“家的發(fā)見”與儒學(xué)中“家”的特殊性*

洪元植

“家的發(fā)見”與儒學(xué)中“家”的特殊性*

洪元植

與東西方其他哲學(xué)不同，儒學(xué)尤其關(guān)注“家”，以“家”為中心展開，可稱為“家的發(fā)見”。儒學(xué)在對(duì)“家”的認(rèn)識(shí)中體現(xiàn)的哲學(xué)特性是，將血緣集團(tuán)的“家”與非血緣集團(tuán)的“國”積極地聯(lián)結(jié)起來，從空間上加以擴(kuò)大，不僅僅止于父母和子女間的關(guān)系，而是從時(shí)間上擴(kuò)展到久遠(yuǎn)的祖上。從孔孟原始儒學(xué)開始，一直到作為新儒學(xué)的朱子學(xué)，這種特性一以貫之地得以體現(xiàn)。對(duì)“家”的“空間的擴(kuò)大”創(chuàng)造了儒學(xué)獨(dú)特的政治思想，對(duì)“家”的“時(shí)間的擴(kuò)展”在儒教社會(huì)發(fā)揮了宗教的功能。

儒學(xué)；家；國；空間的擴(kuò)大；時(shí)間的擴(kuò)展

“家族(家)”是自人類出現(xiàn)以來最古老的單元。男女相結(jié)合形成家庭而生活，只是形態(tài)有所不同。在東西方哲學(xué)或?qū)W問中，沒太關(guān)注“家”，這并非因不珍惜“家”的緣故。也許因?yàn)椤凹摇笔怯裳壭纬傻姆浅Ｗ匀坏募瘓F(tuán)，以至于大家都不太去關(guān)注。在西方，有時(shí)也把“家”視作只是私人集團(tuán)，將之放在與公共的都市國家、市民社會(huì)或國家相對(duì)立的位置。綜觀東西方哲學(xué)，唯獨(dú)儒學(xué)特別關(guān)注“家”。儒學(xué)，尤其是原始孔孟儒學(xué)，認(rèn)為“家”是一個(gè)小社會(huì)，強(qiáng)調(diào)家族成員間的責(zé)任和倫理，把“家”置于中心而進(jìn)行思考。筆者將之稱為“家的發(fā)見”。

儒學(xué)對(duì)“家”大體上在兩個(gè)方面持有特殊的觀點(diǎn)：一方面，儒學(xué)沒有把“家”只局限于血緣關(guān)系，而是積極地將之與非血緣的“國”相聯(lián)結(jié)；另一方面，沒有把血緣關(guān)系僅止于父母和子女，而是積極地進(jìn)行溯及。筆者將之各自表述為家的“空間的擴(kuò)大”和“時(shí)間的擴(kuò)大”。這與儒學(xué)的政治思想和宗教意識(shí)有深刻的關(guān)聯(lián)性。本文將以上述兩個(gè)方面為中心來考察儒學(xué)中“家”的特殊性。

一、儒學(xué)中“家”的“空間的擴(kuò)大”——家國聯(lián)結(jié)的認(rèn)識(shí)

“家”是以血緣關(guān)系為紐帶而形成的。雖然根據(jù)親疏區(qū)分為小宗和大宗，并得以擴(kuò)大，但大體上是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的。由此，“家”與非血緣集團(tuán)就形成排他性的關(guān)系。因此，社會(huì)可謂是作為血緣集團(tuán)的“家”與存在排他性關(guān)系的非血緣集團(tuán)的聯(lián)合，即所謂的“國(國家)”、“天下”。如此一來，怎樣看待排他性的或者有可能是排他性的“家”與“國”的關(guān)系，即血緣集團(tuán)與非血緣集團(tuán)的關(guān)系就成為問題的關(guān)鍵，也正是在這里，儒學(xué)中“家”的特殊性表現(xiàn)突出。

早在孔孟之時(shí)就已經(jīng)意識(shí)到，所謂“人”是指結(jié)群生活的“社會(huì)的存在”，所謂“社會(huì)”是由血緣集團(tuán)與非血緣集團(tuán)聯(lián)合而成，且在兩者間存在很大的間隙。例如，《論語》有關(guān)“直躬”的討論(《論語·子路》第16章)，以及《孟子》關(guān)于舜與其父瞽瞍的討論(《孟子·離婁上》第28章)，即是很好的例證。我們從中可以得知，他們優(yōu)先考慮并非常重視血緣關(guān)系。

