民本思想的歷史邏輯及其現(xiàn)代價值

林 紅

民本思想的歷史邏輯及其現(xiàn)代價值

林 紅

民本思想在中國政治史上占有重要的地位，它起源于前文明時代樸素的天道觀，是一種上古先人理解“天命靡?！焙吞幚硖烊岁P(guān)系的政治經(jīng)驗。君權(quán)政治開啟之后，民本思想完成了從天意政治向民意政治的重要轉(zhuǎn)變，被用于解釋君權(quán)的合法性來源，并為君權(quán)政治提供思想指導(dǎo)。民本思想一方面是君權(quán)政治借助儒家學(xué)說之力獲得的最具道德意義的統(tǒng)治工具，成為社稷安泰的利器；另一方面，它又是儒家官學(xué)借以“軟化”、“馴化”專制統(tǒng)治的思想載體，儒家堅持入世論政，試圖以德治、仁政等民本智慧打造開明專制。建立在這種歷史邏輯之上的民本思想在現(xiàn)代政治中具有重要的價值，在“民本開不出民主”與“民本就是民主”的爭論中，民本思想為現(xiàn)代政治留下了“人民即是最大的政治”的歷史啟示。

民本思想；天道觀；君權(quán)政治；開明專制；民主政治

民本思想是傳統(tǒng)中國重要的政治思想，使用民本這一概念來解釋本民族文明發(fā)展史中的思想演進(jìn)、政治變遷，是中國古代先人的智慧結(jié)晶和思想遺產(chǎn)。民本思想自周代初萌，春秋時經(jīng)百家共育而生華，秦漢后為儒家專營，明末清初被賦予某種反專制意涵，成為所謂“新民本”，最后在清末隨著帝制的崩潰而失去影響政治的歷史地位，這一變遷歷程與中國君主專制的政治史可謂嚴(yán)絲合縫。民本思想雖為君權(quán)政治的產(chǎn)物，有其特定的歷史邏輯，然而它得以將一部漫長的中國政治史串聯(lián)下來，必有值得今天一再省思的價值。

一、民本的源起：從天意政治到民意政治

在前文明時代，神秘主義主宰著先人們對客觀世界和人類自身的認(rèn)識。在周代，天道觀或者天命觀的大行其道反映了周代及其之前氏族生活中人類最原始的認(rèn)知取向：客觀世界、人類自身的存在與變遷，其依據(jù)都出自天的意志，上天或神決定著世界的秩序和命運(yùn)。由于對上天的敬畏、對外部世界的無知，先人們只能對種種難以理解的神秘現(xiàn)象進(jìn)行神化解釋，神本觀念成為一種最早的世界觀，所謂氏族政治只是祭祀活動，用于向上天或神表達(dá)敬意。隨著經(jīng)驗與知識的豐富，這類活動所涉及的目的、程式與關(guān)系隨著文明的進(jìn)步被理性化、觀念化，并逐漸用于解釋權(quán)力的來源、權(quán)力的行使、統(tǒng)治的合法性等政治現(xiàn)象。

由于天道觀極盛并統(tǒng)領(lǐng)一切，民本觀念在秦漢之前非常微弱的萌芽也必然與神本有著密切的關(guān)系。從觀念的形成來看，民本源自神本，是隨著知識的增加、活動的豐富，神本解釋政治變動再難以令人信服時才應(yīng)運(yùn)而生的思想。但是，無論是神還是民，作為“本”，都是理解宇宙變幻、時局更替、權(quán)力流轉(zhuǎn)、生命繁衍的觀念工具，即使在民本思想最為盛行的秦漢至明清之間，民本背后的神本或天道也沒有完全消失。因此，在最本源上看，神本觀、天道觀即是民本思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，是民本作為一種觀念的最初出處。

天道即天治或天命，“天命靡?！笔菍μ斓栏拍畹淖詈米⒛_，這句出自《詩經(jīng)·大雅·文王》的名言，既是對夏商王朝權(quán)力轉(zhuǎn)移的總結(jié)，也是天道觀的最簡潔表達(dá)。在神權(quán)政治時代，先人們借助最無可辯駁、最神圣強(qiáng)大的天與天意來解釋他們目睹的政治變遷，所有人世間的政治活動都是神跡、都是天啟，所謂政治就是天意政治，正如《尚書》所說的：“聞于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”(《尚書·康誥》)在周人的觀念中，上帝是主宰萬物的至上神，是天地的化身，它不僅存在于宗教世界和出現(xiàn)在祭祀文告中，也存在于政治現(xiàn)實中，主宰著王權(quán)興廢，后世國君被稱為“天子”就是來源于周代。[1](P46)在《詩經(jīng)》、《尚書》中，“天”的概念指代一個有意識的人格神，天有感覺、有情緒、有意志，他直接監(jiān)督或指揮政治。《尚書·召誥》中的“有夏服天命”等文字包含“天之罰”，商湯滅夏時同樣借天意說明權(quán)力的流轉(zhuǎn)依據(jù)，稱為“夏人矯天命”。而“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)視四方，求民之莫”(《詩經(jīng)·皇矣》)，說的則是上帝不滿夏商的表現(xiàn)，四處尋找合適的王權(quán)行使者，最終找到了文王。《尚書·梓材》里說的“皇天既付中國民，越厥疆土于先王”，則明白地說到了周王的疆土和民眾都是上天賜予的。上天主宰著王權(quán)興替，王權(quán)是上天恩賜之物，這是商周天道觀的重要內(nèi)容，也是夏商周三代政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的解釋依據(jù)。更重要的是，周代先人們在天人關(guān)系上確定了一個可供后世無限延伸的向善法則，即“天生丞民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)，上天為萬民創(chuàng)造了萬物，確立了法則，希望萬民秉持一種好善惡惡的“懿德”，遵循至善的天命。這里的“則”是上天的意志，也就是自然法，人間萬民的義務(wù)是“順帝之則”，即遵天命。而在具體實踐方面，則要“天工，人其代之”(《尚書·皋陶謨》)，天意最終是要通過具體的人與事來達(dá)成，人君與萬民都要與天意建立某種聯(lián)系。

