中國傳統(tǒng)孝道的隕落與救贖

“孝”，按許慎《說文解字》中所講的初意是“孝，善事父母者”。按照社會的發(fā)展規(guī)律，“孝”是人類最初、最本真的血親行為，是一種自然的血緣回饋。隨著社會發(fā)展、文明進步，“孝”在中國語境下被賦予了更為豐富的內(nèi)涵，被提升為一種“孝道”，這是中華民族文明的特有道德形式，同時也被內(nèi)化為一種生活方式。在中國，孝道從來不是以單一家庭倫理調(diào)節(jié)規(guī)范出現(xiàn)的，都是呈現(xiàn)出一種占據(jù)至高道德規(guī)范的價值觀：中國哲學的底色是生命哲學，如《周易·彖傳》中講“天地感而萬物生”，天地生養(yǎng)萬物，宇宙生生不息，人與自然呈現(xiàn)的是“天人合一”的和諧與融洽，體現(xiàn)在家庭倫理關系上就是“孝”?！靶ⅰ北M管脫胎于自然關系，但卻被賦予了神圣的生命意義。中國傳統(tǒng)元典“十三經(jīng)”，相傳為圣人所著，其中就有《孝經(jīng)》，“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”（《漢書·藝文志》）?！靶ⅰ钡纳袷r值即體現(xiàn)于此，它在中國傳統(tǒng)語境下，被提升到了“道”的范疇，與性、命、天等形上學的范疇一樣，成為中國傳統(tǒng)文化的精神核心[1]。

當前中國社會主義市場經(jīng)濟迅速發(fā)展，給建立在農(nóng)耕文明基礎上的傳統(tǒng)中國社會的政治、經(jīng)濟、文化體制都帶來了一定的刺激和沖擊，給社會普通公民帶來的最大感受就是家庭生活方式的“劇變”：一是生活場景的改變。市場刺激社會流動性逐漸增強，原本農(nóng)業(yè)社會重土難遷所建立的“父母在，不遠游”的生活場景和傳統(tǒng)政府強有力的戶籍管理政策，被家庭頻頻遷徙、戶籍頻頻改動所替代?！靶ⅰ彼{(diào)節(jié)的核心關系就是父母和子女的關系，生活場景的改變導致當代人和父母的生活場景都發(fā)生了改變。傳統(tǒng)的“孝”作為血親倫理應當提倡，但新式家庭關系的背景下，這種單向的倫理規(guī)范已經(jīng)不能適應新的生活場景，隨之而來的是，要構(gòu)建一種雙向、互動的父母和子女的關系。二是生活關系的改變。傳統(tǒng)社會所構(gòu)建的社會關系體系，一般家庭主要是處理親友關系，涉及士大夫階層才會出現(xiàn)有關同僚關系的處理問題。而當代社會居民，除了親友關系、鄰里關系，更多需處理市場關系、工作關系以及互聯(lián)網(wǎng)時代所產(chǎn)生的虛擬社交關系。中國傳統(tǒng)社會的“禮”，就是調(diào)節(jié)君臣關系和家庭關系（如父子、兄弟、夫妻乃至婆媳、姑嫂關系等）的規(guī)范，并逐漸被提升到綱常倫理。但這種調(diào)劑機制是否還能適用于今天的生活關系，也是值得推敲和斟酌的。三是生活價值的改變。說到底，就是在社會發(fā)展基礎上，人的生活幸福觀，或幸福感受、幸福體驗的轉(zhuǎn)變。如中國古代士大夫追求的立德、立功、立言的“三不朽”，或是《尚書·洪范》：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”，這些傳統(tǒng)的幸福感受或體驗，已經(jīng)遠離了當代人的生活。如長壽，歐陽修寫《醉翁亭記》的時候，僅三十六歲，即自稱為“翁”；蘇東寫《江城子·密州出獵》中佳句“老夫聊發(fā)少年狂”，自稱“老夫”的時候，也僅三十八歲；再如，溫飽富足、身體康寧、好德等，在今天已經(jīng)是社會公民的基本權(quán)力。至于“考終命”，得善終，在和平與發(fā)展成為世界主流的今天，也不再是遙遠的夢想。

