失落的教化
——對尼采形而上學(xué)的批判

高一品,王昊寧

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

·西方哲學(xué)理論研究專題·

失落的教化
——對尼采形而上學(xué)的批判

高一品,王昊寧

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

尼采通過對阿波羅所代表的“形象性”與“完成性”的批判，指明以往形而上學(xué)是對創(chuàng)造的背離?！巴瓿伞币馕吨诒?，意味著人們的注意力被作為結(jié)果的“對象”所吸引，而實際上真正所應(yīng)被關(guān)注的是活生生的生命創(chuàng)造過程，而不是已生成的對象性的生命本身。為克服此種對形而上學(xué)真正所應(yīng)研究的起點，即“創(chuàng)造過程”的背離，尼采選擇以音樂的隱喻加以說明。尼采雖強調(diào)了旋律的重要性卻未闡明旋律與時間的關(guān)系，沒有分析物理性的時間即被語言量化的時間與真正的具有開放性、超越性、創(chuàng)造性的時間之間的區(qū)別，只是說明只有隱喻性的語言才能保有音樂本身的境域性，才能拯救形而上學(xué)。但是其并沒有通過隱喻性的語言使形而上學(xué)發(fā)揮其所本應(yīng)具有的教化功能，而只是使其僅限于類似詩的模仿與凈化功能。至于此種教化的功能為何沒有被發(fā)揮，應(yīng)將原因歸結(jié)為尼采對辯證法的排斥。而實際上，辯證法是隱喻與形而上學(xué)所不能缺少的。辯證法的實質(zhì)在于思辨，思辨通過對話得以展現(xiàn)，而對話是具有境域性的，且辯證法本身是具有自否性的特質(zhì)的，依據(jù)此種自否性，使得境域本性得以保持，由此而不斷地開放和展現(xiàn)自身，以實現(xiàn)形而上學(xué)本有的“證明”功能，境域的不斷開顯、不斷引導(dǎo)，以實現(xiàn)形而上學(xué)本有的“勸說”功能，由此即實現(xiàn)“教化”?？梢姡[喻不應(yīng)排斥辯證法，而是要與其相結(jié)合，共同完成形而上學(xué)模仿、凈化、證明、勸說的功能。

尼采 ； 語言 ； 形而上學(xué)

形而上學(xué)真正所應(yīng)關(guān)注的是什么？尼采認(rèn)為，形而上學(xué)所應(yīng)關(guān)注的不是某種既成的對象，而是通過自身內(nèi)在的矛盾而進(jìn)行的一種創(chuàng)造活動本身。此種活生生的創(chuàng)造過程何以展現(xiàn)？只有通過隱喻性的語言才能進(jìn)行，而這種隱喻性的語言不能只起到凈化的作用，應(yīng)與辯證法相結(jié)合而發(fā)揮形而上學(xué)真正所應(yīng)具有的教化的功能。

一、尼采對語言的境域性要求

尼采哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出對形而上學(xué)的高度關(guān)注。在《悲劇的誕生》的開篇，尼采便寫道：“與希臘人的這兩個藝術(shù)神祇——阿波羅(Apollo)與狄奧尼索斯(Dionysus)——緊密相連的，是我們的以下認(rèn)識：在希臘世界里存在著一種巨大的對立，按照起源和目標(biāo)來講，就是造型藝術(shù)(即阿波羅藝術(shù))與非造型的音樂藝術(shù)(即狄奧尼索斯藝術(shù))之間的巨大對立。兩種十分不同的本能并行共存，多半處于公開的相互分裂中，相互刺激而達(dá)至常新的更為有力的生育，以便在其中保持那種對立的斗爭，而‘藝術(shù)’這個共同的名詞只不過是在表面上消除了那種對立；直到最后，通過希臘‘意志’的一種形而上學(xué)的神奇行為，兩者又似乎相互結(jié)合起來了，在這種交合中，終于產(chǎn)生出既是狄奧尼索斯式的又是阿波羅式的阿提卡悲劇的藝術(shù)作品。”[1]19這段話可以說是尼采早期的“形而上學(xué)觀”。我們從這段話里不難窺見尼采的形而上學(xué)始終包含著一對矛盾，即狄奧尼索斯精神與阿波羅精神，它們并非簡單的對立，而是“相互刺激” 和“交合”，從而達(dá)至“常新的更為有力的生育”。換言之，在尼采看來，形而上學(xué)是通過自身內(nèi)在的矛盾而進(jìn)行的一種創(chuàng)造活動。因此，在接下來的對以往形而上學(xué)的批判中，尼采便需要指明以往的形而上學(xué)如何背離了創(chuàng)造，從而并非真正的形而上學(xué)。這種指明，體現(xiàn)在尼采對阿波羅的批判上。

