僅僅是為了滿足情欲的沖動(dòng)，并且開始形成了人類第一種社會(huì)關(guān)系—家庭。世界上一切古老的民族，都曾經(jīng)歷了“獨(dú)身神神話”和“偶生神神話”的階段，只是有些民族的神話并沒有流傳下來。從創(chuàng)世神話的年代的測(cè)定的立場(chǎng)考察，那么可以說，“獨(dú)身神”神話是人類處在“性意識(shí)”（生殖意識(shí)）蒙昧?xí)r代的表現(xiàn)，“偶生神”神話則是人類逐步進(jìn)入“性意識(shí)”（生殖意識(shí)）覺醒時(shí)代的表現(xiàn)。不過，神話表現(xiàn)人間的“生殖意識(shí)”有一個(gè)相當(dāng)?shù)陌l(fā)展過程。這個(gè)過程是與人間所經(jīng)歷的婚姻形態(tài)的發(fā)展，事實(shí)是相一致的。

在中國(guó)和日本的神話體系中，都保留著這兩個(gè)不同層次的創(chuàng)世形態(tài)。從現(xiàn)存的中國(guó)神話來看，吳人徐惠在《三五歷記》中記載了盤古開天辟地的傳說，從中國(guó)早期古典哲學(xué)關(guān)于“陰陽判分”的觀念描述了天地的起源。在天地生成之后，女媧創(chuàng)造了“人”。漢代應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中則記載了女媧摶土造人的古代神話：“俗說天地未辟，未有人民。女媧摶黃土為人。劇務(wù)，力不暇供，乃引繩泥中，舉以為人?！迸畫z是中國(guó)神話群中最初具有生命力量的神。在早期的中國(guó)神話中，女媧是無性神?！痘茨献印び[冥訓(xùn)》中則記載了女媧“煉石補(bǔ)天”的傳說，這充分說明女媧不僅是人類的創(chuàng)造者，也是世界秩序的穩(wěn)定者。這幾則神話前后連貫—盤古開辟了天地，女媧摶黃土創(chuàng)造了人類，又以五色石補(bǔ)天造地，從而為人類創(chuàng)造了一個(gè)和諧的世界。這幾則神話聯(lián)系在一起構(gòu)成了中國(guó)漢民族最古老同時(shí)也是最原始的“獨(dú)身神神話”體系。

日本“記紀(jì)神話”中同樣保留著“獨(dú)身神神話”形態(tài)。天神伊耶那岐命從黃泉國(guó)逃出，在竺紫日向的阿波岐原舉行“袚禊”。從他身上投棄的污穢之物，化成諸神；又在水中清潔身體，化成諸神；最后便有了“三貴子”的誕生。這些創(chuàng)世神話都表現(xiàn)為一位神祇（獨(dú)身神）的生殖活動(dòng)。這些神話所具有的共同特點(diǎn)，便是不經(jīng)過“性活動(dòng)”而創(chuàng)造出生命形態(tài)（所有身體裂變的創(chuàng)生，皆由女性獨(dú)立分娩的形態(tài)演繹出來）。這一類型的升華，是神話群系中最原始、最古老的，也是最初級(jí)的形式。