隨著文明的進(jìn)步與歷史的演進(jìn)，遠(yuǎn)古樸素的天道觀逐漸地從抽象的天、神秘的天意向人間的實在轉(zhuǎn)變。這個過程大致開始于大轉(zhuǎn)變中的西周末年：從意志表達(dá)來講，是天意政治向民意政治轉(zhuǎn)變;從權(quán)力行使來講，是神權(quán)政治開始向君權(quán)政治轉(zhuǎn)移。天道觀里常有“天命在民”之類的命題，可是，何謂“天命”？實在是太抽象了，所以《尚書》里為“天”安設(shè)了“耳目”：“天視自我民視，天聽自我民聽”，“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”，“天矜下民，民之所欲，天必從之”。于是，無形的天頓時化為有形之天，不可捉摸的神祇成為實實在在的政治，一切都好解釋、好理解了，上天化身為萬民，上天要的秩序就是萬民所需的秩序。所謂君主對天負(fù)責(zé)任終究是虛妄的，其實是要對民負(fù)責(zé)任，君主愛民、養(yǎng)民就是奉天、敬天，畢竟“天工”需要“人其代之”，天意即便是民意，也難以自然生發(fā)和呈現(xiàn)，需要具體的賢能圣明之人代為溝通、協(xié)理。因此，當(dāng)天子“作民父母，以為天下王”之時，其實具有了雙重身份，一方面他是天之子，另一方面又是民之父母，是天人之間的橋梁。這或許就是最傳統(tǒng)、最樸素的中國式的君權(quán)神授說了。[2](P30)

以天道觀解釋權(quán)力流變、統(tǒng)治依據(jù)，最核心的部分是解決人民的地位、君權(quán)的來源問題。上帝為照料萬民需要找一位代理人，所以選出一位民之“主”即天子，由天子來代天牧民、養(yǎng)民，這即是荀子說過的“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”(《荀子·大略》)。民是天生的，所以民與天直接貫通，而君是天樹起來的，所以愛民、保民是遵從天地之性，這種天民關(guān)系、君民關(guān)系的觀念與君權(quán)神授并行不悖。漢代的董仲舒依據(jù)先秦儒學(xué)的天道觀資源，對君權(quán)神授進(jìn)行了推廣強(qiáng)化，他說：“天之生民，非為王也。而天立王，以為民也。故其德足以安樂其民者，天予之。其惡足以賊害其民者，天奪之。”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)按照董仲舒強(qiáng)調(diào)君權(quán)的一貫理路，他不會像孟子、荀子那樣強(qiáng)調(diào)民意，他是從天意來立論，認(rèn)為天如何予如何奪，君王行為如何受約束，都只是歸于天意。[3](P15)董仲舒是《春秋》公羊?qū)W家，他認(rèn)為：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?《春秋繁露·玉杯》)“屈民而伸君”是強(qiáng)調(diào)君權(quán)的，而“屈君而伸天”則是強(qiáng)調(diào)“天子受命于天”，君權(quán)受制于“天神”的權(quán)威。因此，董仲舒沒有像民本意識更強(qiáng)烈的思想家那樣借此伸張人民“改厥元子”、替天行道之權(quán)，但是，他關(guān)于政治權(quán)威合法性的解釋、君權(quán)受制于天的解釋，對后世的大一統(tǒng)政治產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。后世學(xué)者認(rèn)為這種“君王納于萬有之內(nèi)，非為天神之化身而為其代理”的觀點(diǎn)足以成為后世有為之君警醒自身、勤政愛民的符兆。[4]如此，或可看出民本思想與天道觀的內(nèi)在聯(lián)系。

二、專制君主的民本：治國理政的現(xiàn)實主義

春秋之際，隨著邦國沉浮、霸業(yè)興替，紛亂的現(xiàn)實政治為權(quán)力如何來、如何用提供了更多的觀察素材和解釋依據(jù)。天道觀還繼續(xù)盛行，但神本向民本過渡的進(jìn)程逐漸加速。到了戰(zhàn)國時期，民本思想得以最終確立，與“廢井田、開阡陌”的制度變遷，以及人民在國家征戰(zhàn)、國力富強(qiáng)中的地位上升等因素有密切關(guān)系。再到秦漢，中國政治開啟了大一統(tǒng)的君權(quán)政治時代，民本思想經(jīng)儒家的完善補(bǔ)充、獨(dú)家專營，才真正成為統(tǒng)治思想的重要構(gòu)成，成為官方學(xué)說。從此以后，雖然君權(quán)從哪里來仍然被解釋為源自于天意/民意，“敬天保民”仍然是君權(quán)存在的依據(jù)，但是，抽象、虛無的天的意志實際上已經(jīng)不再是政治的重心，統(tǒng)治者迫切需要解決的不是與天的關(guān)系，而是與民的關(guān)系，即君權(quán)與民本的關(guān)系。春秋戰(zhàn)國的動蕩現(xiàn)實已經(jīng)證明了民眾的支持與否成為君權(quán)生存的最關(guān)鍵因素。道理很簡單，爭取民眾的支持顯然是奪取政權(quán)、延續(xù)政權(quán)的最有效的辦法，而爭得民眾支持的方式最有效者莫過于予民實惠，所謂愛民、敬民或保民這類說辭其實都很空洞，最終必然要落實到具體的惠民、養(yǎng)民行動之上，落實到具體的土地、賦稅、力役、工商政策之上。天道觀所解釋的天子代天牧民，在現(xiàn)實中就是治民，就是以最有效的方式實施統(tǒng)治，維護(hù)現(xiàn)有的統(tǒng)治秩序。這個不違天意、支撐君權(quán)的治民之道，舍民本而無它矣。