在尼采那里，阿波羅作為造型之神，其最大的罪過莫過于“形象性”。形象意味著“完成”，而尼采所不能忍受的恰恰是“完成”?！巴瓿伞币馕吨诒巍獙?chuàng)造的遮蔽，或者說意味著遺忘——對創(chuàng)造的遺忘?！巴瓿伞彼宫F(xiàn)的只是作為結(jié)果的“形象”，而把生命活生生的創(chuàng)造過程忽略了。正是在這個意義上，以阿波羅精神為依據(jù)的以往的形而上學(xué)背離了創(chuàng)造。這樣的形而上學(xué)，即便自覺地以生命為其研究對象，其所“看出來”的生命也是一個死物、一個“對象”，那生命本身、那活生生的創(chuàng)造過程已經(jīng)被“跳”過去了。如此一來，再怎么研究生命，也是南轅北轍。于是，以往的形而上學(xué)便也背離了生命，尼采批判以往形而上學(xué)的原因與依據(jù)便在于此。而尼采自己的形而上學(xué)則是要回到“前對象”那樣一個創(chuàng)造的維度與階段，那才是真正的生命。這實際上也就是要把活生生的生命創(chuàng)造過程展現(xiàn)出來。這樣一來，尼采的形而上學(xué)就首先面臨著一個任務(wù)：如何把活生生的生命創(chuàng)造過程展現(xiàn)出來。尼采的辦法是轉(zhuǎn)向狄奧尼索斯。這種轉(zhuǎn)向是一種價值選擇，它所放棄的是阿波羅、是對象、是“完成”，它所選擇是狄奧尼索斯、是前對象、是“創(chuàng)造”。這樣，通過這種轉(zhuǎn)向和價值選擇，被忽略了的、被遺忘了的活生生的生命創(chuàng)造過程方始被展現(xiàn)出來。這種價值選擇就是形而上學(xué)的起點。

如果說以往的形而上學(xué)利用阿波羅精神所代表的“完成”把生命對象化，那么阿波羅精神所代表的“自制”則使以往的形而上學(xué)將生命個體化。這固然可以使人在其中獲得一種安全的慰藉，但同時也使人的生命變得孤立封閉。這樣的生命，沒有開放性，也不會有超越性和創(chuàng)造性。因此，個體化也是對生命的一種背離。在尼采看來，通過轉(zhuǎn)向狄奧尼索斯，這種背離也可以得到克服。狄奧尼索斯代表著音樂藝術(shù)。因此通過價值選擇這一形而上學(xué)的起點展現(xiàn)出來的活生生的生命創(chuàng)造過程便是“音樂”，它可以消除以往的形而上學(xué)對生命的對象化和個體化的扭曲。然而，現(xiàn)在的問題是，連音樂本身都已經(jīng)受到了阿波羅精神的扭曲，“它實際上只是作為節(jié)奏之波的拍打，其造型力量乃是為了表現(xiàn)阿波羅狀態(tài)而發(fā)展起來的”[1]30。這種扭曲的結(jié)果就是“語言”。正是在語言這一對音樂扭曲的結(jié)果當(dāng)中，以往的形而上學(xué)才把生命靜止下來了、分割開來了，從而把生命對象化和個體化了。因此，在轉(zhuǎn)向狄奧尼索斯之后，并不是一切都一帆風(fēng)順了，而是面臨著又一個任務(wù)，那就是把音樂從語言當(dāng)中拯救出來。因此，對音樂的特性的分析以及對其與語言之間的真正的關(guān)系的澄清便成了必要的工作。音樂有其旋律?！靶墒堑谝晃坏暮推毡樾缘臇|西?！盵1]49旋律之所以具有這樣的優(yōu)先性地位，在于它與“時間”密切相關(guān)。而阿波羅通過語言對音樂的扭曲也是從對時間的扭曲開始的。因此對時間的分析，便成了拯救音樂的關(guān)鍵。尼采并沒有進(jìn)行此項分析，以下我們將從現(xiàn)象學(xué)的角度進(jìn)行簡要的分析。

