康德道德哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分

胡文迪

康德道德哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分

胡文迪

在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》第三章中，為了實(shí)踐目的，康德提出感性世界與理知世界的區(qū)分。根據(jù)《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》(以下簡稱GMS)，感性世界和理知世界既可以是兩個(gè)世界，也可以是人看待自身的兩種方式?？档碌睦碚撜軐W(xué)與實(shí)踐哲學(xué)都對(duì)感性世界和理知世界做出區(qū)分。在理論哲學(xué)中，除了解決二律背反外，這一區(qū)分最重要的作用是為實(shí)踐哲學(xué)騰出位置。通過感性世界和理知世界的區(qū)分，康德解決了道德律與自由之間的循環(huán)論證問題，并通過這一區(qū)分試圖論證道德律作為先天綜合命題的可能性。盡管最終康德斷言我們對(duì)理知世界一無所知，因而也對(duì)自由一無所知，所以道德律作為一項(xiàng)令式的可理解性仍然是一個(gè)問題，但至少在消極的意義上遏制了道德虛無主義的威脅。

感性世界；理知世界；自由；道德律

在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》*參見[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年；Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals: A German-English Edition, trans. by Mary J. Gregor, ed. by Jens Timmermann, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.第三章(以下簡稱GMS 3)*GMS是康德《道德形而上學(xué)之奠基基礎(chǔ)》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)的德文簡稱。文中出現(xiàn)的GMS 1、GMS 2、GMS 3分別是該書第一章、第二章和第三章的簡稱。，康德區(qū)分了感性世界和智思世界，但關(guān)于這二者及其區(qū)分，康德在此并沒有展開，而是直接使用。根據(jù)Timmermann的評(píng)注*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2009. p.135, footnote 33.，“理知世界”(intelligible world)的概念首次出現(xiàn)于康德1770年的就職論文《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(OntheFormandPrinciplesoftheSensibleandtheIntelligibleWorld)*Immanuel Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, trans. and ed. by David Walford, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, pp.373-416. 中譯本參見[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》(以下簡稱《形式及其原則》)，《康德著作中全集第2卷——前批判時(shí)期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第389—431頁。；但康德在此并沒有對(duì)其做詳細(xì)說明。對(duì)感性世界和理知世界的詳盡闡述出現(xiàn)在后來批判時(shí)期的著作，如《純粹理性批判》。本文嘗試以GMS 3中感性世界和智思世界的區(qū)分為線索，討論康德對(duì)感性世界和理知世界的區(qū)分，并分析雙重世界的區(qū)分在GMS中的作用。*此處有幾個(gè)很相近的術(shù)語：“感性世界”、“可感世界”，“智思世界”、“智性世界”、“理知世界”。所以有必要對(duì)在GMS中出現(xiàn)的、與本文相關(guān)的術(shù)語做一簡單梳理。1.“感性世界”。在《形式及其原則》中，中譯本為“可感世界”，英譯本為“sensible world”；在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，中譯本(李明輝譯本)為“感性世界”，德文原文是“Sinnenwelt”，英譯本為“world of sense”；在《純粹理性批判》中，中譯本(鄧曉芒譯本)為“感性世界”，德文原文是“Sinnenwelt”，英譯本為“world of sense”。根據(jù)英譯，雖然在1770年的論文中，用的是“sensible world”，在這篇論文的第三章開頭，康德說“可感世界形式的原則包含著所有是現(xiàn)象的東西的理由”?？梢?，此處所說的“可感世界”與“現(xiàn)象”有關(guān)。此外，在《純粹理性批判》中，康德把對(duì)象劃分為現(xiàn)象和本體，并由此區(qū)分出感性世界和知性世界，感性世界與現(xiàn)象有關(guān)。由此可以推斷，“sensible world”和“world of sense”基本上表達(dá)的是同一個(gè)意思。因此，本文根據(jù)此處《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中譯本，在同一個(gè)意思上統(tǒng)一使用“感性世界”。2.“理知世界”，在《形式及其原則》中，中譯本中為“理知世界”，英譯本為“intelligible world”；在《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》中，中譯本為“智性世界”、“智思世界”、“知性世界”，相對(duì)應(yīng)的德文及英文分別為“intellektuelle Welt”、“intelligibelen Welt”、“Verstandeswelt”和“intellectual world”、“intelligible world”、“world of understanding”；而在《純粹理性批判》中，中譯本為“知性世界”，德文原文為“Verstandeswelt”，英譯本為“world of understanding”。此外，在《純粹理性批判》中，康德注釋說明了使用“知性世界”而不是“智性世界”的原因：“知識(shí)才是智性的或感性的，然而只要是能成為那種直觀方式的、因而客體方面的對(duì)象的東西，都必須叫作理知的和可感的?！钡@個(gè)注釋主要是針對(duì)他所使用的術(shù)語與古代所使用的相同術(shù)語之間的異同做出的說明。盡管康德做出了這樣的說明，但在術(shù)語的使用上，他并不都是前后一致的。此外，由于康德在GMS中提到知性(understanding)和理性(reason)之間的差別：雖然二者都是純粹的自發(fā)性，但是前者“借其活動(dòng)所能形成的概念只是用來將感性表象歸諸規(guī)則之下……若無這種感性底運(yùn)用，知性將完全無所思考”；而理性“以理念之名表現(xiàn)一種極純粹的自發(fā)性，因而它借此超越感性所能提供給它的一切事物”(GMS，李明輝譯，第82頁)。所以導(dǎo)致關(guān)于知性世界/智性世界和理知世界之間的差別，而且根據(jù)Allison的說法，這一差別并不是無關(guān)緊要的，因?yàn)樗婕暗阶鳛橹切允澜绲某蓡T如何可能擁有實(shí)踐理性的自發(fā)性(意志自由)的問題，而這個(gè)問題在康德那里是有疑問的，至少在GMS中如此。(詳細(xì)討論見Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge University Press, 1990. pp.222-228.)從這一說法來看，似乎知性世界(包含著知性自發(fā)性)與理知世界(包含著理性自發(fā)性)之間還有一個(gè)間隙，即Allison認(rèn)為對(duì)知性的擁有只會(huì)讓我們處于“Verstandeswelt”(知性世界)中，而在“Verstandeswelt”(知性世界)和“intelligibelen Welt”(理智世界)之間，“康德沒有充分地證明就從前者滑向了后者”。(Allison, 1990, p.227.)這同時(shí)還涉及到理論理性與實(shí)踐理性是同一個(gè)理性的問題，所以導(dǎo)致這里的區(qū)分遇到一個(gè)困難，而對(duì)此是需要加以討論的。但是我覺得這個(gè)困難對(duì)于本文討論感性世界和理知世界區(qū)別以及二者的區(qū)別在GMS中的作用這一點(diǎn)來說，并不是特別重要的，所以就粗略地將其理解為相對(duì)于“感性世界”而言的“理知世界”，而后者中包含的自發(fā)性主要是純粹實(shí)踐理性的自發(fā)性，即意志自由。