根據(jù)中國最早的政書《尚書》的記載，民本意識的最早萌發(fā)應(yīng)該是夏商周三代，諸如“安民則惠，黎民懷之”、“德惟善政，政在養(yǎng)民”、“民可近不可下，民惟邦本，本固邦寧”等具有民本色彩的名句成為后世儒家構(gòu)建民本思想的經(jīng)典資源，而來自三代的政治經(jīng)驗如“重民”、“保民”、“敬民”等更是惠及后世明君，使得諸多儒家士人尤其是明末黃宗羲無比崇拜三代之治。后來的《左傳》、《國語》、《戰(zhàn)國策》、《史記》等也記錄了很多君主篤信民本、實踐民本的嘉言懿行。漢唐之后的大多數(shù)君王將儒家推崇的仁政愛民思想視為江山永保的圭臬，隋煬帝曾引述“富民足君”、“民為國本”等圣哲古訓(xùn)，認(rèn)同“非天下以奉一人，乃一人以主天下”(《隋書·煬帝紀(jì)》)的說法。[5](P52)唐太宗引證荀子的名句“君，舟也，民，水也。水可載舟，亦可覆舟”的事例更是廣為人知，而他對“君依于國，國依于民”的領(lǐng)悟和篤信，則可見統(tǒng)治者的清醒自誡以及對人民力量之偉大的深刻體認(rèn)。明太祖曾命人將《大學(xué)衍義》“大書揭之殿兩廡壁”，這部“帝王之學(xué)”中即有專門闡釋孟子“民貴君輕”的內(nèi)容。 在《欽定四庫全書》中，“民為貴”、“民為重”、“君為輕”等文字隨處可見，而在《孟子》被列為科舉考試必讀書目后，在朝堂之上、著述之中，在統(tǒng)治階級、精英階層中，“民貴君輕”的民本理念更是得到了廣泛的援引、傳播。

施行民本對于維持統(tǒng)治的現(xiàn)實意義清晰可見，但是，在實踐的同時，更重要的工作是理論的建構(gòu)，是掌握“民本君主”的解釋權(quán)。在家天下、君權(quán)至上的時代，如何解釋民本，如何尋找“民為本”與“君為主”之間的合理連接，這是專制統(tǒng)治者的思想代言人即知識分子的責(zé)任。在古代中國，擁有知識的人少之又少，擁有智慧并有機(jī)會指導(dǎo)君王如何治國安邦的知識精英更是鳳毛麟角，春秋時期學(xué)術(shù)爭論中涌現(xiàn)出來的百家人才畢竟只是少數(shù)，更何況秦漢之后，君王的思想智庫恐怕也只放得下儒法二家了。雖然法家也有如商鞅的“為天下位天下”這樣的民本內(nèi)涵，但儒家才是民本思想最重要的設(shè)計者。中華帝制在秦漢逐步形成之時，正是民本思想開始理論化的時期，為民本理念上升為統(tǒng)治思想并進(jìn)一步哲理化做出貢獻(xiàn)的主要是儒家，其中，孔、孟、荀等人在民本的基本理念上是一致的，他們關(guān)于“仁政”、“民貴君輕”的主張影響了政治實踐，也影響了思想傳承。在他們之后，自漢唐到兩宋，再到明清，在漢代董仲舒、唐代孔穎達(dá)、宋代朱熹、明代王守仁等歷代大儒的共同努力下，儒家的民本思想與中華帝制的成熟相伴而行，達(dá)致哲理化的高度。[6](P52)于是，在《五經(jīng)》、《四書》這些記載歷代王朝統(tǒng)治思想的文獻(xiàn)中，民本思想成為隨處可見的重要內(nèi)容。儒學(xué)思想家們提出了多個極具代表性的思想命題，試圖將天命、君德、民意連為一體，從而化解君權(quán)至上與民為邦本的外在矛盾性，他們要界定君王的權(quán)力范圍與政治責(zé)任、人民的生存權(quán)利與義務(wù)規(guī)范，他們要提供思想以幫助完善財富格局的因襲規(guī)范，并將傳統(tǒng)的宗法制度與等級制度視為打造“中國政治機(jī)制的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”的思想武器。[7](P105)在這個極具目的性、功利性的儒家思想體系中，民本思想被解釋為德化政治與子民文化的集合體。