這種想法也體現(xiàn)在孟子所謂的“五倫”中(《孟子·滕文公上》第4章)。孟子將人類社會(huì)設(shè)定為五種重要關(guān)系，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》第4章)。這里值得關(guān)注的是五種關(guān)系的先后順序。孟子把存在血緣關(guān)系的父子關(guān)系放在首位，即“父子有親”；其次是非血緣關(guān)系的君臣關(guān)系，即“君臣有義”；然后，依次是夫婦、長幼、朋友的關(guān)系，即“夫婦有別”、“長幼有序”、“朋友有信”。盡管我們無法由此就輕率地?cái)嘌?，在君臣關(guān)系與父子關(guān)系中，孟子更重視父子之間的血緣關(guān)系，但毋庸置疑的是，孟子優(yōu)先考慮血緣關(guān)系。這與后來漢代提出的“三綱”即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”有所差異，“三綱”將沒有血緣關(guān)系的君臣關(guān)系放在有血緣關(guān)系的父子關(guān)系之前。然而，對(duì)此不能僅僅止于優(yōu)先考慮的重要意義，要看到它也反映了一種認(rèn)識(shí)，即按照順序，血緣關(guān)系的父子關(guān)系首先成立，然后將之?dāng)U大，非血緣的君臣關(guān)系才能得以成立。即血緣的父子關(guān)系是人類所有社會(huì)關(guān)系中最自然的，是起點(diǎn)，這樣的認(rèn)識(shí)蘊(yùn)含其中。借用現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的用語，父子間的血緣關(guān)系是指“第一社會(huì)”，君臣等非血緣關(guān)系是指“第二社會(huì)”。

如此，首先認(rèn)定血緣的“家”的存在是第一關(guān)系，以此為基礎(chǔ)，再講述非血緣的第二關(guān)系。這很好地體現(xiàn)了孔孟原始儒學(xué)的認(rèn)識(shí)的特性。然而更明顯地體現(xiàn)其特性的是，他們致力于縮小排他性的或者有可能是排他性的血緣關(guān)系與非血緣關(guān)系，即“家”與“國”之間的間隔，使之成為一種連續(xù)的關(guān)系。例如，在《禮記·大學(xué)·八條目》中就有典型的例證。從原始儒學(xué)開始就認(rèn)為，與“修身”“齊家”的關(guān)系一樣，“齊家”“治國”“平天下”的關(guān)系是連續(xù)的、本質(zhì)的，處于同一層次關(guān)系。在他們看來，血緣間的“親親”與超越血緣的“尊尊”、“賢賢”處于同一層次關(guān)系。只有當(dāng)所有這些都得到實(shí)現(xiàn)，人類理想社會(huì)才能最終得以實(shí)現(xiàn)。后來展開的儒教也同樣接受這種認(rèn)識(shí)。這可謂是儒教獨(dú)有而又特殊的觀點(diǎn)。[1]

上述原始儒學(xué)有關(guān)“家”“國”關(guān)系的觀點(diǎn)，也體現(xiàn)在后來的倫理德目中。例如，“孝”是存在血緣關(guān)系的“家”最具代表性的倫理德目，而“忠”則是不存在血緣關(guān)系的“國”最具代表性的倫理德目。猶如他們首先區(qū)分“家”“國”，然后將二者聯(lián)結(jié)起來理解一樣，把家倫理的“孝”與國倫理的“忠”聯(lián)結(jié)起來，孔子提出“仁”的倫理德目作為這兩者的共同基礎(chǔ)?？鬃拥牡茏佑凶铀^“孝弟也者，其為人之本歟”(《論語·學(xué)而》第2章)也可以理解為相同的意義。這里所謂血緣間的“孝”可以成為施行“仁”的根本，其中也包含了血緣關(guān)系是起點(diǎn)和優(yōu)先的認(rèn)識(shí)。如果說“孝”與“忠”是血緣與非血緣的特殊關(guān)系中得以成立的倫理德目，在這點(diǎn)上是具有特殊性的倫理德目，那么“仁”成為二者共同的基礎(chǔ)，在這一點(diǎn)上就是普遍性的倫理德目。這種“仁”不是只對(duì)“孝”“忠”而言，而是成為其他所有倫理德目的基礎(chǔ)，在這一點(diǎn)上，由于“仁”是普遍性的倫理德目，所以包含“孝”“忠”在內(nèi)的其他所有倫理德目可謂是個(gè)別性的、特殊性的倫理德目。孟子把孔子曾置于普遍性德目地位的“仁”，與“義”“禮”“智”一起包含在“四德”之中，但僅僅是在談到“四德”時(shí)如此而已，很難由此就斷言他否定“仁”的普遍性、優(yōu)先性德目的地位。在后來的朱子學(xué)和陽明學(xué)中，“仁”的普遍性、優(yōu)先性德目的地位表現(xiàn)突出。如此，儒學(xué)基于普遍性的“仁”的德目，而將血緣間的德目與非血緣間的德目，即“孝”與“忠”聯(lián)結(jié)起來，認(rèn)為兩者之間存在一種連續(xù)的、同質(zhì)的關(guān)系。儒學(xué)中“家”的特殊性由此得以扎根。若與其他諸子百家思想相比較，儒學(xué)的這種特殊性尤為突出。