“孝”在中國古代社會，不僅是一個家庭、社會的倫理規(guī)范，更被賦予了“忠孝”高度的政治學意義。隨著傳統(tǒng)社會語境下“孝”作為社會價值觀的社會生態(tài)的消解，今天所談的“孝”或“孝道”，更多是作為一種家庭規(guī)范背景。當代社會對“孝”的認知，并不是完全割裂傳統(tǒng)，或是對傳統(tǒng)“孝”的背離，而是一種綿延流動的文化傳承。但不可否認，“孝”所誕生的社會環(huán)境，及在生活視野內(nèi)的生活場景、生活關系和生活價值都發(fā)生了巨大改變。然而當前社會，對“孝”的認知和“孝”所調(diào)節(jié)的兩代人關系，卻發(fā)生了極端的偏差：社會輿論上，有把老人群體“妖魔化”的傾向，占座沖突、廣場舞沖突、“扶不扶”等偏執(zhí)、不理性的標簽，都被貼到老人的身上；家庭內(nèi)部關系處理上，婆媳矛盾被夸大為“家庭戰(zhàn)爭”，正常的經(jīng)濟問題被激化為“遺產(chǎn)恩怨”；社會現(xiàn)實上，作為社會生產(chǎn)力的生力軍，不僅要承擔相應的經(jīng)濟、社會責任，要承擔事業(yè)追求、子女撫養(yǎng)等義務，基本無暇照顧家中老人；而社會80后、90后多為獨生子女的現(xiàn)實，更注定這一代人無法按照傳統(tǒng)價值“盡孝”。這些都意味著，依然作為中國主要社會倫理規(guī)范的“孝”，在今天不僅要繼續(xù)承擔“教化”的社會功能，更需要學界對這個范疇進行重新的反思和審訂。

一、中國傳統(tǒng)語境下“孝道”的言說對象

今天所講的“孝道”，和中國傳統(tǒng)語境下的“孝道”已經(jīng)完全不是一個概念了。前者更傾向是為一種行為，是晚輩對長輩、子女對父母的供養(yǎng)、尊重。后者在中國幾千年的文化傳統(tǒng)中，被賦予了更豐富的語言內(nèi)涵，這個概念基本涵蓋了政治、經(jīng)濟、文化、法律、倫理生活的方方面面。筆者綜合文獻考察的成果，借助歷史研究的方法，認為中國傳統(tǒng)語境下的“孝道”，其言說對象無外乎孝道（形而上的“道”）、孝禮、孝敬、孝法和孝懲四個基本領域。

1.孝道

“孝道”，不僅是中國傳統(tǒng)社會的基本性、基礎性的倫理規(guī)范，更是中國哲學或中國思想史的一個核心范疇，在中國傳統(tǒng)社會的語境下，它被賦予了至高的形而上的位格。中國哲學所秉持的生命哲學，是“孝道”產(chǎn)生的哲學環(huán)境。天人合一的中國思想史起源認為，天地生養(yǎng)萬物，人是天地人三材之秀、五行之靈，人稟天地之氣而生，這個“孝”就是親天地、親父母，是人對天地大道的履行。作為中國哲學教科書的《周易》，經(jīng)傳全文均無“孝”字，但《萃》《豫》《蠱》《家人》等卦，卻含有關古人對“孝道”的形上學問題的思考。如《易傳》對《家人》卦的解釋道：“家人嗃嗃，未失也。婦子嘻嘻，失家節(jié)也。富家大吉，順在位也。王假有家，交相愛也。威如之吉，反身之謂也。”在這里，《周易》將家人關系，比附到自然倫理上，認為孝道、家道，是天下大道?！巴跫儆屑摇保凇兑捉?jīng)》中記載的是周王的一次祖廟祭祀，在《易傳》中被引申為人與天地溝通之道，國家的祭祀行為、晚輩對父母的孝敬，都被納入到天人之道的考察之中。這種觀念，發(fā)展到兩漢經(jīng)學時期，在理論上被真正地提升為至高無上的“孝道”地位，如彼時的董仲舒認為，“孝道”就是天地之本，是天經(jīng)地義的先驗的大道：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養(yǎng)；無禮樂，則亡其所以成也?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃竦谑拧罚┒偈嬲J為，人的孝悌思想是無需證明的先驗哲學。天地生人，人為天地所，所以人要回饋天地；父母生人，人為父母養(yǎng)，所以人要孝敬父母。天地人是一個統(tǒng)一的整體，這是自然秩序，人類社會是建立在自然秩序的基礎上，所以“孝道”是根本大道，也是其它各種倫理關系的基礎?！靶⒌馈敝链吮惶嵘搅擞钪嬷?、人文之始的地位[2]。

