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    “指物論”實踐內(nèi)涵之探析

    2017-01-25 08:05:54張文濤
    知與行 2017年8期
    關(guān)鍵詞:公孫龍名實存在論

    張文濤

    (滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,云南 臨滄 677000)

    “指物論”實踐內(nèi)涵之探析

    張文濤

    (滇西科技師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,云南 臨滄 677000)

    關(guān)于“指物論”的理解向來爭議很大。因為以前的解讀僅僅將其局限在認識論的范疇內(nèi)進行討論。這就導(dǎo)致了“指”與“謂”內(nèi)涵的混淆,從而忽視了“指”的實踐論內(nèi)涵,同時也忽視了“謂”的認識論內(nèi)涵。而理清“指”與“謂”的分離和差異,就必須采用歷史唯物主義方法,對當時歷史問題的提出和解決背景進行分析。公孫龍的《指物論》是針對東周時期“名實相怨”的社會問題而展開的。但是公孫龍并沒有像儒家的“正名”、墨家的“取實予名”、道家的“無名”、法家的“因名責實”一樣,直接針對社會問題進行回答,而是轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ匀坏睦斫?。他采用了一種迂回戰(zhàn)術(shù),表面上只是針對自然世界的“物”,但是,對“物”的理解又時刻離不開作為實踐的“指”。正是因為他將社會實踐間接化了,所以才讓很多學(xué)者對其《指物論》作了很多曲解,其實公孫龍的《指物論》之所以充滿魅力,就是因為他將人的社會異化理解為自然界的異化。只要明確了“指”的實踐論內(nèi)涵,就不會從“物自身”的角度來考慮事物,而是從主體活動的方面來談?wù)撟鳛椤笆隆钡奈锪恕?/p>

    實踐論; 生存論; 指謂關(guān)系

    春秋時期進入了“名實相怨”的時代。如果把名實矛盾的思想推向極端,就會表現(xiàn)為黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中談到的感性確定性中的“意謂”。這種“意謂”不是能用語言或“名”來表達的。因此,黑格爾提出了具體性的“這個”來解決此問題,即用作為空間的“這里”與作為時間的“這時”的“持存”性綜合來解決這個問題。

    此問題在哲學(xué)史中跟古希臘芝諾提出的“飛矢不動”的理論類似。中國主張“合同異”的惠施也提到了類似觀點。其實這是“感性”活動與知性思維的矛盾。在知性思維中,我們可以推理出“飛矢不動”?!帮w矢不動”雖然是一個邏輯命題,但是在時間與空間的運動中可以反映為一個時刻與位置相對應(yīng)的“名實”關(guān)系問題。因為在感性看來箭一直在動,也就是每時、每刻都在不同的空間位置。但是我們知性在把握這一支箭的時候,在某一時刻,某一瞬間,必然對應(yīng)著某一確定的位置。正是這種時刻之點與空間在知性中的完美對應(yīng),讓我們陷入了“飛矢不動”的矛盾。而公孫龍的“指”則是一種感性活動的“持存”,也就是說,我們在知性中可以“謂”一瞬間;但是在感性活動中,我們不能“指”出一瞬間。作為感性活動的“指”具有時間的“持存”性,而作為知性活動的“謂”可以具有瞬間性。正是公孫龍用感性活動“指”的“持存”性,來反對惠施知性中的抽象“瞬間性”。因此,“謂”著重于“知性”反應(yīng) ,而“指”則側(cè)重于感性活動。這在哲學(xué)史中有其思想的內(nèi)在軌跡可循。

    一、“指”與“謂”的區(qū)別

    “指”從字面意上看是人的感性活動,屬于感性活動的世界。而“謂”則是人的反映活動與表達活動,屬于人對感性世界的反映。有人將“指”理解為“能指”之共性,而將“非指”理解為殊象,這樣做雖沒什么不好,但是這樣就成了“象論”中的“共相實在論”,而不是存在論了。