“創(chuàng)世型神話”在中日神話中都還存在著第二個(gè)層次，這就是“偶生神神話”。在中國(guó)漢民族神話的發(fā)展中，對(duì)于祖先形成的不同創(chuàng)生形態(tài)，也表現(xiàn)得很有層次?！芭畫z創(chuàng)生神話”具有明顯的兩個(gè)不同階段。漢代應(yīng)劭在《風(fēng)俗通義》中記載了女媧的另一則神話：“女媧，伏羲之妹，禱神祇，置婚姻，合夫婦?！边@一則神話把原始的無性神女媧變成了一位女性神，她作為男神伏羲之妹，專司神祇和愛情，所以，漢代高誘在《淮南子注》中說：“女媧，陰帝，佐伏羲治者?！边@一傳說發(fā)展的終極，便是伏羲、女媧兄妹成婚創(chuàng)生人類。兄妹合婚，繁衍了人類，伏羲與女媧便成了漢民族的始祖—這便是中國(guó)漢民族創(chuàng)世神話的“偶生神神話”體系。更重要的是，由伏羲和女媧兄妹構(gòu)成的創(chuàng)世傳說，不僅僅只是漢民族的觀念，也是今天散居于我們西南地區(qū)的若干少數(shù)民族的神話的內(nèi)容。例如苗族、瑤族、彝族等，也都在洪水型神話中，把伏羲和女媧作為自己的祖先神，并且把他們的合婚作為自己民族形成的肇端。日本“記紀(jì)神話”中伊耶那岐命（Izanaki）和伊耶那美命（Izanami）兩位兄妹神則結(jié)合創(chuàng)生了日本的國(guó)土?！芭忌裆裨挕弊畋举|(zhì)的特點(diǎn)，便是人間萬物（包括生命形態(tài)與無生命形態(tài)）的創(chuàng)造，都是通過男女二神的“交合”而產(chǎn)生的。從文化史上說，這是人類意識(shí)的重大進(jìn)步。“性活動(dòng)”已經(jīng)不再只是停留在人類的動(dòng)物性本能方面，而且意識(shí)到了它對(duì)于人類生殖的意義。嚴(yán)紹璗研究了美國(guó)著名人類學(xué)家劉易斯·亨利·摩爾根（Lewis Henry Morgan，1818—1881）的人類學(xué)，并且在摩爾根的學(xué)說基礎(chǔ)上，綜合東亞、東北亞若干民族婚姻史資料，結(jié)合實(shí)地調(diào)查，提出了對(duì)于東亞地區(qū)婚姻發(fā)展形態(tài)新的發(fā)展階段理論，認(rèn)為中日神話中“偶生神神話”所表現(xiàn)的“性形式”，從本質(zhì)上講是“雜婚制”與“群婚制”的婚姻形態(tài)。中國(guó)的“伏羲、女媧神話”便是“血族群婚制”時(shí)代的神話?！豆攀掠洝肪砩祥_首就描繪的高天原神世第七代伊耶那岐命和伊耶那美命兄妹結(jié)合創(chuàng)生日本的國(guó)土，即是以血族兄妹婚為核心的“偶生神神話”，表現(xiàn)出對(duì)人間“性意識(shí)”最初的覺醒。雖然其中也穿插了一些“獨(dú)身神神話”，但日本記紀(jì)神話的主體是偶生神神話，這意味著神話的創(chuàng)作者已經(jīng)生活在“人間性活動(dòng)”與“萬物創(chuàng)造”相聯(lián)系的時(shí)代了。

結(jié)語

嚴(yán)紹璗對(duì)神話分類研究彌補(bǔ)了當(dāng)代神話研究中以歐洲為中心的嚴(yán)重缺陷，為神話學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。他系統(tǒng)揭示了東亞文學(xué)與文化的歷史聯(lián)系及各自的民族特征，把對(duì)東亞文學(xué)與文化的“雙邊關(guān)系”的研究發(fā)展到了“文化語境”的層面，把對(duì)比兩種或幾種文學(xué)樣式之相同與相異性的膚淺研究提升到了探究異文化互融的高度，把相對(duì)表層的“影響研究”“平行研究”推進(jìn)到了文學(xué)與文化的內(nèi)部，建構(gòu)了關(guān)于理解文學(xué)與文化“變異體”本質(zhì)并探明其生成過程及傳播路徑的、具有高度學(xué)理性的“發(fā)生學(xué)”理論。這一體系打破了民族文學(xué)、國(guó)別文學(xué)研究的禁錮，以切實(shí)的探索和實(shí)踐真正把比較文學(xué)做到了民族文學(xué)的研究中去，在民族文學(xué)的研究中開辟了比較文學(xué)的新天地。