2.孝禮

《左傳·文公二年》曰：“孝，禮之始也?！痹谌寮覍κ澜绲慕忉屜到y(tǒng)中，孝是百善之首，禮是社會的基本規(guī)范，所以禮制的建立，要以孝作為核心理念。孝，作為一個人類倫理的基本行為，隨著歷史的發(fā)展，從“善事父母”的血親行為，逐漸被符號化、規(guī)范化、政治化，這個概念在中國古代社會有被嚴重政治化的傾向，進而成為一種禮制。孝的制度化、禮制化，主要體現(xiàn)在政治生活中。如《大學》中講：“君子不出家而成教于國。孝者所以事君也；弟者所以事長也；慈者所以使眾也?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)禮制社會和家國同構(gòu)的政治生活中，治理國家和治理家庭有同質(zhì)化的內(nèi)容，所以儒家經(jīng)典認為，孝順的人一定忠君，尊重長輩的人一定尊重長官，在家里愛幼的人一定可以服眾、帥群。這個觀念也被制度化到政府的管理工作中，如中國古代社會選拔公務人員往往以孝德作為一個主要標準，在科舉制度建立之前，“舉孝廉”成為除門第、出身選拔官員之外的一個主要途徑。

孝被禮制的一個嚴重后果在于，作為一個基本家庭倫理的范疇，被嚴重泛化，并且背離了其適用的范圍，同時被封建社會的政治生活所利用。如《禮記》中講：“祀乎明堂，所以教諸侯之孝也；食三老五更于大學，所以教諸侯之弟也。祀先賢于西學，所以教諸侯之德也；耕籍，所以教諸侯之養(yǎng)也；朝覲，所以教諸侯之臣也。五者，天下之大教也?！碧煜碌拇蠼叹褪恰靶ⅰ?，天下大教有五種基本形式，這五種形式最后指向“孝”：天子祭祀明堂，就是要教化諸侯皇子以孝為本；老人被供養(yǎng)在太學、大學，就是要教育世子、貴族，如何盡人臣之道；把先賢圣人也都供奉到國家的宗教場所里，是要諸侯皇子要有懷德之心；天子春耕、供奉先農(nóng)壇，是告訴諸侯要守土有責、愛護民眾；對天子的朝覲之禮，就是要教化諸侯常有人臣之心。所以，天下的大教是“孝”，這個“孝”最后被提升到了皇權(quán)政治的高度?！靶ⅰ贝_是人間大善，教化為本的中國古代封建社會，借助孝的禮化，降低政權(quán)更迭的風險、最大程度實現(xiàn)政治生活的平穩(wěn)，這些都無可厚非，但關鍵在于皇權(quán)政治本身的血腥和殘忍，每次政權(quán)的更迭、奪嫡的故事，都是對孝禮的最大背叛與諷刺。

3.孝敬

中國古代社會生活，和今天的社會生活，孝道和普通人最接近的行為就是孝敬。

《尚書·酒誥》就講：“肇牽車牛，遠服賈用，用孝養(yǎng)厥父母。”這里是講，殷商部落的人，遠行貿(mào)易，通過生意上的贏利來孝敬父母。作為儒家經(jīng)典的《尚書》，對這種孝敬父母的商業(yè)行為持肯定態(tài)度。再如《尚書·康誥》:“矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大傷厥考心?！币馑几鼮橹卑?，孝敬父母就不要讓父母傷心。這些普適于人類美德的觀念，在今天看來，已經(jīng)具有穿越時空的語言魅力。