    在《指物論》中,其立論的命題就是“物莫非指,而指非指”。這雖然是一個存在論的命題,但是在展開的過程中,公孫龍?zhí)貏e使用了反映論的方式來使自己陷入悖論之中,從而展開其論述。這種表達方式類似于海德格爾所講的現(xiàn)象學(xué)中的“先行”概念,其方法又與生存論的闡釋學(xué)有點相似,但又不完全相同。下面我們就公孫龍的《指物論》作一下疏解,從而明確“指”與“非指”的存在論內(nèi)涵。

    首先,他使用了一個假設(shè):“天下無指,物不可以謂物。非指者天下?而物可謂指乎?”(《指物論》)這句話的意思是:如果天下沒有“指”,物就不可以顯現(xiàn)出來而“在場”,從而就不能被認識和反映。天下有不顯現(xiàn)和“在場”的存在嗎?如果天下沒有不顯現(xiàn)、不“在場”的存在,那么物就可以被稱謂為(反映為)它的顯現(xiàn)、現(xiàn)象嗎? 其次,他又從存在論的角度明確提出“指也者,天下之所無也;物也者,天下之所有也。以天下之所有,為天下之所無,未可”。也就是說,從存在論來看,我們稱謂物為“指”,我們把時空中“物自身”之存在反映為、表達為物之“現(xiàn)象”“顯現(xiàn)”是不可以的。因為,作為物之現(xiàn)象和顯現(xiàn)的“黑”“白”等并不在空間之中。再次,他從反映論、認識論上來界定“非指”。他說:“天下無指,而物不可謂指者。不可謂指者,非指也?非指者,物莫非指也!物莫非指,而指非指也!”(《指物論》)這句話是承接上面的結(jié)論“物不可謂指”而來的。然后,他就將“不可謂指”之物界定為“非指”,也就是把物界定為“非指”。這句“不可謂指者,非指也”是很明顯的反向定義。但是,這個反向定義應(yīng)該是一個反問句。因為,他接著說,“物莫非指”也就是上面他自己的論題,很明顯,這樣他自己的結(jié)論物是“非指”跟“物莫非指”就相互矛盾了,因此陷入了悖論之中。最后,他提出了自己陷入悖論的原因。他說:“天下無指者,生于物之各有名,不為指也。不為指,而謂之指,是無不為指。以有不為指之無不為指,未可?!?《指物論》)他說,我們之所以陷入跟自己的“立論”相沖突的反映是因為,物都是有名字的,這些名字是物的標識,而不是“指本身”之存在,名字只是事物的反映,不是物的現(xiàn)象、顯現(xiàn),物的名字本身并不顯現(xiàn)什么。所以,事物之名不能夠顯現(xiàn)什么,而只是稱謂什么。因此,我們就不能說,物就是“非指”,因為,物之名也不是指。如果,物是非指,那么名也就成了“非指”。名是反映、認識論的問題,而“指”則是存在論的問題,盡管“指”之存在并非是在時空中存在,因為,“指者,天下之所無也”。因此,“指”之存在,只能通過“物”來顯現(xiàn)。但是,他認為“指”是的確存在的。因為,人的感性活動是一種生存論的存在。他之所以沒有在物中顯現(xiàn)是因為這種存在“藏起來了”。他說:“且猶白以目以火見,而火與目不見而神見;神不見而見離。堅以手而手以錘,是錘與手知而不知,而神與不知……”(《離堅白》)總之公孫龍所講的是存在的個體事物,而且這些個體事物的“屬性”是通過人的感性活動來顯現(xiàn)出來的。

    如果我們看一下海德格爾的《存在與時間》,就會用海德格爾的“上手”之“錘”,錘出公孫龍“石頭”中的堅與白相“離”的結(jié)論。海德格爾說:“上手東西的用具狀態(tài)是‘指’引。世界如何能把具有這種存在方式的存在者就它的存在開放出來?……標志的‘顯示’,錘子的‘錘’,這些卻不是存在者的屬性。上手的東西至多不過具有適合性和不適合性,而它的‘屬性’就仿佛還束縛在適合不適合上?!盵1]這就是“指非指”的生存論內(nèi)涵。也就是說,人的對象性的感性活動本身就會讓事物的屬性顯現(xiàn)出來,所以他才說“指自為非指,何待于物乃為非指”?!爸缸詾榉侵浮本褪钦f,人的感性活動必然是對象性的感性活動,如果沒有對象之存在,也就不可能有相應(yīng)的感性活動之存在。但是,通過對象性的感性活動,使對象向我們顯現(xiàn)出來的“屬性”并不是事物本身之“物自身”之本有屬性,而是人與事物之間的一種感性交往方式。這正是“非指”的實在論本性。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中談道:“感覺在自己的實踐中直接成為理論家,感覺為了物而同物發(fā)生關(guān)系,但物本身是對自身和對人的一種對象性的人的關(guān)系,……當物按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時,我們才能在實踐上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系?!盵2]