經(jīng)儒家豐富和發(fā)展起來的民本思想在被統(tǒng)治者踐行之前，只有理論的意義，其對君主的江山社稷永固是否有作用，還在于具體的政治實踐?！抖Y記》里說的“國君死社稷，大夫死眾，士死制”(《禮記·曲禮下》)，意即國君對他擁有的社稷有責(zé)任，大夫?qū)λ唧w管理的民眾有責(zé)任，士人對他制定的法律制度有責(zé)任，也就是在什么樣的位置上應(yīng)該盡什么樣的本分。國君的社稷是否安好，取決于為其服務(wù)的大夫與士人是否盡責(zé)。如果制度得到認(rèn)真制定和執(zhí)行，人民被照顧得好，國君和他的士大夫們就是履行了職責(zé)、盡了本分。民本思想對君權(quán)政治產(chǎn)生影響取決于君主的反省體認(rèn)和躬身踐行，取決于君主對社稷之“本”的認(rèn)識和對君主“本分”的認(rèn)識。人們常常以愛民、惜民與否作為判斷明君、暴君的標(biāo)準(zhǔn)，漢初文景之治、唐初貞觀之治、明初洪武之治、清初康乾盛世等明君之治，與各個朝代末期戰(zhàn)爭頻仍、民怨沸反等亂政之景，兩相對比，可見民意實在是判斷政治清明與否、君主是否盡其“本分”的最有效的標(biāo)準(zhǔn)。民眾創(chuàng)造財富的無限偉力、民眾暴動的毀滅性后果，歷朝歷代留下了太多的經(jīng)驗教訓(xùn)。

秦漢以后，世襲君主制度形成，天下的土地和臣民都成為君王一家的私產(chǎn)，在這個“家天下”的時代，君主之重民更多考慮的是他的天下的安全，而神秘的天意、天命的解釋已逐漸失去了吸引力，“民惟邦本”，“邦”是實實在在的私產(chǎn)，重民養(yǎng)民、敬畏民意都是為了興邦固邦。因此，專制君主的民本意識和重民舉措完全是現(xiàn)實主義的，“民本是古代意識形態(tài)中不多見的以利益(遠(yuǎn)非‘利權(quán)’)來看待政治本體的思維方式”[8](P79)。君主重民，其出發(fā)點(diǎn)是統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定和江山社稷的永固，是統(tǒng)治利益，在這個目標(biāo)面前，君主會適當(dāng)?shù)刈晕壹s束，予民以休養(yǎng)生息的保障。民眾既是君權(quán)政治賴以存在的基礎(chǔ)，也是政權(quán)體系之外足以制約君權(quán)甚至顛覆君權(quán)的政治力量，這應(yīng)該是有自覺心的君主們對統(tǒng)治對象最深刻的認(rèn)識，至于如何行動，也不外乎是在士大夫階層的輔助下，選擇和執(zhí)行“以民為本”的田畝、賦稅、力役、工商等具體政策。

三、儒家官學(xué)的民本：馴化專制的理想主義

從秦漢至明清的兩千多年，傳統(tǒng)中國經(jīng)歷了怎樣的政治歷程？這部政治史雖不至于完全如錢穆在《國史大綱》、《國史新論》里所闡述的中國古代政治是由士人政府和平民社會構(gòu)成的，非但不是專制而且還是太開明的政治，但是，也并非五四新文化運(yùn)動所籠統(tǒng)概括的“黑暗專制”。中國古代政治史確實是一部君主專制史，但由于有中庸調(diào)和的儒家學(xué)說的修剪尤其是有民本思想的滋養(yǎng)，沒有成為寡頭的絕對專制，表現(xiàn)出與眾不同的東方特色。這個特色，許多學(xué)者稱之為開明專制主義，中國兩千多年之政治，“雖為專制而民氣不斬，雖屬王權(quán)而民多生息”[9](P2)。這也正是法國啟蒙主義大師伏爾泰對中國文化致以最大敬意的原因所在。歷史學(xué)者胡秋原認(rèn)為：“中國的專制主義，無宗教為后盾，且因儒學(xué)加以馴化……成為有限的專制主義……因此，中國雖然是專制國家，較歐亞其他專制國家溫和得多。”[10](P249)“我們是徘徊于開明專制與不開明專制之間的，不能否認(rèn)，中國過去是專制國家，不過幸而有中國文化(儒家的民本思想當(dāng)是最重要的一部分)和知識分子將其開明化耳。”[11](P250)在胡秋原看來，儒家思想是專制主義的軟化劑，民本則是儒家思想中對專制統(tǒng)治施以影響的最佳選擇。歷史學(xué)者金耀基也有相同的判斷，他認(rèn)為“吾人若謂儒家之政治思想之主要精神與貢獻(xiàn)為‘民本’之說，似非大誤”，因為中國的政治，“自秦漢以降，雖是一個君主專制的局面，但總因有濃厚的民本思想之影響，遂使君主專制的政治弊害得以減輕和紓解”[12](P2)。

根據(jù)胡秋原等學(xué)者的觀點(diǎn)，中國古代專制統(tǒng)治之所以獲得開明專制的名聲，與儒家學(xué)說有關(guān)，而民本思想得以成為統(tǒng)治思想的主流，成為官學(xué)，亦與漢代以后取得正統(tǒng)思想地位的儒家推崇德化政治、主張“內(nèi)圣外王”有重大關(guān)聯(lián)。學(xué)者謝扶雅認(rèn)為：“中國五千年來之政治思想，實為一氣呵成，可將其作為一部圖書來看，因其無非發(fā)揮一個‘民’字，故全部得稱為‘民學(xué)’?！盵13](P5)這里的“民學(xué)”，就是關(guān)于君主如何行民本之道的學(xué)問。一部浩大的中國政治思想史竟用“民本”概括，或許有些夸大，但也不失為一個解析視角，畢竟，民本確實為貫穿整部中國古代政治歷史的核心理念。梁啟超在評論民本思想時也是嘉許甚高：“要之，我國有力之政治思想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本之精神，此理想雖然不能完全實現(xiàn)，然影響于國民意識者既已甚深，故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅?！盵14](P7)這些意見表明，民本思想在歷史上的良性作用得到了肯定，這個“民本之精神”歷經(jīng)兩千多年不僅沒有磨滅，反而在這過程中約束了專制、馴化了君主。