孔子則通過具體的生活行為，對孝進行了界定，即把“孝”定義為“孝敬”?！墩撜Z·為政》中記載了子游向孔子問孝，孔子回答說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎?！笨鬃佑脴銓嵉恼Z言界定了對“孝”的定義，“孝”就是孝敬，如果對老人僅僅是贍養(yǎng)而無孝敬之心，養(yǎng)老和養(yǎng)狗養(yǎng)馬有什么區(qū)別呢？《詩經(jīng)·小雅·蓼莪》中有云:“無父何怙，無母何持，出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，出入腹我。”在普通人的生活世界中，父母之恩就是一種天然的、自然的、自發(fā)的情感，任何語言對它的界定，都無法表達這種原始的情感沖動?？鬃佑谩靶⒕础眮斫庾x“孝”，是最貼近生活、貼近認知的定義。[3]

4.孝法和孝懲

根據(jù)今天的出土文獻和傳世文獻，可以看出中國古代社會治理方面，一直都有“納孝入法”的傾向和事實。夏商時期對“納孝入法”問題，并沒有細化，僅僅作為一種法制理念進行考察，如《呂氏春秋》引《商書》：“刑三百，罪莫重于不孝”。不孝的行為盡管作為國家法制的嚴懲對象，但究竟應該如何嚴懲，并無具體規(guī)范。西周則正式開啟了“納孝入法”“納孝入刑”的先河，《周禮·地官·大司徒》有載：“以鄉(xiāng)八刑糾萬民。一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不婣之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰亂民之刑?！苯裉炜磥?，這“八刑”都是對道德行為的懲罰，其中“不孝”“不弟”和“不恤”專指家庭關系，盡管西周在刑罰涉及上強調(diào)“慎刑”，但是也可以看到中國古代社會治理上對道德行為的嚴懲。到兩漢時期，“納孝入刑”在西漢統(tǒng)治者“治以黃老”和“以孝立國”的基本國策，更被具體細化，此后中國古代社會對孝行的考察不再僅僅局限于道德自責，而是被納入到法律懲戒的領域。鑒于本篇篇幅，此文不再累敘。

此外，中國古代社會對不孝行為的懲罰，還體現(xiàn)在社會輿論和“宗教制裁”上。如中國古代民間社會對孝子文化的輿論傳播，《二十四孝》是中國元朝成書的一本宣揚傳統(tǒng)儒家孝道的蒙養(yǎng)讀物，這個讀本的特征在于不僅文字通俗，并且有插圖、繪本，易于在民間社會傳播，“郭巨埋兒”“賣身葬父”等故事在民間社會廣為流傳。此外，佛教、道教把因果報應等宗教因素，也參雜到對社會倫理的行為評判中。由此以來，作為倫理行為的孝道，不僅要接受“現(xiàn)實世界”的法律和輿論的評判，也要接受來自“神圣世界”的制裁。

二、中國當代“孝道”適用的反思與批判

對傳統(tǒng)“孝道”的研究，其目的在于探索這個文化心理構(gòu)建的歷史溯源，并尋找“孝道”誕生的歷史背景和時代發(fā)展之間的差距。“孝道”作為血親人倫的第一要義，是一種可以跨越時空限制、具有普適性的價值訴求，但如同中國傳統(tǒng)社會所倡導的忠義、親親相隱等道德規(guī)范一樣，承認其普適性的同時，也要承認傳統(tǒng)價值認知和當代價值認知的差異性。如果深化對“孝道”的理解，或僅傳播“孝道”，即可以教化世人、處理家庭矛盾、導人向善、導人向孝，那么這個社會所有人僅需坐而論道、大談孝道即可。哲學的功能，不僅在于發(fā)現(xiàn)問題、研究問題，更在于批判問題、解決問題。中國當代“孝道”問題，已經(jīng)成為一個涉及普通社會公民身、心、靈及幸福感受的問題。