一、關(guān)于理解GMS 3中“雙重世界”的爭議

本文所表述的“雙重世界的區(qū)分”，在GMS 3中究竟如何理解是有爭議的。把感性世界和理知世界的區(qū)分或者被理解為兩個(gè)不同世界的區(qū)分，或者被理解為對(duì)同一個(gè)世界的兩種不同觀點(diǎn)，而究竟用哪一種理解，表面上看似乎無關(guān)緊要，但在Allison看來，這涉及到康德先驗(yàn)觀念論中的問題。

Allison認(rèn)為康德在GMS 3中對(duì)感性世界和理知世界的區(qū)分，其實(shí)是對(duì)同一個(gè)世界的兩種不同立場(chǎng)(two standpoints)的區(qū)分，所以應(yīng)該將這種區(qū)分理解為認(rèn)識(shí)論上的，而不是存在論上的。*H. E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.320-324.Allison分別將其稱為規(guī)范性解讀和形而上的解讀。當(dāng)把感性世界和理知世界理解為兩個(gè)世界時(shí)，即做形而上的解讀時(shí)，就無法理解感性世界和理知世界之間的差異，因?yàn)樵诳档履抢?，我們的知性只能?duì)通過先天形式而呈現(xiàn)給我們的表象做出判斷。如果我們把這兩種區(qū)分看作是兩個(gè)世界，那么在這種理解中我們對(duì)理知世界一無所知；如果我們對(duì)它有所說，那么就“使應(yīng)該是本體意義上的世界感性化，因此無意中創(chuàng)造了在第一個(gè)世界之下的第二個(gè)(但不可知)的世界。如果以這種方式理解理知世界，那么就失去了康德的整個(gè)區(qū)分要點(diǎn)，包括這個(gè)區(qū)分的理解定言令式之可能性的相關(guān)項(xiàng)”。*Ibid., p.343.所以在Allison看來，將感性世界與理知世界之間的區(qū)分理解為是兩種不同的立場(chǎng)，才能使對(duì)兩種立場(chǎng)的解讀與康德在第一批判中限制知性能力的做法相一致，才沒有對(duì)超越于感性世界的物自體及理知世界做任何判斷。

Timmermann則對(duì)Allison的這種看法及相似觀點(diǎn)略有微詞。他認(rèn)為兩種立場(chǎng)的說法預(yù)設(shè)了出現(xiàn)在第一批判中的先驗(yàn)觀念論，但是這種說法“不應(yīng)該與對(duì)康德觀念論的溫和的認(rèn)識(shí)論的‘兩-方面’(two-aspect)解讀相混淆，或作為其證據(jù)被援引，這種解讀通過G. Prauss和H. E. Allison而流行，根據(jù)他們的觀點(diǎn)，物自身(things-in-itself)與現(xiàn)象(appearance)*Timmermann在這里用“appearance”來翻譯GMS原文中的“Erscheinung”，而“Ersheinung”在GMS中譯本中(李明輝譯)為“現(xiàn)象”。只代表了關(guān)于同一事物的兩種不同視角”，但是“康德并不關(guān)心從兩種不同的觀點(diǎn)看待同一存在(一個(gè)人)。毋寧說，他鼓勵(lì)我們接受這樣一種可能性：因?yàn)閷?shí)踐的目的，同一存在可以采取兩種不同立場(chǎng)。兩種優(yōu)勢(shì)(two vantage points)和知性世界的引入的學(xué)說支持一種形而上學(xué)地并非無辜的解讀。它假設(shè)一個(gè)世界可以規(guī)定另一個(gè)世界的形態(tài)(但不是相反)”。*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133, footnote 30.Timmermann似乎并不排除把感性世界和理知世界當(dāng)作兩個(gè)世界，并由此把理知世界當(dāng)做感性世界之規(guī)定根據(jù)的形而上學(xué)解讀，但他沒有進(jìn)一步闡明其立場(chǎng)，也沒有論證是否可以將感性世界和理知世界理解為兩個(gè)世界或兩種立場(chǎng)，所以對(duì)Timmermann的觀點(diǎn)暫時(shí)還很難得出確切的結(jié)論。