我們總是說，時間就是生命。生命是開放的、超越的、創(chuàng)造的。因而真正的時間，其過去、現(xiàn)在、將來并不是截然分開的——過去和將來進(jìn)入到、參與到現(xiàn)在之中。真正的時間是開放的并因而是超越的——過去、現(xiàn)在、將來在相互開放之中超出自身、相互進(jìn)入、共同構(gòu)造。

旋律之為旋律，就在于這種真正的時間：過去的音符和將來的音符進(jìn)入到、參與到當(dāng)下的音符當(dāng)中，共同進(jìn)行著構(gòu)造，從而有了“旋律”，而不是一個個單純的音符。音樂與真正的時間一體，與真正的生命一體，它是生命本身。然而，通常意義上的時間，其過去、現(xiàn)在、將來是截然分開的，彼此之間沒有開放性可言，因而也沒有超越性、創(chuàng)造性可言。通常意義上的時間是真正的時間的阿波羅化——真正的時間被語言量化了。真正的時間由此被遮蔽了。此一遮蔽所帶來的直接的危險是生命的量化。時間被量化了，生命也就被量化了。生命由此喪失了開放性、超越性，最終喪失了創(chuàng)造性。除此之外，此一遮蔽還帶來一種間接的危險，那就是：語言據(jù)此遮蔽企圖把音樂改造、混同為它自己。這一危險看起來似乎并不如前一種危險那么嚴(yán)重，其實不然。因為，如果音樂沒有被改造、混同為語言，那么即便語言扭曲了生命，生命總還可以在音樂那里成其自身。但是，一旦音樂被改造、混同為語言，生命就再也沒有成其自身的可能了，就只能任由語言將其量化、個體化、對象化、靜止化。只有區(qū)分開這兩種時間，揭開這種遮蔽，音樂才不會被混同為語言、才會從語言當(dāng)中被拯救出來，相應(yīng)地，生命與形而上學(xué)也才會得到拯救。

雖然尼采沒有區(qū)分這兩種時間，但是他對音樂與語言之間的關(guān)系做出了澄清，這一澄清是很富有啟發(fā)性的。尼采極為敏銳地指出：“語詞、形象、概念尋求一種類似于的表達(dá)，現(xiàn)在遭受到音樂本身的強力?！盵1]50語言是對音樂的扭曲。但這同時也表明，語言源于音樂，語言是對音樂的模仿。因此，當(dāng)區(qū)分了兩種時間之后，正常的思路似乎是保留真正的時間、從而拯救了音樂、進(jìn)而拯救了生命，形而上學(xué)似乎也就如此了。但事實并不是這樣。因為，如果我們沿著語言是對音樂的模仿這一思路繼續(xù)思考下去，我們就會很自然地提出一個問題：能不能將語言還原為音樂？這個問題與形而上學(xué)是有關(guān)系的。因為如果能將語言還原為音樂，那么生命在語言那里不就一樣可以成其自身嗎？用語言表達(dá)生命、表達(dá)形而上學(xué)不就一樣也是得其所哉嗎？盡管尼采本人認(rèn)為“語言決不能展示出音樂最幽深的核心”[1]53，但我們是不是至少可以使語言保有音樂的某些基本特性？