第一，社會輿論上，已經(jīng)出現(xiàn)對“孝道”認知否定的傾向。社會輿論呈現(xiàn)出一個對中國老人形象否定的傾向，中國老人不再是一個溫文儒雅的智者形象，反而被媒體和輿論塑造成為搶占廣場舞場地、被保健品廣告蒙蔽、公共場所大打出手的非理性和反社會的形象。加之許多所謂的“國學傳播”對“孝道”的誤讀，把“孝道”的人倫實踐，貼標簽為洗腳、忍順等早在“五四運動”時期即被國人批判的奴化行為。這些社會輿論呈現(xiàn)出的導向，不僅深化了國人對“孝道”的誤讀，更強化了否定“孝道”的傾向。

第二，具體實踐上，按照中國傳統(tǒng)“孝道”對子女的要求，社會主義市場經(jīng)濟下的青年人距離基本“孝道”的要求都很遙遠。市場經(jīng)濟加速了人口的遷徙和流動，如果說中國傳統(tǒng)社會選擇家庭聚居的原因，和“土地殖產(chǎn)”密切相關，那么今天分散型的家庭結(jié)構(gòu)則是建立在“資源殖產(chǎn)”的基礎上。比如一個相對落后的地區(qū)，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)收益相對較低，省城引資新建“富士康”等勞動密集型產(chǎn)業(yè)群，當?shù)啬贻p人選擇背井離鄉(xiāng)，以期實現(xiàn)更高的經(jīng)濟收入及解決養(yǎng)老養(yǎng)家問題。這個行為本身無可厚非，但是卻帶來了具體的“孝道”倫理實踐問題，比如“父母在，不遠游”的原則問題，比如親贍父母的實踐問題，同時這個行為徹底地否定了民俗社會對“二十四孝”美好理想的向往。

作為道德標準或倫理規(guī)范的“孝道”，如果被肆意拔高到一個遙不可及的位置，最后帶來的結(jié)果只能是這個標準被徹底“神化”，或是被徹底摧毀。美國當代心理學家科爾伯特認為，人的道德認知是階段型發(fā)展的，比如有些倫理規(guī)范是一種普遍公正的基本原則，在原則上建立的這種關系協(xié)調(diào)原則，雙方都是公平的、對等的，對任何一方的命令式要求，都會摧毀這種倫理規(guī)范?！靶⒌馈痹诋敶穆男幸彩侨绱耍绻鳛橐环N絕對命令去要求倫理的實踐，最終只能摧毀這種美德。

第三，普通人的具體體驗和感受上，中國傳統(tǒng)“孝道”呈現(xiàn)出極強的遠離世俗生活的神圣性。“二十四孝”中大多數(shù)行為，在中國物質(zhì)貧乏、兵荒馬亂的封建社會歷程中，呈現(xiàn)出特有的人性光芒，這種人性的神圣之光，不僅是中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)良品質(zhì)，并且依然感動著今天的年輕人。但這些行為今天看來，多數(shù)只能存在于神話世界，或不能作為具體行為的基本規(guī)范。但由于社會對“孝道”文化的誤讀，導致究竟何種“孝道”實踐為合理合情這個基本問題都沒有得到根本性解決，產(chǎn)生的后果是社會對于“孝道”實踐群體性失落。對“孝道”感受的集體性負罪感，不僅無助于問題的解決，更帶來了新的倫理實踐上的惡性循環(huán)。