以上簡要地闡述了不同康德研究者關(guān)于理解雙重世界時(shí)的幾種可能，下面將討論的是康德自己在GMS中的說明。

由于物自身和現(xiàn)象之間的區(qū)別，導(dǎo)致“感性世界與知性世界的區(qū)別”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第81頁。，人“就純?nèi)坏闹X及對(duì)感覺的感受性而言，他將自己歸入感性世界；但就可能在他之內(nèi)作為純粹活動(dòng)的東西而言，他將自己歸入智性世界，但他對(duì)這個(gè)世界無進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)”。*同上，第82頁。在這里，康德明確區(qū)分了感性世界和知性世界。在GMS 3提到知性與理性的差異之后，康德又說：“理性以理念之名表現(xiàn)一種極純粹的自發(fā)性，因而它借此超越感性所能提供給它的一切事物，并且顯示其最重要的工作，即將感性世界與知性世界彼此區(qū)別開來，而借此為知性本身設(shè)定界限。”*同上，第82頁?？档滤坪醪⒉环裾J(rèn)將感性世界與理知世界的區(qū)分理解為兩個(gè)世界，而且在GMS 3最后一部分也承認(rèn)我們對(duì)理知世界一無所知，所以并不會(huì)造成Allison所說的將理知世界和物自體感性化的可能。

另一方面，在康德那里也有“兩種立場(chǎng)”的說法：“一個(gè)有理性者必須將自己視為智性體，并非屬于感性世界，而是屬于知性世界。因此，它具有兩個(gè)觀點(diǎn)，他可以從這兩個(gè)觀點(diǎn)來看自己：首先，就他屬于感性世界而言，他服從自然法則(他律)；其次，就他屬于智思世界而言，他服從不受自然所影響、而僅以理性為基礎(chǔ)的非經(jīng)驗(yàn)原則?！?同上，第83頁。由此可見，康德認(rèn)為人可以以兩種觀點(diǎn)來看待自己，即在感性世界服從自然法則，在智思世界服從以理性為基礎(chǔ)的非經(jīng)驗(yàn)法則，即道德律。這種看待自身的方式無疑是從實(shí)踐哲學(xué)的角度來看的，也就是Timmermann所說的“因?yàn)閷?shí)踐的目的”。*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133, footnote 30.

綜上，我認(rèn)為Timmermann的看法更合理，即在康德那里，對(duì)感性世界與理知世界的區(qū)分，無論是做“兩個(gè)世界”的解讀，還是做“兩種立場(chǎng)”的解讀都是可行的，但在涉及到人作為理性存在者看待自身時(shí)，同時(shí)采取兩種立場(chǎng)的說法更為可取。

二、理論哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分

雖然本文討論的是在GMS中雙重世界的區(qū)分，但是這一區(qū)分在康德的理論哲學(xué)中就已經(jīng)涉及，并延伸到他的實(shí)踐哲學(xué)中。所以這一節(jié)，我將根據(jù)康德1770年的論文《形式及其原則》以及《純粹理性批判》中相關(guān)內(nèi)容，對(duì)感性世界和理知世界的區(qū)分做簡單說明，并在結(jié)尾處引出這一區(qū)分與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系。

1.區(qū)分雙重世界的必然性

在古希臘哲學(xué)時(shí)期就提出了感性世界和理知世界的區(qū)分。比如柏拉圖的“線喻”，區(qū)分出“可被看見的世界”和“可被思維的世界”，前者包含影子和具體的事物，后者包含著數(shù)學(xué)和理念。理念世界不同于可感知的世界，前者屬于本體界，后者只是對(duì)前者的模仿。

對(duì)于這樣的區(qū)分，康德并沒有加以批評(píng)。相反，他贊賞柏拉圖的做法：“柏拉圖很敏銳地看出，為了能把現(xiàn)象當(dāng)做經(jīng)驗(yàn)來解讀，我們的認(rèn)識(shí)能力會(huì)感到有一種遠(yuǎn)比僅僅按照綜合的統(tǒng)一來逐字拼寫諸現(xiàn)象還更高的需求，而我們的理性會(huì)自然而然地騰飛到那些知識(shí)上去，這些知識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出隨時(shí)都能有某個(gè)經(jīng)驗(yàn)所能提供的對(duì)象與之相符的地步……”“不僅在人類理性指明其真實(shí)的因果性、而理念成為了(對(duì)行動(dòng)及其對(duì)象的)起作用的原因的那種事物那里，也就是在德性那里，而且甚至就自然界本身而言，柏拉圖也正當(dāng)?shù)乜闯隽俗匀粡睦砟钪械钠鹪吹拿靼鬃C據(jù)?！?[德] 康德《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2014年，第270、273頁，B 371，B374。在這一層面上，康德所區(qū)分出來的理知世界就是一個(gè)理念。不過，康德對(duì)感性世界和理知世界的區(qū)分并不是對(duì)柏拉圖的簡單繼承，他也并非完全贊成柏拉圖的做法。因?yàn)楸M管柏拉圖作出了相應(yīng)的區(qū)分，但也因此拋棄了感官世界，康德說這類思想家“鼓起理念的兩翼冒險(xiǎn)飛向感官世界的彼岸，進(jìn)入純粹知性的真空”*同上，第7頁。。柏拉圖的這種做法恰恰觸碰到了人類理性的界限，對(duì)理性做了思辨的使用，使得理性“在超越的概念之高空中……無力地鼓動(dòng)翅膀，而在原地不動(dòng)，并且迷失在幻象中”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第95頁。

在《形式及其原則》中，康德說：“感性是一個(gè)主體的接受性，借助它，主體的表象狀態(tài)就有可能由于某個(gè)對(duì)象的在場(chǎng)而以一定的方式被刺激起來?！?[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集第2卷——前批判時(shí)期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，第397頁。但是對(duì)象呈現(xiàn)給我們卻要通過空間和時(shí)間形式，而空間和時(shí)間形式是我們先天就具有的認(rèn)識(shí)能力。此外，我們還具有理性能力，“借助它，主體就能表象根據(jù)其性質(zhì)不能進(jìn)入其感官的東西”*同上，第397頁。。但我們不是以直觀的方式，而是以概念的方式表象它們。后者體現(xiàn)了主體在知性上的自發(fā)性。