民本對專制政治的良性作用，在于它被儒家視為實現(xiàn)德化政治抱負(fù)的思想工具。先秦時期，百家爭鳴，儒學(xué)并不獨(dú)秀，四大顯學(xué)儒、道、墨、法各自綻放，共存共榮又暗自抗衡。在之后的中國政治思想史上，儒家得以“一脈相傳、千秋不斬”，固然與漢武帝時期董仲舒“獨(dú)尊儒術(shù)”、儒學(xué)自此成為正統(tǒng)官學(xué)有關(guān)，但更為根本的是，離不開儒家學(xué)說對人性的關(guān)注、對人民的關(guān)懷，離不開它的普遍性的道德元素。儒學(xué)“持險應(yīng)變曲當(dāng)，與時遷移，與世偃仰”(《荀子·儒效》)，因人性需要而運(yùn)生，因時代需要而機(jī)變，終成正統(tǒng)。儒家的重要主張“大同”、“仁愛”、“恕道”等都是對于人性、人民而言的，它在內(nèi)對于人性的關(guān)注，在外對于人民的關(guān)懷，最終融匯成一體，德化的“內(nèi)圣”終與民本的“外王”相融而生，完成了從思想建構(gòu)到政治現(xiàn)實的對接。

民本思想何以使“君主專制的政治弊害得以減輕和紓解”？儒家民本與君主專制究竟維系著一種什么樣的關(guān)系？金耀基認(rèn)為，儒家民本以民為本位，以民為中心，具有一種重“人”的人文精神，“減殺了專制毒害”。[15](P2)(P28)民本只有成為君職的重要內(nèi)容，才能“減輕和紓解”“君主專制的政治弊害”，究其機(jī)理，大約有以下四點(diǎn)。

其一，人民為政治的本體。這一點(diǎn)與現(xiàn)代的人民主體、人民主權(quán)等概念不是一回事，它指的是政治權(quán)力的所有者相信“天下非一人之天下也，天下(即人民)之天下也”(《呂氏春秋·貴公》)，行動做事要以天下為公，在古代君主那里，最高權(quán)力的獨(dú)占性與人民為政治的本體并不矛盾。民本是由神本而來，秦漢以降，所謂神、所謂國甚至所謂君/天子都只是虛位，“而民才是實體”[16](P45)。關(guān)于民為貴、民為主或者民為本，孟子、荀子、黃宗羲等人已講過太多。人民為政治的目的，這是政治本體的意涵所在，也是儒家民本思想的基調(diào)。[17](P11)

其二，人民有“改厥元子”的權(quán)利。君由天立，但“君之居位，必須得到人民之同意”[18](P11)。君民各有其職，君主如果以天下為重，予民生息，就算是盡了君職，而人民也因此要接受統(tǒng)治，納稅、守法乃至應(yīng)征當(dāng)兵保衛(wèi)國家，就算不枉民職，這正是錢穆所說的“君職、民職，是中國人對政治的觀念”[19](P12)。循著這個邏輯，一旦君失職，民就不必守職了，當(dāng)“君不君”，民就可“不民”了。儒家從先秦開始就承認(rèn)“改厥元子”、“湯武革命”、“一夫可誅”等人民“革命權(quán)”的正當(dāng)性。

其三，人民的“養(yǎng)”與“教”為君之天職。君職之首要者是“保民”、“養(yǎng)民”、“裕民”，這是國家富強(qiáng)昌盛的物質(zhì)基礎(chǔ)所要求的，人民畢竟是社會財富的創(chuàng)造者。根據(jù)儒家的學(xué)說，君主的職責(zé)還要加上孔子所重視的“教民”，但是，儒家民本總體上還是提倡“先富而后教”。蕭公權(quán)說“孔子教民重于養(yǎng)民，孟子養(yǎng)民重于教民”，徐復(fù)觀不同意這一觀點(diǎn)，認(rèn)為先養(yǎng)后教，孔孟觀點(diǎn)是一致的。[20](P13-14)重視禮治的荀子也說過“禮者養(yǎng)也”，這個“養(yǎng)”有生活生產(chǎn)的意義，也有禮儀涵養(yǎng)的意義。但從政治實踐來看，君主們實際上采納的是孟子的主張，即先物質(zhì)后精神，先解決生養(yǎng)問題再考慮禮儀的教化。

其四，“義利之辨”在政治上抑制了統(tǒng)治的特別利益。[21](P156)“義利之辨”是儒家學(xué)說的要義，處理的是道德與功利的關(guān)系問題?？鬃映收瑯O少談利，但也說過“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)。孟子對“利”字疾惡如仇，《孟子·梁惠王》開篇就說“王何必曰利，亦有仁義而已矣”?？酌现?，儒家在義利問題上的論述是從內(nèi)圣修己的意義上說的，但對于君主來說，做到這點(diǎn)的目的還是為了外王治人，要求君主不應(yīng)獨(dú)占其樂，要“與民同之”，“樂以天下，利以天下”，所以儒家以“義利之辨”教導(dǎo)君主以民為重，以保障人民的一般權(quán)利，不專謀一己之利。對于統(tǒng)治者來說，“義利之辨”厘清了，民本方可暢行。