“孝道”所秉持的性善論底色，在世界文明發(fā)展歷程中，給人類群體性的自我救贖，提供了源源不斷的精神動力。“孝道”給人的日常生活賦予了至高的價值意義，普通人通過日常的“孝道”實踐，也可以成賢成圣。先秦儒家的以“仁”一以貫之，仁就是“親親”，就是孝敬。[4]在孔子為代表的先秦儒家看來，“孝道”的實踐，是貼近“仁”的行為，一個人只要行孝，也就具備了踐行其它美德的基本品質(zhì)。所以，在先秦儒家的體系中“孝道”是道德的基本行為，換而言之，就是一個道德門檻。兩漢經(jīng)學對“孝道”的改良，固然有教化潤民的良好初衷，但它的惡果在于顛倒了先秦儒家對“孝道”的認知層級，把“孝道”肆意拔高到一個“放之四海而皆準”的“神誡”的位置。如此以來，普通人對“孝道”的履行，產(chǎn)生惶恐的個人體驗，同時形上學的定義也模糊了先秦儒家對“孝道”生活化的描述。如此以來，生活化的“孝道”，被遺失到經(jīng)學的討論中。在今天，“孝道”的實踐受到了來自于更多領域的沖擊，如市場經(jīng)濟對家庭結(jié)構(gòu)的沖擊、西方民主家庭觀對中國“家長式”家庭管理的沖擊，再加上當前社會對“孝道”的誤讀，都使普通人帶著“原罪”進行或張或伸的家庭倫理履行。這些都意味著，真正意義的當代“孝道”建設和研究才剛剛開始。

三、中國當代“孝道”文化的重塑與救贖

當代“孝道”其實要解決的一個核心問題，就是要處理血親體系中的代際關系。從哲學或思想史的角度出發(fā)，這個問題要有一個宏觀的視角，即“道歸道，人歸人”。換而言之，傳統(tǒng)“孝道”中神秘體驗、天人合一等經(jīng)學的體驗，回歸經(jīng)學的討論，作為思想史研究的范疇；而當代“孝道”的建設，應該作為一個當代思想史研究的范疇，作為出發(fā)于生活經(jīng)驗、生命體驗、生存境遇考慮的一種倫理規(guī)范。它既反映了當代社會代際關系，同時表征了當代人對個體生命的直觀感受。

作為處理“代際關系”倫理范疇的“孝道”，不僅其效用的語境發(fā)生了改變，就其核心關心的對象而言，也發(fā)生了改變。子女是“孝道”履行的主要責任個體，“孝道”對象是父母。中國傳統(tǒng)社會中老人或父母的形象，隨著社會的發(fā)展也發(fā)生了根本性的改變。

第一，是經(jīng)濟關系的改變。中國古代社會的經(jīng)濟關系是建立在以土地為核心的基礎上。西周以來，土地、爵位等經(jīng)濟關系的代際傳遞上，除皇權(quán)、諸侯是堅持嫡長子繼承外，民間社會一般是諸子均分的民俗。所以，中國古代老人或父母作為“家長”的身份，不僅有血緣上的合法性，更具有堅厚的經(jīng)濟話語權(quán)。在社會主義市場經(jīng)濟的今天，經(jīng)濟權(quán)力的更迭速度很快，年輕的子女在經(jīng)濟上并非是相對劣勢，大部分家庭反而子女較為強勢。作為社會意識的“孝道”，其效用的經(jīng)濟基礎發(fā)生了根本性的改變。

第二，社會關系的改變。中國古代社會家國同構(gòu)的社會格局，家庭關系是社會關系的核心，在家庭格局中父權(quán)具有絕對權(quán)威。這種權(quán)威，不僅體現(xiàn)在倫理規(guī)范上，而且受到了法律的保護。如秦律中規(guī)定“父而賜子死，尚安敢復請？”父權(quán)在家庭中被提高到了無上的法律地位。而當今社會的家庭關系只是諸多社會關系的一元，同時家長的權(quán)威也被限制在一定的范圍內(nèi)。但家庭私法的悠久傳統(tǒng)，在今天也是代際關系緊張的主要心理原因。