感性能力和理性能力的區(qū)分導(dǎo)致其對(duì)象的差異，即感性的對(duì)象是可感的，而理性的對(duì)象只能被思維。這意味著我們不能像感性對(duì)象對(duì)理性對(duì)象有直觀的把握，并獲得與之相關(guān)的知識(shí)。此外，感性對(duì)象和理性對(duì)象的區(qū)分導(dǎo)致現(xiàn)象和本體的區(qū)分。不同的認(rèn)識(shí)能力導(dǎo)致認(rèn)識(shí)對(duì)象不同，因而它們遵循的規(guī)則也不同。這是《形式及其原則》中對(duì)感性世界和理性世界做出的初步說明。由此可見，康德已經(jīng)為現(xiàn)象和本體規(guī)定了不同的認(rèn)識(shí)規(guī)則。兩種規(guī)則嚴(yán)格區(qū)分，不可混淆，應(yīng)用于現(xiàn)象的規(guī)則尤其不能被轉(zhuǎn)用于本體，使本體之物“現(xiàn)象化”。

除了感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力的區(qū)分導(dǎo)致感性世界和理性世界的區(qū)分外，在康德那里，另一個(gè)必然需要區(qū)分雙重世界的原因在于康德對(duì)我們的知識(shí)的一個(gè)基本看法。

在《純粹理性批判》中，康德的一個(gè)基本觀點(diǎn)是：不是我們以對(duì)象為依據(jù)去認(rèn)識(shí)，而是“在對(duì)象被給予我們之前就對(duì)對(duì)象有所斷定”。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第16頁。數(shù)學(xué)和自然科學(xué)(物理學(xué))已經(jīng)表明了主體自身所存在的主動(dòng)性，因?yàn)檫@兩門學(xué)科是“理性應(yīng)當(dāng)先天地規(guī)定其對(duì)象”的理性知識(shí)。為了使形而上學(xué)也成為一門科學(xué)，康德試圖在形而上學(xué)中模仿數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的方法，“假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)”*同上，第15頁。，所以他認(rèn)為知識(shí)是因?yàn)閷?duì)象依照主體的先天認(rèn)識(shí)能力而獲得的?？档碌倪@一看法必然會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)象與本體的區(qū)分。因?yàn)槿绻麑?duì)象是通過主體的直觀形式才得以呈現(xiàn)給主體，那么直觀形式就已經(jīng)規(guī)定了對(duì)象如何呈現(xiàn)，而且由于進(jìn)入直觀形式的“對(duì)象必須是從別的地方被給予的”*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，，第15頁。，所以對(duì)象本身應(yīng)該是什么樣，我們是不知道的。這就導(dǎo)致了對(duì)物自身(本體)的假設(shè)，并由此導(dǎo)致現(xiàn)象與本體的區(qū)分。就如康德自己所言：“如果我們把某些作為現(xiàn)象的對(duì)象稱為感官物(Phaenomena 現(xiàn)相)，而我們把直觀它們的方式和它們自身的性狀本身區(qū)分開來，那么在我們的概念中就畢竟已經(jīng)蘊(yùn)含著這樣的意思：我們要么按照后一種自在的性狀而把這同一些對(duì)象(哪怕并沒有在這種性狀中直觀到它們)仿佛置于與前面那種對(duì)象的對(duì)立之中，并把它們叫作知性物(Noumena 本體)，要么也對(duì)另外一些完全不是我們感官的客體、而只是由知性當(dāng)作對(duì)象來思維的可能之物這樣做。”*同上，第225頁。所以，與第一種情況相同，現(xiàn)象和本體的區(qū)分導(dǎo)致了感性世界和理知世界的區(qū)分。

以上討論可以看出感性世界和理知世界的不同特征：感性世界中的對(duì)象可以被直觀地呈現(xiàn)給我們，我們擁有“感官物”；而理性世界中的對(duì)象卻始終對(duì)我們“隱匿”起來，這僅僅是因?yàn)樗鼈儾荒芡ㄟ^感性直觀被表象給我們。所以適用于感性對(duì)象的直觀形式不能對(duì)知性物(即本體)起作用。直觀形式如同一面鏡子，我們從鏡子中可以看見感性對(duì)象，卻無法看見理知世界中的對(duì)象。在感性世界中我們是被動(dòng)的，但在理知世界中，我們可以通過范疇形式把握感性材料。這體現(xiàn)出認(rèn)知主體的自發(fā)性。

2.區(qū)分雙重世界中的必要性

康德對(duì)雙重世界的區(qū)分，除以上所討論的必然性外，還有其必要性。

在《形式及其原則》中，康德說：“可感世界的形式的原則包含著所有現(xiàn)象的普遍聯(lián)系的理由。理知世界的原則承認(rèn)一個(gè)客觀的原則，也就是說，某個(gè)原因，憑借它，就有了存在于其自身的諸事物的一種結(jié)合”。*[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集第2卷——前批判時(shí)期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，第405頁。此處引文根據(jù)英譯本略有改動(dòng)，參見Kant, Theoretical Philosophy 1755-1770, trans. and ed. by David Walford, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, p.391.感性世界的形式的原則是時(shí)空形式，“現(xiàn)象界的這些形式原則是一些絕對(duì)原初的和普遍的，可以說，它們是人類認(rèn)知中的感性之物的圖式和條件”。*同上，第405頁。引文根據(jù)英譯有改動(dòng)。由此可以推斷，時(shí)間和空間形式原則是感性世界中的對(duì)象的原因。