    二、唯謂與“名實”

    《名實論》是公孫龍從存在論的角度闡明其認識論和反映論,而《指物論》則是用反映論來闡釋他的存在論。“謂”,談的就是反映論和認識論的問題,“指”與“非指”談的都是存在論的問題。在《指物論》中,他揭示出“非指”的存在論性質(zhì),那么在《名實論》中,這種“非指”就是“實”。但是,在《名實論》中,他首先還是從空間中的“物”開始談?wù)摰?。他說:“天地與其所產(chǎn)焉,物也。物以物其所物而不過焉,實也?!?《名實論》)首先,通過上面的分析,我們明確了人與物之間的感性關(guān)系,從感性的角度來看,人也是天下之一物,這里的“物以物其所物”之物中,第一個物是人的感性身體,第二個物是人與物的感性官能,第三個物是作為人的無機身體的自然物。因此,這三個“物”的內(nèi)涵是不同的。人獲得物的內(nèi)涵并不是在《名實論》中首次出現(xiàn),在《指物論》中,他就提到了這樣一個命題:“天下無指,則物不可以謂物”,在這個命題中,物只可以作為人才能“謂”。而且,在施惠的“泛愛萬物,天下一體”的思想中,也把人作為萬物之一物來談?wù)摗R虼?,公孫龍把人作為“物”來理解的思想并不是我們憑空的揣度,而是有思想發(fā)展的內(nèi)在脈絡(luò)的。

    然后,公孫龍?zhí)岬溃骸皩嵰詫嵠渌鶎嵍粫缪?,位也?!?《名實論》)上面我們提到三種存在,分別表示三種“實”。第一個“實”是“指”,第二個“實”是在空間中的“物”,第三個“實”是“物指”“非指”。我們可以把這句話疏解為:“指”或者如果能夠在空間存在的物中,顯現(xiàn)為“物指”,那么他就獲得了自己的“位置”。也可以解釋為:感性活動如果能夠在空間之物中顯現(xiàn)出它的感性交往方式,那么他就獲得了自己合適的位置。具體事例可以這樣表示:比如用手錘物而得其堅,而不得其白,那么我們在感性活動中只有堅向我們顯現(xiàn),而白不向我們顯現(xiàn)。這樣石與堅向我們顯現(xiàn)。石是空間之物,堅硬因手錘而在石中有其位置。

    隨后,公孫龍用“正”開始了從存在論向反映論的過渡。他說:“出其所位,非位,位其所位焉,正也。”(《名實論》)這時候,公孫龍也就是說,用手錘的時候,石與堅向我們顯現(xiàn),而白不向我們顯現(xiàn),如果我們反映為“堅白石”,那么我們就“出”了手之錘的“本位”了,因為手是不可以“看”的,所以也得不到“白”的“位”。