上述四條，大致可見儒家民本對君主權(quán)力可能施予的約束，其間包含強(qiáng)烈的道德理想主義，民本被視為德治的核心。儒學(xué)有馴化專制的企圖心和基于德性的政治設(shè)計，也獲得了追求這一目標(biāo)的正統(tǒng)地位，在一些開明君主那里，這種儒家的理想主義與統(tǒng)治者的現(xiàn)實主義獲得過某種契合。然而，歷史的發(fā)展并不總是沿著儒家的理想主義前行，儒家民本或許在某種程度上“軟化”了君主專制，使得專制比較“開明”一點(diǎn)，但專制的本質(zhì)就是權(quán)力壟斷與私有，在君權(quán)至上的制度中，民本只是統(tǒng)治術(shù)而已，“君本位之政治”與“民本位之精神”二者，主輔位階顯而易見。歷史實踐表明，儒家并沒有成功“馴化”專制，而是在這個龐大的專制體制中成為它最堅定的附庸。

四、在學(xué)術(shù)論爭中尋找民本思想的現(xiàn)代價值

當(dāng)代人關(guān)注傳統(tǒng)民本思想，常常懷揣某種無可厚非的功利心，希望從民本中化出一條以民為本位、以民為歸宿的線索，為現(xiàn)代民主的實踐尋求歷史資源，為政治統(tǒng)治獲得合法性提供傳統(tǒng)經(jīng)驗。前文試圖討論，民本思想有其特定的天道觀淵源與歷史邏輯，它支撐了中國君權(quán)政治的綿延不絕，也寄托著儒家的道德理想主義。但是，如何思考這種思想遺產(chǎn)對于現(xiàn)代政治的意義呢？

民本思想的核心理念很簡單，它將清明政治或德行之治寄于明君圣王，期待他們在施政方面以人民之憂樂為優(yōu)先考慮，以人民的福祉為政治的目標(biāo)。我們今天看前現(xiàn)代的民本思想，最深刻的是它為封建專制服務(wù)的固有印象，將其視為專制時代的思想附庸，認(rèn)為是一種“為統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級中的絕大多數(shù)成員所共同接受的、為‘諸子百家’所體認(rèn)的、支配傳統(tǒng)中國政治數(shù)千年的政治思想、政治價值、政治意識和政治態(tài)度”[22](P263)。確實，這種源自神本主義和天道觀的民本思想，即使能夠帶來偶爾的開明政治，也永遠(yuǎn)離不開君權(quán)。五四新文化運(yùn)動以來的許多學(xué)者，視儒家學(xué)說為科學(xué)民主之大敵，視中國政治為“專制黑暗”之政治，在這種邏輯中，民本思想更是“專制黑暗”的舊時代的產(chǎn)物。五四新文化一代的知識分子如陳獨(dú)秀等人認(rèn)為，西方民主是人民為主體，而“民貴君輕”的民本思想是以君主的社稷為本位，“此等仁民愛民為民之民本主義，皆自根本上取消國民之人格，而與以人民為主體由民主主義之民主政治，絕非一物”[23](P105)。簡而言之，民本被認(rèn)為是與民主時代格格不入的東西，甚至與專制政治所犯下的種種惡行有著無法擺脫的牽連。

現(xiàn)代學(xué)者對民本思想局限性最猛烈的批判是認(rèn)為民本開不出民主，因為它缺少民權(quán)與民治內(nèi)涵。歷史學(xué)家蕭公權(quán)從民權(quán)思想必含的民享、民有、民治三觀念出發(fā)，認(rèn)為“人民不只為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參與國政之權(quán)利。以此稀之，則孟子貴民，不過由民享以達(dá)于民有，民治之原則與制度皆為其所未聞。”[24](P91)梁啟超也從同樣的視角質(zhì)疑傳統(tǒng)民本的現(xiàn)代價值，他說：“美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我國學(xué)說于of、for之義，蓋詳哉言之，獨(dú)于by義則概乎未之有聞。”他指出的這種學(xué)說就是儒家的民本，“此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點(diǎn)，毋乃在是……要之我國有力之政治思想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義精神?！盵25](P5)近現(xiàn)代中國知識分子在接觸西方民主思想后備感痛苦與困惑的是，民本固然是古代思想中最具積極意義的內(nèi)容，但它似乎無法順利地與近現(xiàn)代進(jìn)步思想接榫。新儒家代表徐復(fù)觀認(rèn)為，民本思想因為完全站在統(tǒng)治者的立場來考慮問題，所以“總不出于君道、臣道、術(shù)道，拘束在這種狹窄的主題上想問題，很難發(fā)展出民主的意蘊(yùn)”[26](P238)。到了當(dāng)代，這種批判的聲音仍然很響亮，儒家民本思想被認(rèn)為存在著根本性的理論缺陷，最致命的一條是以“治權(quán)在君”作為最基本的政治價值，以“貴賤有等”作為最基本的制度原理，從來沒有清晰明確地提出過“治權(quán)在民”的思想。[27](P2)

這些批判有其邏輯與依據(jù)，甚至成為主流的聲音，但在另一些學(xué)者看來，這些批判側(cè)重的是民本為專制統(tǒng)治服務(wù)并缺乏民權(quán)內(nèi)涵的一面，忽略了民本思想內(nèi)含某些可以與現(xiàn)代接軌的普適性價值。他們相信現(xiàn)代民主制度只有在近代中國才有發(fā)育的機(jī)會，并且這一過程異常曲折復(fù)雜，現(xiàn)代民主除了在制度、器物層面所體現(xiàn)的工具性意義之外，還有體現(xiàn)在思想、道義層面的價值性意義。在近現(xiàn)代中國，以自由、平等、民治、民權(quán)為價值追求的民主固然是西學(xué)東漸的產(chǎn)物，但又非全然外鑠，它要在擁有漫長專制歷史的土壤中生長，更需要本土文化與思想的對接與滋養(yǎng)。