第三，文化關系的改變。中國古代社會是定居式的農(nóng)業(yè)社會，生活經(jīng)驗的積累是智慧的象征，人的長壽意味著社會生活經(jīng)驗、游歷經(jīng)驗、農(nóng)事經(jīng)驗的豐富。中國古代老人的形象，如周公、姜尚、老子、孔子，包括民間傳說中的智叟、愚公等人，都是為人師表、長者之風的形象，代表著道統(tǒng)的傳承、文化的綿延。但今天互聯(lián)網(wǎng)時代的知識傳播，老人的文化形象被徹底顛覆，文化代際的“反哺”反而經(jīng)常發(fā)生。老人由于喪失了對互聯(lián)網(wǎng)時代話語權(quán)技術的掌握，也就是失去了學習和發(fā)聲的權(quán)力，在部份媒體形象上成為愚昧、乖戾和落后的代名詞。

第四，權(quán)力關系的改變。鑒于經(jīng)濟權(quán)力、社會權(quán)力和話語權(quán)力喪失，中國社會的家庭權(quán)力結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本性改變：中國傳統(tǒng)“孝道”原有權(quán)力傾向于父母的結(jié)構(gòu)，不僅在當代社會沒有實現(xiàn)“矯枉過正”的平衡，反而發(fā)展到另外一個極端，即子女開始掌握家庭結(jié)構(gòu)的權(quán)柄。筆者在現(xiàn)實生活中，經(jīng)常見到“低眉順目”的婆婆公公，跟著一對子女，帶著孫輩的孩子。而這一幕，在一百年前的晚清，兩代人的權(quán)力身份恰恰相反。

這些都意味著，中國傳統(tǒng)“孝道”已經(jīng)進入到一個類似“因果報應”式的惡性循環(huán)。思想史的研究，或哲學的研究，盡管應該和現(xiàn)實生活保持一定的距離，但也要通過哲學的思辨體系，為現(xiàn)實生活提供可行的思想性依據(jù)。在今天，中國傳統(tǒng)“孝道”已經(jīng)進入一個死胡同，它既不能被作為思想史的素材辯證解讀，也不能成為調(diào)節(jié)當代社會關系的倫理規(guī)范。但作為中華民族的傳統(tǒng)美德，和中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，及中國人心理認知結(jié)構(gòu)的主要構(gòu)成，對“孝道”的哲學重塑，不僅涉及到傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的問題，同時無疑也是一條“原罪”式倫理的自我救贖之道。筆者認為，傳統(tǒng)“孝道”融入到當代社會，在哲學領域中，必須從五個領域或方面進行重新塑造。

一是傳統(tǒng)“孝道”要適應從形上學層面到生活哲學層面的轉(zhuǎn)變?！墩撜Z》中孔子對“孝”的解釋，都是充滿了生活的、活潑的氣息。兩漢經(jīng)學之后的“孝道”體系建設，是為了實現(xiàn)儒學政治化的發(fā)展趨勢，把大量的“天人合一”的形上學要素雜糅到“孝道”中。最本真的生命體驗，被異化到“神學”的層面。今天，這種形上學的“孝道”更無助于當代人的生活幸福感受。

二是傳統(tǒng)“孝道”中的先驗性必須逐漸過度到合理性的語境中。作為基本人倫的孝，是一種人類本能的感覺。這種本能性，既可以接受人類自然性的考驗，也可以承受人類社會性的考察。但中國傳統(tǒng)“孝道”對孝行為不可言說、不可討論的命令式語言邏輯，蒙蔽了人類理性好奇對孝的探索，反而把人性中最樸實的情感格式化、模式化。《說卦傳》中講：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！薄兑讉鳌分兄v，即使是探索天地智慧的《周易》，也是來自于生活理性，是和順道德、言說理性、窮理盡興的實在之學，而非玄學。[5]“孝道”在中國當代社會，更不能僅停滯于形上學理討論，而應該過度到合理性的語境中，取其精華，去其糟粕。