怎樣才能使語言保有音樂的某些特性呢，比如旋律、節(jié)奏、和聲？上面我們已經(jīng)分析過旋律?，F(xiàn)在我們來看一下節(jié)奏。節(jié)奏包含著停頓，這停頓便是“無”。節(jié)奏本身便包含著“無”。節(jié)奏就是“有” “無”的互化和統(tǒng)一，是“有”之顯現(xiàn)與“無”之隱匿的統(tǒng)一。這“有” “無”的統(tǒng)一決定了音符與音符之間的過渡不是從一個現(xiàn)成者與另一個現(xiàn)成者之間的過渡，而是一種生成、創(chuàng)造的過程，從而才有了活生生的、整體性的旋律。旋律就是從這個“無”中來的，是從節(jié)奏所包含的“無”中來的。事實上，“無”作為“非有”，就是“前對象”，也就是“境域”。旋律作為與時間之一體，已是一種境域，但顯然不如“無”這一境域那么原初。和聲其實也是一種境域，“對話”的境域。只有在這種境域當(dāng)中，才會發(fā)生和聲、才會發(fā)生共鳴，音樂的感染力和震撼力才會得以實現(xiàn)。通過分析音樂的這些基本特性，我們發(fā)現(xiàn)，它們有一個共同點，那就是境域性。因此，使語言保有音樂的某些特性，就是要使語言保有音樂的境域性。問題是怎樣才能使語言保有音樂的境域性呢？

二、尼采對語言的隱喻性要求及其失誤

尼采在語言是對音樂的模仿這一思路下，也就是在確立了音樂對語言的優(yōu)先性地位的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出：“如是看來，狄奧尼索斯藝術(shù)通常就會對阿波羅藝術(shù)能力發(fā)揮兩種作用：首先，音樂激發(fā)對狄奧尼索斯式的普遍性的比喻性直觀，其次，音樂也使得這種比喻性形象以至高的意蘊顯露出來?！边@決定了，語言的本性說是隱喻。語言的隱喻性保證了其返回音樂之境域性的可能。因為隱喻本身包含著解構(gòu)性，它總是拆解實在的、現(xiàn)成的對象，并由此引導(dǎo)我們回到那生成性的、創(chuàng)造性的境域。因此，隱喻性所要彰顯的便是旋律、節(jié)奏、和聲這些音樂的基本特性中所包含的境域性。語言是通過其隱喻性來保有音樂的境域性。至于語言如何保有其隱喻性，尼采并沒有給予過專門的論述。對于他來說，更重要的是使用隱喻，這倒也不失為保有語言隱喻性的一個辦法。但就在使用隱喻的同時，尼采忽視了一個問題。

隱喻屬于修辭學(xué)，它遵循“修辭-證明-勸說”這一意向，而詩遵循的則是“詩-模仿-凈化”這一意向[2]。這意味著，當(dāng)我們使用隱喻時，我們便承擔(dān)了“證明”與“勸說”的任務(wù)。但尼采此時并沒有對詩與隱喻之間的這種意向上的差別做出區(qū)分。這樣一來，即便他使用隱喻，但隱喻所承擔(dān)和實現(xiàn)的實際上是詩的功能，即模仿與凈化。模仿，是對音樂乃至于意志本身的模仿，凈化則自然是對心靈的凈化。因此，尼采此時的形而上學(xué)所能帶來的效力僅在于使個人的心靈得到了安寧，這在稍后的《人性的，太人性的》中有著具體的描述：“一個人如果在這樣一種程度上擺脫了通常的生命桎梏以至于他繼續(xù)生活下去僅僅是為了進(jìn)一步改善他的認(rèn)識，那么他就必然更能毫無妒忌、毫無煩惱地放棄許多，甚至也許是所有在其他人那里有價值的東西”，“一個人最終將生活在人們中間，同我們在一起，就像在自然中一樣，沒有贊美，沒有責(zé)備，沒有脾氣，對許多他以前只感到害怕的東西賞心悅目，就像欣賞一場演出”[3]。這完全是一種個人的詩意的生活。如果說這是形而上學(xué)帶來的結(jié)果，那么這便是隱喻所承擔(dān)和實現(xiàn)的詩的模仿與凈化的功能所使然。然而，對隱喻的另一項功能、甚至是真正的功能——“證明”與“勸說”的忽視，使得形而上學(xué)喪失了另一種效力——教化。