在通過直觀的原則而形成的諸門科學(xué)中，處理直觀地給出的基本概念和原則時(shí)，理性的應(yīng)用都只是一種“邏輯的應(yīng)用(logical use)”。而在形而上學(xué)中，理性的應(yīng)用是一種“實(shí)在的應(yīng)用(real use)”。*同上，第421頁。在“邏輯的應(yīng)用”中，“概念彼此從屬，即較低的概念從屬于較高的概念，并按照矛盾律相互比較”；在“實(shí)際的運(yùn)用”中，無論是事物概念還是關(guān)系概念，都是被給予的。*同上，第399頁。后者如果沒有直觀形式，就會(huì)導(dǎo)致許多不可避免的錯(cuò)誤，所以形而上學(xué)的方法與自然科學(xué)不同。

可是，人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)常出現(xiàn)一種錯(cuò)誤，即“感性認(rèn)識(shí)私有的原則越過它們的界限，從而影響到屬于理性的認(rèn)識(shí)”*[德]康德：《論可感世界與理知世界的形式及其原則》，《康德著作全集第2卷——前批判時(shí)期著作II(1757-1777)》，李秋零主編，第422頁。。根據(jù)《形式及其原則》，這樣一種越界指的是：如果把一個(gè)感性的謂詞應(yīng)用于一個(gè)理性的概念(而實(shí)際上感性謂詞只能應(yīng)用于一個(gè)感性的主語)，那么就是對(duì)這個(gè)理性的概念的感性認(rèn)識(shí)。但這根本就是不可能的。人們不能根據(jù)一個(gè)感性謂詞認(rèn)識(shí)一個(gè)理性概念。這種理性與感性的調(diào)換被稱為“形而上學(xué)的欺詐錯(cuò)誤”，并由此產(chǎn)生“欺詐性公理”(感性謂詞附屬于理性概念而產(chǎn)生的公理)。*同上，第422頁。

在《純粹理性批判》中，《形式及其原則》的上述說法得到了擴(kuò)展，變得更加清晰和精致。簡言之，知性范疇只能應(yīng)用于通過感性直觀而呈現(xiàn)給我們的對(duì)象，它只能作經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，不能超出由感性直觀給我們的對(duì)象，對(duì)其作出判斷。一旦應(yīng)用于超出經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，即先驗(yàn)的運(yùn)用，就會(huì)導(dǎo)致矛盾，即《純粹理性批判》中討論的二律背反。知性范疇之所以不能做先驗(yàn)的運(yùn)用，就是因?yàn)榉懂牭南闰?yàn)運(yùn)用缺少“把任何一個(gè)所認(rèn)為的對(duì)象歸攝到這些概念之下的形式條件”*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第224頁。，超出感性直觀的物自體根本無法為我們?nèi)祟惱硇运J(rèn)識(shí)。

而如果區(qū)分了感性世界和理知世界，就可以把范疇的使用限制在感性世界，防止知性企圖用先天的認(rèn)識(shí)能力規(guī)定和認(rèn)識(shí)物自體的僭越行為，可以解決在第二批判中的二律背反?！安皇垢行灾庇^擴(kuò)展到自在之物本身上去，從而限制感性知識(shí)的客觀有效性”*同上，第231頁。，因此“物自體”的概念也是必不可少的。

所以，康德說劃分現(xiàn)象與本體，區(qū)分出感性世界和理性世界只具有消極的意義，因?yàn)楹笳吒緹o法被我們所認(rèn)識(shí)，我們不具有對(duì)后者的任何知識(shí)。我們與理知世界中的物自身之間不是一種認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，思辨理性在這里受到了限制。然而，“我們正是對(duì)于也是作為自在之物本身的這同一些對(duì)象，哪怕不能認(rèn)識(shí)，至少還必需能夠思維”*同上，第21頁。。這就包含著區(qū)分現(xiàn)象和本體，以及感性世界和理知世界的積極意義，這種積極意義會(huì)在純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用中體現(xiàn)出來。因此，為了“懸置知識(shí)，給信仰騰出位置”，就有必要在對(duì)象上區(qū)分現(xiàn)象與本體，把世界區(qū)分為感性世界和理知世界。

三、GMS中雙重世界的區(qū)分

根據(jù)上節(jié)的討論，雙重世界的區(qū)分限制了純粹理性的僭越，因此在純粹理性的運(yùn)用中只具有消極意義。這就為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用騰出了位置，顯示了雙重世界的區(qū)分在實(shí)踐哲學(xué)中的積極作用。為此，這一節(jié)將首先簡述如何理解GMS中的雙重世界，再討論雙重世界的區(qū)分在GMS中的作用，以此表明這種積極作用更進(jìn)一步反映了雙重世界的區(qū)分在實(shí)踐哲學(xué)中的作用。

在GMS 3中，如其標(biāo)題所示，康德要討論的是“由道德底形上學(xué)通往純粹實(shí)踐理性底批判”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第75頁。實(shí)際上，道德形上學(xué)的基礎(chǔ)就是純粹實(shí)踐理性批判。*同上，第6頁。所以，GMS 3著重討論了道德形上學(xué)之基礎(chǔ)的問題。雙重世界的區(qū)分對(duì)于這一基礎(chǔ)的討論有重要作用：一是可以解決康德設(shè)定的道德律和意志自由的預(yù)設(shè)之間的循環(huán)；二是說明先天綜合命題的可能性；三是解決自由和必然性的背反。下面就對(duì)以上三點(diǎn)展開說明。

在GMS 2最后一段，康德提出“一個(gè)先天綜合的實(shí)踐命題是如何可能的”的問題。此外，這一章已經(jīng)給出了道德原則的幾種程式以及意志自律的概念?？档抡J(rèn)為意志自律是道德概念的基礎(chǔ)，如果承認(rèn)道德的存在，那么必然要承認(rèn)道德原則，而道德原則本質(zhì)上指的是意志的自律?？梢娨庵咀月稍谡f明一個(gè)先天實(shí)踐命題的可能性的問題上將起到重要作用。而自由又是說明自律的關(guān)鍵。所以旨在討論“一個(gè)先天綜合命題何以可能”的GMS 3中，“自由”是十分關(guān)鍵的概念。