三是當代“孝道”要實現(xiàn)代際關系從單項命令到雙向體驗的構(gòu)建?，F(xiàn)在有關“孝道”的核心問題，不是存在合法性的問題，而是發(fā)展合理性的問題。市場經(jīng)濟體制下，傳統(tǒng)“孝道”發(fā)生的社會基礎已經(jīng)不復存在，需要重新審視這個社會意識。當前社會上對“孝道”的認知，存在兩種極端化的思維，一種是神圣化，任何人都不容置喙，以道德殺人；一種是否定化，給傳統(tǒng)“孝道”貼上專制、封建的標簽。最合理的態(tài)度是，對“孝道”產(chǎn)生的歷史環(huán)境進行分析，來塑造今天的社會美德。傳統(tǒng)社會單向度的命令式道德語言，也要發(fā)生改變，和諧的代際關系不能是一個具有嚴重不平衡性質(zhì)的天平，而應該是動態(tài)的、雙向調(diào)整的、具有生命力的社會意識。

四是當代“孝道”要協(xié)調(diào)好道德原則普適性和特殊性關系。傳統(tǒng)“孝道”中有關人倫天性的論述、有關家庭倫理的論述，在今天看來，依然是處理社會關系、處理人我關系的圭臬。但是，諸如三綱五常、父令子行等已經(jīng)背離民主化家庭發(fā)展趨勢的“條目”，應該大膽剔除。此外，“孝道”的適用范圍，不能無限放大，不應該泛化為一個道德的“萬能律法”，否則陽光的道德反而可能會墮落為道德的陰影。再有就是，諸如《二十四孝》《孝經(jīng)》等民俗史或思想史的文獻讀本，要辯證地去看，屬于歷史研究范圍的，不應該作為一個道德規(guī)范進行推廣。

五是當代“孝道”的權(quán)力結(jié)構(gòu)要完成從必然性到應然性的轉(zhuǎn)變。社會提倡“孝道”，并不是要證明“孝道”是天經(jīng)地義的、絕對必然的，而是證明“孝道”作為一種文化現(xiàn)象，是社會優(yōu)風良俗和社會善治的象征。“孝道”的討論，也應該發(fā)生在非罪化的語境中發(fā)生。只有對道德問題討論的“非罪化”，才能真正解決道德問題。“孝道”不再是一種必然責任，而是建立在理性基礎上的真實情感流露，是一種應然的法律責任和道義責任。

從思想史或哲學史的角度，結(jié)合社會主義核心價值觀，回顧中國傳統(tǒng)“孝道”的發(fā)展歷程，筆者發(fā)現(xiàn)兩漢經(jīng)學對“孝道”的政治化改造，事實上背棄了先秦儒家對“孝道”范疇的生活化理解。當作為倫理規(guī)范的“孝道”，被抬高到經(jīng)學的地位時，原本和諧圓融的生活氣息，被嚴肅的政治話語所打破，“孝道”被異化成為一種權(quán)力語言，并成為此后主宰中國傳統(tǒng)“孝道”文化發(fā)展的主流思想。但不可否認的是，傳統(tǒng)“孝道”作為中國古代社會凝聚家庭、國家的一個主要社會意識，其發(fā)揮的巨大社會效應，已遠遠超乎“孝道”作為倫理規(guī)范的作用。傳統(tǒng)“孝道”的泛化，給現(xiàn)代家庭結(jié)構(gòu)的建設也帶來了一些負面因素。在遠離歷史宏觀話語的日常生活中，傳統(tǒng)“孝道”籠罩下的家庭建設，已經(jīng)成為當代代際關系惡化處理的一個主要因素。時至今日，社會、家庭依然需要“孝道”作為社會倫理的基本規(guī)范，但傳統(tǒng)“孝道”的失效、當代“孝道”的重塑，都需要一個長期的、理性的過程。

[1]張立文.中國哲學的創(chuàng)新與和合學的使命[J].中國人民大學學報,2003(01).

[2]張立文.中國哲學的“自己講”、“講自己”——論走出中國哲學的危機和超越合法性問[J].中國人民大學學報,2003(03).

[3]姜日天.孔子的“仁”和“禮”[J].孔子研究,1996(06).

[4]楊慶中.論孔子仁學的內(nèi)在邏輯[J].齊魯學刊,1997(01).

[5]張耀天.試論周易歷史哲學的天命觀[J].寶雞文理學院學報,2013(6).