三、失誤的原因、后果以及批判——隱喻與形而上學(xué)的關(guān)系

隱喻對形而上學(xué)來說是至關(guān)重要的。這種至關(guān)重要并不在于隱喻是形而上學(xué)必須采用的話語方式，而在于它決定了形而上學(xué)的效力，它使形而上學(xué)能夠承擔(dān)更大的任務(wù)。對隱喻的“證明”與“勸說”功用的忽視，導(dǎo)致了形而上學(xué)的萎縮——形而上學(xué)只是使個人的心靈得到安寧、個人詩意地生活，不負(fù)教化之效力與重任。

對隱喻“證明”與“勸說”功用的忽視，與尼采對辯證法的厭惡有關(guān)。修辭學(xué)是辯證法的“翻版”。因此，雖然尼采在進(jìn)行形而上學(xué)研究之時逃不過“隱喻”這一宿命式的歸途，但卻忽略了隱喻中與辯證法相通的地方——“證明”與“勸說”。從這種意義上講，這種忽略甚至可以說是他有意地將隱喻往詩那邊靠、往“模仿”與“凈化”那邊靠，使之遠(yuǎn)離辯證法、遠(yuǎn)離“證明”與“勸說”，而這樣做的結(jié)果也是很嚴(yán)重的。因此，在保有語言之隱喻性的基礎(chǔ)上，形而上學(xué)不是無事可做了，恰恰相反，它面臨著一種可能的危險，那就是對隱喻功能的“模仿”與“凈化”的單向度的理解，如果這樣形而上學(xué)就會導(dǎo)致自身的萎縮?！半[喻”是形而上學(xué)研究進(jìn)程中的分水嶺，在這個地方，要么再無前路，要么前途無限，而這取決于我們怎樣理解隱喻的功能。如果我們只是把隱喻的功能理解為“模仿”與“凈化”，那么形而上學(xué)除了能使人的心靈得到凈化，便再無事可做，也無能為力，形而上學(xué)就此前無進(jìn)路。但如果我們把隱喻的功能不僅理解“模仿”與“凈化”，而是還有“證明”與“勸說”，那么形而上學(xué)馬上就有了新的天地——教化。