    然后他說:“其正者,正其所實也;正其所實者,正其名也?!?《名實論》)后來又提到名實謂也。也就是說,名就是“實”的反映。但是,“實”有三種,一種是“指”,一種是空間中的“物”,還有一種是物中的“物指”“非指”,名就是對這三種“實在”的反映。但是這三種“實”的地位是不同的,因此要正確反映它們我們必須要把三者之間的位置搞清楚。這就是正名的過程。他說:“其名正則唯乎其彼此焉?!北舜酥v的就是指與非指的同一問題?!爸浮笔恰按恕?,“物指”或“非指”是“彼”。正名,就是需要指與非指的同一。如果指與物指、非指不同一,則是“不當”。也就是說,如果“用手錘石”,我們“顯現(xiàn)”為“白石”。則“此”之“錘”與彼之“白”之顯現(xiàn)是“不當”,只有“彼石”之“硬”的顯現(xiàn)才是“當”的。當與不當所表達的是“其正者,正其所實也”。這是一種現(xiàn)象學(xué)的問題,而不是反映論的問題,反映論的問題在“知”與“謂”中表現(xiàn)出來。他說:“夫名,實謂也。知,此之非此也;知,此之不在此也,則不謂也;知,彼之非彼也;知,彼之不在彼也,則不謂也。”(《通變論》)這段話講的是反映論,只不過是上面的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)的句子之前加上了一個“知”字。這里用了一個“在”字。這是知其如何“存在”的問題。上面的現(xiàn)象學(xué)顯現(xiàn)中,講到“行”與“止”。比如“此此當乎此,則唯乎此,其謂‘行’此”。又說“此此‘止’于此,可”。這些都是現(xiàn)象學(xué)中意識“行止”(《通變論》),也就是后來墨學(xué)中所講的“志行”。而“在”與“不在”則是存在論、實踐論上活動與活動的顯現(xiàn)的同一。

    最后,公孫龍?zhí)岢觥爸烈釉眨胖魍?。審其名實,慎其所謂”。表明了其《指物論》《名實論》的政治倫理內(nèi)涵。而這正是開啟儒家的“格物”學(xué)說的濫觴。而且,從某種意義來講,“格物”就是“正名”。

    三、公孫龍的“事—物”邏輯

    公孫龍在《指物論》中使用的是矛盾辯證,他通過反映論中“謂”的矛盾來揭示“指”與“非指”即“上手”與事物屬性在存在論上的矛盾。他又從感性活動的角度,做出了解釋,他以“手捶石”之“捶”來把握堅石之“堅”,即以“手之捶”的方式接觸到了海德格爾的生存論闡釋的問題。在他的“離也者天下”中,他以相反的方式揭示了康德所說的“統(tǒng)覺”的綜合性問題,他認為“石頭”是時空中的存在。事物的屬性都是依附于“石頭”的,而這些不同的屬性是通過人的不同感官活動得以揭示和顯現(xiàn)的。但是,他否認不同的感官活動具有一種先驗綜合功能,因此,他孤立、靜止地認為:“視不得其所堅,而得其所白者,無堅也;撫不得其所白,而得其所堅者,無白也?!?《離堅白》)如果說,視不得其所堅而得其所白還可以理解,那么第二條就與實踐活動明顯相背離了,難道人們在以手捶石的時候,一定要閉著眼睛去感受石頭的硬度嗎?他明顯忽視了感性實踐活動中人的各種感官的綜合統(tǒng)一性和內(nèi)在協(xié)調(diào)性。為什么人們的不同感官不可以同時活動,從而讓事物的不同屬性同時向人們顯現(xiàn)呢?很明顯,在這一點上他把自己各種感官活動孤立起來,然后抽調(diào)了人的自我意識的統(tǒng)一性、協(xié)調(diào)性作用,而這正是康德所講的“先驗統(tǒng)覺”[3-5]。

    上面我們從物的統(tǒng)一性和人的活動的統(tǒng)一性的角度,反駁了公孫龍思想中不合理的一面。下面我們將談一下他思想中的合理因素。因為他不是把“物”或者“我”作為研究單位,而是把“指”與“非指”作為研究單位。這有點類似于“原子事實”的分析哲學(xué),又有點“存在即被感知”的味道,但是又與之不同。