在古代政治中，民本只是一種統(tǒng)治思想或政治價值，并不是具體的政體模式或者政治制度。學(xué)者朱學(xué)勤認(rèn)為，民本是“一個倫理秩序的‘理想國’，而不是政治秩序的‘理想國’”[28](P265-266)，他強(qiáng)調(diào)的是民本的理念或思想，而不是民本的制度或政治。美國學(xué)者白魯恂認(rèn)為，民本與民主雖然為二物，但“這并不意味著其價值觀與支持民主的制度是不相容的”[29](P174)。英國歷史學(xué)家李約瑟也說：“我們可以斷言，雖然在中國的歷史傳統(tǒng)中，從來沒有西方國家所說的‘代議制’的民主政體……(這種政體)對中國人來說完全是全新的東西。但我深信，在中國的傳統(tǒng)中強(qiáng)的民主因素一直是存在的?！盵30](P54-55)遍尋中國古代思想，這種所謂“強(qiáng)的民主因素”恐怕只能在民本思想中找到。還有一些中外學(xué)者直接將傳統(tǒng)民本界定為民主思想。比如：雷蒙德·蓋特爾(Raymond Gettell)甚至認(rèn)為，孔子著作中的“政治思想不但是民主的，并且是激進(jìn)和革命的言論”[31](P21)。張君勱認(rèn)為，“孟子宗儒家思想，對儒家民主思想頗多發(fā)揚(yáng)，貢獻(xiàn)甚多”[32](P25)。楊幼炯認(rèn)為，孟子的“民貴君輕”是主張重民輕君，實際上是在立民主之制，“孟子政治思想最大之特色，在其所倡民權(quán)思想”，因為“一是天子必得人民同意，證明人民有最高之權(quán)力；二是社稷皆可由人民加以變置，證明人民為一國之主”[33](P93-94)。侯外廬認(rèn)為，春秋戰(zhàn)國的“陪臣執(zhí)國命”是相對共和，“禮賢下士”是相對民主制度，頗含著西洋古代社會的民主政治的意義。[34](P45)孟子在這種歷史條件下所提出的思想“有著重視人民的因素”，屬于民主思想的范疇。[35](P392)這些將民本與民主混同的觀點(diǎn)或許有些牽強(qiáng)，但是強(qiáng)調(diào)了民本的價值觀意義，相信傳統(tǒng)民本具有重要的現(xiàn)代價值。根據(jù)這些觀點(diǎn)，即使民本不是某種民主(如張君勱所說的“儒家民主”)，那它至少與民主也是相通的，民本中的民貴君輕、民無不為本、吏為民役，以及黃宗羲的無君論，或許“都是民主思想的不同表現(xiàn)”[36](P68)。

關(guān)于民本與民主有無關(guān)聯(lián)的爭論似乎難有定論，但如果超越爭論，或許能看到民本更重要的內(nèi)在價值——正是它將“民”帶到了政治舞臺的中央。歷史表明，當(dāng)“民本君主”的時代徹底結(jié)束之時，民權(quán)民治的時代才得以發(fā)軔，民本作為一條潛藏著的精神紐帶，事實上連接了這兩個前后更替的時代。雖然“人民統(tǒng)治”與“為人民而統(tǒng)治”存在著巨大的制度差異，但是，民本思想昭示了一個簡單的原理，沒有人民就沒有統(tǒng)治，換言之，“人民即是最大的政治”，人民對于平等、公正、富足、和諧生活的追求是這一政治中的最大價值。民本包含著對人民偉力的認(rèn)識、對人民意愿的尊重和對人民福祉的關(guān)懷，包含著一定的對權(quán)力(君權(quán))的約束，雖然其更多地是倫理的而非制度的。它除了對君權(quán)提出“自律、天譴、諫議”等要求之外，甚至承認(rèn)人民有革命的權(quán)利。明代黃宗羲等人繼承了先秦的民本思想，進(jìn)一步提出了新民本思想，在約束君權(quán)上實現(xiàn)了重大超越，闡發(fā)了犀利的非君、罪君思想。有學(xué)者認(rèn)為，黃宗羲對三代之后專制君主進(jìn)行激烈批判，希望政治回歸到具有氏族民主色彩的三代之治，實際上是“將民本主義推進(jìn)到了極致，迫近民主主義的邊緣”[37](P35)。當(dāng)傳統(tǒng)民本在明末清初實現(xiàn)了更新之后，其內(nèi)在的專制主義色彩開始淡化，可以與近代民主觀念上下相承的限君權(quán)、擴(kuò)民權(quán)的思想意識悄然抬頭。正是因為這種原因，新民本思想在清朝被壓抑了兩百多年，到了清末又被“重新發(fā)現(xiàn)”，成為啟迪維新派、革命派的思想武器。黃宗羲的《明夷待訪錄》備受推崇，維新黨人“倡民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)鈔，印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”[38](P18)。孫中山等革命派在宣傳民權(quán)主義時，也借助了《明夷待訪錄》的影響，將其中的《原君》、《原臣》兩篇抽出印行，廣為散發(fā)，影響了追求民主的一代中國人。