我們上面已經(jīng)說過，尼采在此失足，與他對辯證法的厭惡有關(guān)。因此，只有理解辯證法的真正含義，才有可能恢復(fù)隱喻的“證明”與“勸說”功用，從而把形而上學(xué)從萎縮的危險中挽救出來，并使它的視野從此無限廣大。辯證法的實質(zhì)在于思辨，思辨的要義在于對話。與其他對話相同之處在于，這種對話也具有“情境性”，也就是境域性。與其他對話不同之處在于，這種對話具有“自否性”。 正是在自否性當(dāng)中，境域性才得到了保持，境域由此生生不息。境域的不斷開放，實現(xiàn)著“證明”；境域的不斷引導(dǎo)，實現(xiàn)著“勸說”，從而實現(xiàn)著教化。由此可見，思辨是符合“保有境域性”這一形而上學(xué)基本宗旨的。而且，思辨的“證明”與“勸說”功用就是在保有境域性這一基礎(chǔ)上實現(xiàn)的。那么相應(yīng)地，隱喻的“證明”與“勸說”功用恢復(fù)，便也無悖于形而上學(xué)。而且，隱喻的“證明”與“勸說”功用也是在保有境域性這一基礎(chǔ)上才實現(xiàn)的。同時，也正因為境域性的保有，隱喻的“模仿”與“凈化”功用就并未受到破壞。隱喻的“證明”與“勸說”功用的恢復(fù)，從某種意義上講，是隱喻的思辨性的恢復(fù)，也可以說，是隱喻與思辨的結(jié)合。事實上，隱喻的解構(gòu)性和思辨的自否性是一致的。隱喻的解構(gòu)性和思辨的自否性保持著境域性。 隱喻的解構(gòu)性和思辨的自否性的一致，提示著我們把它們結(jié)合起來，共同致力于對境域性的保有，共同致力于實現(xiàn)形而上學(xué)的“模仿”與“凈化”、“證明”與“勸說”功用。隱喻和思辨有一個共同的敵人，那就是知性。知性帶來的是對象化。這正是形而上學(xué)所抵制和需要防范的。因此，在隱喻和思辨的結(jié)合中，二者是相互提醒的——不要被知性浸染。同時，在面對知性的浸染時，二者又是相互救援的。隱喻被知性浸染，結(jié)果是隱喻淪為固定的指稱，成了實在的“標(biāo)簽”，不但不能再解構(gòu)實在，反而要依賴于實在。思辨通過自否性，激活語境，使已經(jīng)固定下來的語義重新活躍起來，從而使隱喻從知性的浸染中脫離出來。思辨被知性浸染，結(jié)果使思辨淪為形式的邏輯，成了固定的邏輯關(guān)系。隱喻通過其“范疇錯誤”的功能，解構(gòu)已固定的邏輯關(guān)系，重建新的邏輯關(guān)系，使思辨從知性的僵化性浸染中脫離出來，保持為一種境域性的、不斷發(fā)生著的、活生生的思。隱喻和思辨在知性的威脅下相互營救，從而共同保衛(wèi)形而上學(xué)，實現(xiàn)形而上學(xué)的“模仿”與“凈化”、“證明”與“勸說”功用。因此，真正的形而上學(xué)是隱喻與思辨的結(jié)合。

在尼采看來，形而上學(xué)是一種價值體系。形而上學(xué)擱置了實在，實際上便是舍棄了實在的價值，與此同時它便要另尋一種價值，因此說形而上學(xué)是一種對價值的追求、是一種價值體系，這是有道理的。問題是，它要另外尋找的是一種什么樣的價值呢？明顯的是，這種價值必須比實在的價值更高。這便要求這種價值能對實在的價值做出指導(dǎo)與辯護(hù)。這種價值，在我們看來，便是“正當(dāng)性”。形而上學(xué)所追求的價值是正當(dāng)性。形而上學(xué)以此來指導(dǎo)實在：哪些價值是正當(dāng)?shù)?、是?yīng)該追求以及可以實現(xiàn)的，哪些價值是不正當(dāng)?shù)?、是不?yīng)該追求或不可以實現(xiàn)的。也正是在這種指導(dǎo)與辯護(hù)中，形而上學(xué)成了科學(xué)的奠基——所有科學(xué)均需在形而上學(xué)中獲得正當(dāng)性，從而才能成其為科學(xué)。形而上學(xué)的這種意義，最初就是由蘇格拉底通過思辨的方式來實現(xiàn)的。尼采對蘇格拉底懷有敵意，原因就像我們前面說的那樣，他對思辨有誤解，他把思辨等同于詭辯。思辨與詭辯的不同在于：后者總是要表明自己是對的，而前者則恰恰是要否定自身。因此，蘇格拉底的思辨并不是詭辯，它以自否性引導(dǎo)人們追求正當(dāng)性，從而使正當(dāng)性這一最高價值進(jìn)入人們的視野，并以此來審視我們的生活以及科學(xué)。應(yīng)當(dāng)指出的是，科學(xué)也追求正當(dāng)性，但是科學(xué)所使用方法的知性本性卻使它于此無能為力。知性追求正當(dāng)性的做法是用一個實在證明另一個實在，也就是說，知性在追求正當(dāng)性時總是在進(jìn)行一種“他證”。思辨與知性不同，它徹底擱置了實在，因而它在追求正當(dāng)性時，不像知性那樣用一個實在來證明另一個實在，而是把實在的正當(dāng)性直接送回到“境域”這個“根”上去，它進(jìn)行的不是“他證”，而是“自證”。自證以其所表明的內(nèi)在的必然性克服了并同時優(yōu)越于他證外在的偶然性。由此觀之，當(dāng)隱喻的思辨性得到恢復(fù)的時候，形而上學(xué)不僅起到凈化自己、教化他人的作用，而且還成了科學(xué)的奠基。也只有這樣，形而上學(xué)才不只是一種主觀的、詩意的表達(dá)，而是一種“學(xué)”。