    他說:“物莫非指?!边@句話有兩重意思。這兩重意思他都講到了。第一個意思是空間之物都是通過人的感性活動向人們顯現(xiàn)自己的形象,從而被人所把握的。第二個意思是“物不是‘非指’”。他明確提出“非指”是“物指”,而不是空間中的“物自身”。而“非指”“物指”就是我們所說的存在于具體事物中的屬性。這些屬性向我們顯現(xiàn)是因為“指”,也就是因為人們的感性活動。因此,他提出了一個深刻的問題,即“指自為非指”。即,人的感性活動讓事物按照感性活動的方式向我們顯現(xiàn)。但是,我們的某個感官活動所能把握到的屬性只是“物自身”的某個方面,比如手之于堅,目之于白。因此,石頭是堅或白作為“非指”“物指”是我們“指”的結(jié)果,“指”是能動的“因”,“非指”只是被動的“結(jié)果”。也就是說,只要眼睛去看,自然就有事物的顏色向我們顯現(xiàn),不管這個顯現(xiàn)是“馬之白”還是“石之白”,他們都是作為“物指”,作為“非指”不定“所白”的。從作為感性活動的“指”看來,“空間物”本身并不重要,重要的是作為感性活動的“指”。因此,我們就以作為感性活動的“指”為“單位”,讓“指”在“空間事物”中找到一個“外殼”“肉身”,然后把“指”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺侵浮薄拔镏浮本托辛?。他說,“且猶白以目以火見,而火不見,則火與目不見而見神見” (《離堅白》)。也就是說,白是“光”與“眼睛”作用到“空間物體”中的結(jié)果,但是,目和光都不顯現(xiàn),所顯現(xiàn)的只是在物體上的“白”。或者是石之白,或者是馬之白。

    但是,感性活動轉(zhuǎn)變?yōu)槭挛锏膶傩缘倪^程怎么表達呢?在《指物論》中,他用思辨的語言表達為“指自為非指”。但是在日常生活中,我們怎么表達呢?這就比較困難了。因為,我們不能說我們用眼睛在光明中看,然后視到了一塊石頭,石頭讓“白”顯現(xiàn)出來。這樣表達太煩瑣,我們就直接表達為“白石”吧。但是,我們不能說“堅白石”,因為,這就不是“指自為非指”;這是“視”與“捶”之“二指”自為“非指”。二指自為非指是“行”不通的。這就是“一一不相盈”。因為,“堅白石”是從“物自身”的角度做的命名,而不是從“指自為非指”的角度做的命名。這樣,對我們的感性實踐不利。因為一個人怎么可能一次做兩件事呢?公孫龍之“離堅白”是“一人”——“一事”——“一物”,然后,成其為“事—物”的邏輯,這種邏輯具有強烈的實踐意味。

    在《名實論》中,他使用了九個范疇,展開了他的“事—物”邏輯。這九個范疇分別是物、實、位、正、名、謂、當、行、止。這里所講的“實”是人、事、物三者的同一,只有達到了這三者的同一才是實在,如果三者不同一,就成了“過”。這樣所顯現(xiàn)出來的“事物”就不再是以“物自身”的方式而存在,而是“指自為非指”的一種實踐顯現(xiàn),或者說,“‘事’自為‘事物’”的一種顯現(xiàn)。在這種顯現(xiàn)中,人自在其中矣,這就是“位”了。如果我們按照這樣的方式來把“物自身”把握為“事—物”,而不是顛倒過來以“物自身”為中心,就是“正”,不然就是“顛倒”,這樣我們既可以“名”人之“事”,也可以,“命”物之“名”,如果我們“謂彼而彼不唯乎彼,則彼謂不‘行’”。以行不通的方式作為行得通的“大道”就是“不正當”“不正義”,如果“彼彼當乎彼,則唯乎彼,其謂行彼”(《通變論》),如果以行得通的大道來“命令”事物,那么就是“正當”、正義。

    因為,“命名”本身并不是人作為旁觀者對“物自身”的反映,而是人們“命令”使用“事物”,人參與“物”之中的一種實踐方式。

    [1] [德]馬丁·海德格爾.存在與時間[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006:97.

    [2] 馬克思恩格斯全集[M].北京:人民出版社,2002:304.

    [3] 龐樸.中國的名家[M].北京:中國國際廣播出版社,2010:1-128.

    [4] 翟錦程.先秦名學(xué)研究[M].天津:天津古籍出版社,2005:1-221.

    [5] 牟宗三.名家與荀子[M].長春:吉林出版集團有限責任公司,2010:11.

    〔責任編輯:徐雪野〕

    2017-05-21

    張文濤(1981-),男,山東濰坊人,講師,碩士,從事馬克思主義哲學(xué)研究。

    B21

    A

    1000-8284(2017)08-0140-04

    博士碩士論壇 張文濤.“指物論”實踐內(nèi)涵之探析[J].知與行,2017,(8):140-143.

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