自由不同于自然的必然性，后者是“一切無理性者底因果性由于外在原因底影響而被決定去活動(dòng)的那項(xiàng)特質(zhì)”，而前者是一種特殊的因果性的特質(zhì)。這種特殊的因果性就是意志。 “意志是有生命者底一種因果性(就這些有生命者是理性的而言)，而自由便是這種因果性能無待于外在的決定原因而產(chǎn)生作用的那項(xiàng)特質(zhì)?！?同上，第75頁。在說明自由與自然的必然性之間的區(qū)別時(shí)，康德強(qiáng)調(diào)有理性者和無理性者的區(qū)別，以及對(duì)外在原因的有待與否。自由就與一切有理性者有關(guān)，且只與這樣的存在者中的“理性”能力有關(guān)；此外自由是無待于外在原因的，自由意志不受外在事物的影響。

這并不意味著自由意志是無法則約束的。*關(guān)于自由意志也必然受到法則約束，是由于自由本身內(nèi)在的無矛盾性。這一點(diǎn)在GMS 2討論意志自律時(shí)已暗含。此外還可參見J. B. Schneewind, The Invention of Freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, pp. 483-507, Chapter 22：“The invention of autonomy”中的“i. Toward the moral law”和“iv. Theodicy and freedom”.康德認(rèn)為約束自由意志的一種不同于自然法則的恒常法則是道德法則。由于有理性的存在者因其自由意志能夠無待于一切外在原因而行動(dòng)，因此約束意志的只能是一種形式性的法則，即自律法則，也就是道德法則?？梢?，從自由概念可以分析出道德律。但道德律是一個(gè)先天綜合命題，道德律對(duì)理性存在者來說必然具有約束性。然而盡管在理論上可以從自由概念分析出道德律，但這并不能保證道德律必然具有的約束性，自由只是道德律之可能的前提，而不是道德律具有約束性的保證，所以需要說明道德律是一個(gè)先天綜合命題。為此，康德認(rèn)為需要一個(gè)第三者。這個(gè)第三者由“自由底積極概念產(chǎn)生”，“這個(gè)第三者不能像在自然原因底情況中一樣，是感性世界底自然”，“……我們對(duì)它有一個(gè)先天理念……”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第76頁。自由的積極概念，即意志的自律，那么這個(gè)第三者應(yīng)該是由自律指出的；此外，需要第三者連接的“兩項(xiàng)認(rèn)識(shí)”都包含在這個(gè)第三者之中。但是康德并沒有立即指出這個(gè)第三者是什么，而是說還需要一些準(zhǔn)備。*通過GMS 3第一節(jié)康德的說明，這個(gè)“第三者”需滿足四個(gè)條件：a.由自由的積極概念指出；b.這個(gè)“第三者”中包含“兩項(xiàng)認(rèn)識(shí)”；c.它不同于感性世界的自然；d.我們對(duì)它有一個(gè)先天理念。不過由于康德在之后的行文中并沒有明確指出這個(gè)第三者是什么，所以對(duì)理解這個(gè)第三者造成很大困難。Allison認(rèn)為這個(gè)第三者是“理知世界”(Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, p.301.)，但他并未予以論證。Timmermann認(rèn)為這個(gè)第三者不是處于理知世界中的純粹的實(shí)踐意志自身，但也沒有給出建設(shè)性的建議。(J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.142.)Guyer則直接把這個(gè)第三者理解為“自由的積極概念”，因?yàn)椤翱档抡f積極地理解的自由概念是連接善良意志和道德律的第三者”。(Guyer, Kant’s Groundwrk for the Metaphysics of Morals : A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd. 2007, p.154)筆者尚無法對(duì)“‘第三者’是什么”做出一個(gè)令人信服的論證，在此存而不論。

為此，康德引入了一個(gè)循環(huán)。康德研究者對(duì)這個(gè)循環(huán)的理解是有分歧的。Guyer和Timmermann認(rèn)為這個(gè)循環(huán)是自由與道德律之間的相互推證引起的，但Allison并不同意。

Allison在GMS的評(píng)注中參考了Sch?necker的做法，引入康德對(duì)兩種循環(huán)的解釋：apetitioprincipii和acirculusinprobando，前一循環(huán)指用一個(gè)未經(jīng)證實(shí)的假設(shè)做前提進(jìn)行論證，后一個(gè)循環(huán)指一個(gè)證明圈，類似于由A 到B再由B到A這樣的循環(huán)證明。根據(jù)這樣的區(qū)分，Allison認(rèn)為康德所說的隱藏的循環(huán)應(yīng)該是第一種，因?yàn)殡m然康德從自由概念推論出道德律，但是自由本身卻是被預(yù)設(shè)的。*H. E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Commentary, Oxford University Press, 2011, pp.314-316.要解決這個(gè)循環(huán)，就要解釋對(duì)自由的預(yù)設(shè)。于是康德后來引入感性世界和理知世界的區(qū)分，論證自由是可能的。乍一看，這似乎很合理。但這里有一個(gè)疑問：如果Allison認(rèn)為康德通過引入雙重世界的區(qū)分，解釋了對(duì)自由的預(yù)設(shè)，從而使得這個(gè)循環(huán)被消解，那么康德在最后一部分又說自由無法說明：我們可以說明預(yù)設(shè)自由的理念的必然性，“但是這項(xiàng)預(yù)設(shè)本身如何可能，人類理性卻絕無法了解”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第93頁。這是否意味著康德并沒有走出循環(huán)呢？可是Allison認(rèn)為康德引入自由概念就是為了走出這一循環(huán)的，而且他也相信康德做到了這一點(diǎn)。但這不是與前面的推理相矛盾嗎？所以，Allison的這種理解是有待推敲的。相反，如果康德引入自由是為了解決循環(huán)，并且康德也確實(shí)做到了，那么Timmermann和Guyer的說法更為合理*他們二人對(duì)此循環(huán)的解釋，分別參見J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.132; Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, Continuum International Publishing Group Ltd. 2007, p.156.，一方面從自由概念推導(dǎo)出道德律，另一方面由于要說明服從道德律，所以預(yù)設(shè)了自由。這意味著為了說明我們服從道德律才預(yù)設(shè)了自由，而這就會(huì)造成這樣的矛盾：原本要論證道德律的約束性，現(xiàn)在卻通過假設(shè)道德律的約束性推出自由，然后再從這一自由說明道德律之約束性，于是出現(xiàn)了循環(huán)。