形而上學(xué)作為奠基之“學(xué)”，是具有普遍性的，它不僅是科學(xué)的奠基，也是哲學(xué)內(nèi)部諸分支的奠基。試舉一例：“實在”在思辨的自證當(dāng)中，包含著揚棄，這本身便是一種選擇。實在由此便是價值，價值與實在統(tǒng)一了。由是，世界是一個價值的世界，世界本身便是有價值的，生命本身也是有價值的。生命本身是有價值的，意味著生命是崇高的。生命不是因為崇高而有價值，而是因為它本來便有價值，所以崇高。生命的崇高性奠基在形而上學(xué)之中。相應(yīng)地，生命哲學(xué)的一切問題與理論也均需奠定在形而上學(xué)之中。

尼采的形而上學(xué)的杰出之處在于其點明了生命的境域性，并努力通過音樂、詩歌、隱喻等方式保有這種境域性。如果說這是一種通過語言批判來重建形而上學(xué)的過程，那么其失敗之處就在于這種批判沒有去恢復(fù)隱喻的思辨性，從而導(dǎo)致了形而上學(xué)教化性的喪失，也導(dǎo)致了形而上學(xué)對其他學(xué)科的奠基性的喪失，從而使形而上學(xué)滯留在有限的領(lǐng)域內(nèi)，流為主觀、詩意的表達(dá)。由此可見，我們所應(yīng)努力的方向在于使語言的隱喻性與思辨性相結(jié)合，最終使得形而上學(xué)始終保持其自身的境域本性與教化功能。

[1] [德]尼采.悲劇的誕生[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[2] [法]利科.活的隱喻[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，2004：7.

[3] [德]尼采.人性的，太人性的[M].楊恒達(dá)，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2011：33.

〔責(zé)任編輯：屈海燕〕

論點摘編

法治中國時代司法公信力的提升路徑——以程序正義理論為視角

公丕潛在《學(xué)術(shù)交流》2017年第3期撰文指出，隨著法治中國建設(shè)進(jìn)程的加快和司法體制改革的全面展開，法治中國開始駛?cè)肟燔嚨?。以?dāng)事人司法程序參與權(quán)缺失導(dǎo)致涉法涉訴信訪泛濫、司法人員職業(yè)倫理淪落而導(dǎo)致司法人員弊案頻發(fā)和正當(dāng)法律程序運作失靈導(dǎo)致冤假錯案不時發(fā)生為表現(xiàn)形式的司法公信力現(xiàn)狀，已然嚴(yán)重影響到現(xiàn)代法治秩序的建構(gòu)與穩(wěn)定。以程序正義理論為導(dǎo)引，將程序正義理念注入司法體制，推進(jìn)以審判為中心的訴訟制度改革，彰顯司法程序的中立性、平等性、公開性、自治性和效益性,重塑司法程序性權(quán)威,進(jìn)而提振司法公信力，已成為深化司法體制改革、全面推進(jìn)依法治國可行性的路徑選擇。

(崔家善 摘)

2017-02-13

高一品(1994-)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事中國哲學(xué)研究。

B5

A

1000-8284(2017)05-0125-05

博士碩士論壇 高一品,王昊寧.失落的教化——對尼采形而上學(xué)的批判[J].知與行,2017,(5):125-129.