民本思想的萌芽、生長與興盛，有其歷史必然性，體現(xiàn)了天道觀、君權(quán)政治和儒家學(xué)說之間的復(fù)雜聯(lián)系。歸根到底，民本是一種古代政治智慧，它對君權(quán)政治的深刻影響取決于特定的制度環(huán)境和文化環(huán)境，這成就了它的歷史名聲，也導(dǎo)致了它的歷史局限。今天，如果將“為民父母”、“湯武革命”、“民貴君輕”等民本觀念與人民公仆、自由、平等或公民權(quán)利之類的現(xiàn)代民主觀念兩相對比進(jìn)而貶斥前者，實際上既是苛責(zé)于古人，也是誤讀了民本。我們要將民本思想用于現(xiàn)代政治的解釋，實現(xiàn)“古智今用”，在民主政治的時代讀出傳統(tǒng)民本的現(xiàn)代意涵，首先要放棄對民本思想進(jìn)行一廂情愿的解讀，包括一味地貶斥或者一味地附會。就當(dāng)代政治發(fā)展而言，則要擺脫自上而下的君本位政治的慣性，頌揚(yáng)民本位精神的內(nèi)在力量，要讓儒家的道德理想主義、民本思想的人文精神與現(xiàn)代的平等、自由、人權(quán)等價值相對接，使道德意義上的“以民為本”變?yōu)橹贫纫饬x上的“以民為主”。君本位慣性在民主盛行的當(dāng)代還有留存，似乎是一種不可思議的現(xiàn)象，君本位與官本位是否天差地別，這個問題可以再行討論。但是，不難看出，當(dāng)今社會對責(zé)任政治、執(zhí)政為民、服務(wù)型政府的討論，多少隱含著某種對民本的期待?；蛟S，現(xiàn)代政府可以沿著良政與善治、“以德治國”與“以法治國”的路徑，不僅問政于民，更要還權(quán)于民，將民享、民有、民治置于政治的中心，開出一條既有傳統(tǒng)文化資源又有現(xiàn)代政治價值的發(fā)展之路。

[1] 王保國：《兩周民本思想研究》，北京，學(xué)苑出版社,2004。

[2][9][12][15][17][18][19][20] 金耀基：《中國民本思想史》，北京，法律出版社,2008。

[3] 夏勇：《中國民權(quán)哲學(xué)》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004。

[4] 陳顧遠(yuǎn)：《中國政制史上的民本思想》，載張其昀：《中國政治思想與制度史論集》，臺北，“中央”文化出版事業(yè)委員會，1956。

[5][6][8] 崔向東等：《王權(quán)與社會——中國傳統(tǒng)政治文化研究》，武漢，崇文書局，2005。

[7] 郭洪紀(jì)：《臺灣意識與中國情結(jié)》，臺北，慧明文化事業(yè)有限公司，2002。

[10][11] 胡秋原：《古代中國文化與中國知識分子》，北京，中華書局，2010。

[13] 謝扶雅：《中國政治思想史綱》，臺北，中正書局，1954。

[14] 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津，天津古籍出版社，2003。

[16][21] 徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，甲集，上海，華東師范大學(xué)出版社，2009。

[22] 俞可平：《民主與陀螺》，北京，北京大學(xué)出版社，2006。

[23] 陳崧：《五四前后東西方文化問題論戰(zhàn)文選》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1989。

[24] 蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京，商務(wù)印書館，2013。

[25] 梁啟超：《先秦政治思想史》，北京，東方出版社，1996。

[26] 徐復(fù)觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進(jìn)》，載李維武：《中國人文精神之闡揚(yáng)》，北京，中國廣播電視出版社, 1996。

[27] 張分田：《關(guān)于儒家民本思想歷史價值的三個基本判斷》，載《天津師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)，2009(2)。

[28] 朱學(xué)勤：《風(fēng)聲·雨聲·讀書聲》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1994。

[29] 白魯恂：《儒學(xué)與民主》，載哈佛燕京學(xué)社編：《儒家與自由主義》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001。

[30] 李約瑟：《四海之內(nèi)：東方與西方的對話》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987。

[31] 雷蒙德·蓋特爾：《政治思想史》，重慶，獨(dú)立出版社，1944。

[32] 唐林泉：《孟子政治思想新論》，臺北，商務(wù)印書館，1977。

[33] 楊幼炯、蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，上海，上海書店，1989。

[34][35] 侯外廬等：《中國思想通史》，第1卷，北京，人民出版社，1957。

[36] 周桂鈿：《秦漢思想史》，石家莊，河北人民出版社，2000。

[37] 馮天瑜：《民本與尊君論綱》，載《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》，2013(1)。

[38] 梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，上海，上海古籍出版社，1998。

(責(zé)任編輯 李 理)

The Historical Logics and Modern Values of the People -based Thoughts

LIN Hong

(Department of Political Science,Renmin University of China, Beijing 100872)

The people-based thoughts occupy a key position in Chinese political history.Derived from the Chinese philosophy of Heaven in the pre-civilizational era, it was a kind of political experience about how ancient people understood the Nature Law and how they had dealt with the relationship of heaven and man.When the era of monarchical power unveiled, the people-based thoughts had finished the transition from the politics of heaven’s will to that of the people’s will.From then on, it was used to explain the origins and the legitimacy of monarchical power, and to provide guides for the ruling of monarchical politics.On one hand, the people-based thoughts were monarchical politics’ most significant ruling tool, given its strength had rooted from the knowledge of Confucianism.On the other hand, it also was a thought carrier of Confucianism, a tool which they’ve used to soften and tame the authoritarian emperors.Confucianism tended to involve in political processes all the time, and endeavourred to build an enlightened despotism by the people-based wisdoms such as “rule of virtue” and “benevolent government”.Based on this historical logic, the people-based thoughts had been of great values for modern politics.Beyond such arguments as “people-based thoughts cannot lead to democracy” and “people-based thoughts are a kind of democracy”, the people-based thoughts had left great historical enlightenments for modern Chinese politics, marked by a simple logic that “people are the biggest politics”.

people-based thoughts; philosophy of Heaven; politics of monarchical power; enlightened despotism; democratic politics

林紅:中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授(北京 100872)