康德認(rèn)為，由通常的知性可以得出一項(xiàng)認(rèn)識(shí)：“一切非因我們的意念而來的表象(如感覺底表象)使我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，只是觸動(dòng)我們的那些對(duì)象，而在此我們?nèi)圆恢肋@些對(duì)象自身可能是什么；因此，就這種表象而論，縱使知性加上最大的注意力和明晰性，我們以此方式仍只能夠得到現(xiàn)象底知識(shí)，絕非物自身的知識(shí)……這必然提供一項(xiàng)感性世界與知性世界的區(qū)別。”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第81頁。在通常的人類知性中，就已具有粗淺的感性世界與理知世界的區(qū)別，人也就可以對(duì)自身的存在做出推測(cè)：他受到感覺、欲望和愛好所觸動(dòng)的自我，是處于感性世界中的存在；另一方面，他是一個(gè)理性的存在物，擁有不被愛好欲望所推動(dòng)的自由，他有自由意志，是理知世界的存在物。通過這種雙重區(qū)分，使人這樣一種有限的理性存在者認(rèn)識(shí)到自律的必然，“再從自律推到道德法則”。*同上，第83頁。

在提出這個(gè)循環(huán)之前，康德討論了道德理念的興趣。在服從道德律時(shí)，即使不是道德懷疑主義者，也不可避免地會(huì)追問“我為什么要服從道德律”。這一追問是想從道德律中尋找一個(gè)形而上的解釋。但 “并無任何興趣驅(qū)使我這么做，因?yàn)檫@樣不會(huì)產(chǎn)生任何定言令式”*同上，第78—79頁。，所以最終人們只能預(yù)設(shè)一個(gè)自由理念。因此，人們預(yù)設(shè)自由理念并不是從人們服從道德律來的，而是任何一項(xiàng)興趣都不能解釋道德律所具有的約束性，同時(shí)人們意識(shí)到自己是自由的。所以，對(duì)自由的預(yù)設(shè)，與其說是從道德律中分析出來的，不如說是一個(gè)斷言，通過這個(gè)斷言，人們是理解道德律的。這也是Timmerman所說的在這個(gè)循環(huán)中有一個(gè)隱含的綜合命題。*J. Timmermann, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p.133.

因此，并不是因道德法則而必然預(yù)設(shè)自由，而是由于知性的自發(fā)性使人們意識(shí)到理知世界的存在，才使自由的預(yù)設(shè)成為可能。所以，通過感性世界和理知世界的區(qū)分，前面所說的循環(huán)得以解決。此外，“當(dāng)我們?cè)O(shè)想自己是自由的時(shí)，我們將自己置于知性世界中，作為其成員，并且認(rèn)識(shí)到意志底自律連同其結(jié)果——道德”。*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第83頁。因此，由于自由之預(yù)設(shè)是可能的，即便只是一個(gè)理念，也至少能夠說明道德律并不是幻象。

此外，在理性世界與感性世界的區(qū)分中，康德說前者是后者的根據(jù)，并且包含著后者的法則的根據(jù)，因此直接為意志立法。*同上，第84頁。人作為有意志的理性存在者，雖然其實(shí)踐活動(dòng)是在感性世界中，但其行動(dòng)的法則來自于理知世界。這里存在一個(gè)疑問：康德認(rèn)為道德法則是自律的法則，所以能夠?yàn)橐庵玖⒎ǖ闹荒苁且庵咀陨?，而不是理知世界，可是有什么理由能說行動(dòng)法則來自理知世界？一種可能的解釋是作為有意志的理性存在者屬于理知世界，理知世界的自我為感性世界的自我立法，所以作為有理性的人能夠透過這兩種觀點(diǎn)看待自身，即作為有限的理性存在者，一方面是理知世界的存在物，另一方面又是感性世界的存在物。所以，他不可避免地會(huì)受到感性欲望的影響，但是他的理性及意志的自由又使他認(rèn)識(shí)到自己是理知世界的成員，使感性世界中的自我受到理知世界的自我所立的法，即道德法則的約束。由于道德原則對(duì)他在感性世界中的行為及其格律的約束，他遵循道德原則實(shí)際上并不是出于自身的感性意愿，所以道德律對(duì)他而言必然成為一項(xiàng)命令。

因此雙重世界的區(qū)分說明了道德法則作為一項(xiàng)定言令式如何可能，正如康德所言：“定言令式之所以可能，系由于自由底理念使我成為一個(gè)智思世界的成員；因此，如果我只是一個(gè)智思世界底成員，我的一切行為將會(huì)始終合乎意志底自律；但既然我同時(shí)直觀到自己是感性世界底成員，則這些行為應(yīng)當(dāng)合乎意志底自律?！?同上，第84—85頁。雙重世界的區(qū)分導(dǎo)致“始終合乎意志底自律”與“應(yīng)當(dāng)合乎意志的自律”之間的區(qū)別，并由于人作為有限的理性存在者同時(shí)屬于這兩個(gè)世界而使得先天的道德律必然對(duì)人具有約束性，這種約束性通過“應(yīng)當(dāng)”體現(xiàn)出來。因此，道德法則作為先天綜合命題是可能的。

最后討論的是雙重世界的區(qū)分在GMS中的第三個(gè)作用。

在涉及到自由和自然的必然時(shí)出現(xiàn)一種理性的辯證，即意志的自由與自然的必然之間的矛盾，也就是說人既是自由的又同時(shí)是不自由的。因?yàn)橥ǔ５娜祟愔砸材芤庾R(shí)到自身具有自發(fā)性，由此作出感性世界和理知世界的區(qū)分，使人必然是這兩個(gè)世界的成員。當(dāng)他將自己看作是感性世界的成員時(shí)，他就服從感性世界中自然法則；當(dāng)他將自己看作是理知世界的成員時(shí)，他就具有自由，通過自律服從道德法則。根據(jù)雙重世界的區(qū)分，意志的自由與自然的必然性之間的表面矛盾就能被消除。此外，雖然與自由的理念相比，自然的必然性能夠?yàn)楦行越?jīng)驗(yàn)所證明，但這并不意味著自由的理念應(yīng)該被放棄。只不過自然的必然性是在純粹理性的理論運(yùn)用中被證明，而意志自由不是在理性的理論運(yùn)用中，而是在其實(shí)踐運(yùn)用中被證明。

雖然康德說消除這個(gè)矛盾不是實(shí)踐哲學(xué)的任務(wù)，而是思辨哲學(xué)的任務(wù)，但仍與雙重世界的區(qū)分有關(guān)，這在第二節(jié)對(duì)理論哲學(xué)中雙重世界的區(qū)分的討論中已經(jīng)說明。*對(duì)此也可參看陳曉平：《“自由意志”在康德哲學(xué)中的錯(cuò)位及其修正——關(guān)于感性直觀與理性直觀》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2015年第5期。按照康德的說法，這個(gè)矛盾的消除是“要求思辨理性結(jié)束它本身在理論性問題中所涉入的紛爭，以便實(shí)踐理性免受外來的攻擊(這些攻擊可向?qū)嵺`理性爭奪它想要定居其上的土地)，而享有寧靜和安全”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第88頁。，那么，可以說對(duì)這一個(gè)矛盾的解決至少可以為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用開出一條安全通道。

四、結(jié) 論

感性世界和理知世界，無論是在康德的理論哲學(xué)中還是其實(shí)踐哲學(xué)中，都得到了區(qū)分。但總的看來，在理論哲學(xué)中的區(qū)分最終是為實(shí)踐哲學(xué)服務(wù)的，而且兩個(gè)世界的區(qū)分在康德討論道德形上學(xué)的基礎(chǔ)時(shí)扮演著重要角色。

不過，雖然區(qū)分出感性世界和理知世界，但我們對(duì)后者的認(rèn)識(shí)卻并不像前者那么清晰。在康德看來，人類的先天認(rèn)識(shí)能力還不足以讓我們獲得對(duì)理知世界的知識(shí)。所以，當(dāng)討論理知世界時(shí)，不是從理論理性、而是從實(shí)踐理性角度出發(fā)的。在康德的哲學(xué)中，“理知世界”是他關(guān)于道德哲學(xué)的一個(gè)理念、一個(gè)道德理想；理知世界是一個(gè)遵循道德律的道德的世界，它只能被設(shè)想，因?yàn)檫@個(gè)世界被“抽掉了里面的一切條件(目的)，甚至道德的一切阻礙(人類本性的軟弱和邪癖)……所以就此而言它只是一個(gè)理念，但卻是一個(gè)實(shí)踐的理念，它能夠也應(yīng)當(dāng)對(duì)感官世界現(xiàn)實(shí)地有其影響，以便使感官世界盡可能地符合這個(gè)理念”。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第614頁。如此看來，這樣一個(gè)理知世界(或者道德世界)的理念類似于柏拉圖的理念，它是感性世界的藍(lán)圖、原本，作為有限的理性存在物，只能將其作為一個(gè)理想去追求、去無限地接近，而永遠(yuǎn)無法真正達(dá)到。對(duì)這樣一個(gè)理知世界，我們實(shí)際上根本無法認(rèn)識(shí)，因此自由也只是一種理念上的可能，而無法證明它是真實(shí)存在的。在道德形而上學(xué)中，人們或許能夠通過對(duì)它們的預(yù)設(shè)來設(shè)想道德律，但是由于人類有限的理性，無法真正認(rèn)識(shí)理知世界，也無法證明自由的現(xiàn)實(shí)性，因此人們對(duì)道德律的必然約束性理解只能停留在這種預(yù)設(shè)層面，而無法真正理解。

雖然對(duì)理知世界的說明、對(duì)自由的預(yù)設(shè)，都只能證明道德的可能性而不能證明道德的必然性。這同它們本身作為一種理念一樣，為道德哲學(xué)劃定界限。但從積極的意義上看，由于既無法從理論上說明理知世界與自由的可能性，也不能說明它們不可能，所以能減輕道德相對(duì)主義和道德虛無主義的威脅，阻止它們以自然必然性來解釋道德及其法則。

盡管在GMS中康德沒能證明道德的必然性，也沒有為我們做出選擇，但至少提供了一種選擇的可能，使我們即使無法理解“道德令式之無條件的必然性，但我們卻理解其不可理解性”*[德]康德：《道德底形上學(xué)之基礎(chǔ)》，李明輝譯，第96頁。，使我們不至于偏向道德虛無論，將道德律看作人類的一種幻覺。

(責(zé)任編輯任之)

B516.31

A

1000-7660(2017)04-0088-09

胡文迪，陜西漢中人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。