作為孔子的批判者，老子及其后世學(xué)者批判了儒家在所謂“家”與“國”框架上的和諧社會(huì)生活的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為，“國”的存在本身有違他們所追求的無為自然的生活，因此試圖從源頭上加以否定。在他們看來，唯有“國”不存在了，“小國寡民”(《道德經(jīng)》第80章)才有可能實(shí)現(xiàn)“無為自然”的理想生活。這與儒家認(rèn)為人是社會(huì)存在的觀點(diǎn)截然相反，也體現(xiàn)了二者在根本立場上迥異的情況。此外，對(duì)于“家”亦是如此。雖然他們并未否定“家”本身，但認(rèn)為“家”不應(yīng)被強(qiáng)制性地賦予某種倫理或德目，它只不過是自然的存在而已。如果一定要強(qiáng)制性地給“家”賦予某種倫理或德目，那么“家”本然的面貌就會(huì)被破壞，就會(huì)遠(yuǎn)離自然的狀態(tài)。由此可見，同樣是面對(duì)當(dāng)時(shí)作為血緣關(guān)系的“家”逐漸崩潰瓦解的現(xiàn)實(shí)，但孔子和老子提出的對(duì)策迥然不同。面對(duì)“父不父，子不子”的現(xiàn)實(shí)，孔子試圖通過“正名”的方式將之扭轉(zhuǎn)為“父父子子”的理想狀態(tài)(《論語·顏淵》第11章)。而在老子看來，當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的“六親不和”反倒是由于類似孔子那樣，過于強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系之間人為的“孝親”和“慈愛”所導(dǎo)致的結(jié)果(《道德經(jīng)》第44章)。

墨翟及其后世學(xué)者對(duì)儒教的觀點(diǎn)也并不贊同。他們?yōu)榻鉀Q當(dāng)時(shí)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題所提出的對(duì)策是“兼愛”。在他們看來，“家”的籬笆設(shè)置得越高，我與他者、家內(nèi)與家外的差別就會(huì)越大，也就無法實(shí)現(xiàn)他們所謂的“兼愛”。他們認(rèn)為，如果你我乃至所有人，比起他者的父母、子女，更熱愛自己的父母、子女，那么就不可能實(shí)現(xiàn)“尊賢”“平等”的理想社會(huì)。由此，他們高調(diào)主張“尚賢”和“尚同”(《墨子·尚賢上》、《墨子·尚賢下》)。雖然這種所謂“博愛”和“平等”的主張看似在當(dāng)時(shí)引起了很大的共鳴，但在孔子的繼承者孟子看來，如果無法即刻對(duì)此加以批判和消除，那么孔子理想中的“道”則永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)，因此將之視為“異端邪說”。其批判的核心在于“無父”。孟子認(rèn)為，在人類本來的情感方面，無法同等對(duì)待自己的父母與他者的父母，這是不爭的事實(shí)。若一開始就將其實(shí)無法實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)當(dāng)作好像可以實(shí)現(xiàn)的一樣，那么就會(huì)導(dǎo)致本來應(yīng)該熱愛自己的父母也無法熱愛的結(jié)果(《孟子·滕文公上》第9章)。在孟子看來，根據(jù)血緣關(guān)系的親疏而存在熱愛程度的差異是很自然的，因此，現(xiàn)實(shí)的和理想的做法應(yīng)該是，以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，爾后超越這種血緣關(guān)系，進(jìn)而再逐步加以擴(kuò)大，即由血緣關(guān)系的“家”逐步擴(kuò)展到非血緣關(guān)系的鄰居、社會(huì)、國家和天下。

同樣，面對(duì)當(dāng)時(shí)人們的內(nèi)心無法超越存在血緣關(guān)系的“家”藩籬的現(xiàn)實(shí)，墨翟提出了完全不同于儒教的觀點(diǎn)，即“家”的藩籬設(shè)置得越高，就越無法超越。因此，只有通過降低“家”的藩籬，才有可能實(shí)現(xiàn)平等的理想社會(huì)。

韓非子等法家的想法與儒家更是迥異。在他們看來，“家”與“國”不僅是排他性的關(guān)系，而且是敵對(duì)的關(guān)系。由此，采取“國”中心的立場，從而徹底否定“家”的存在。在批判地討論《論語》中孔子有關(guān)“直躬”的內(nèi)容中可以確認(rèn)其明顯的例證。韓非子從該內(nèi)容中確信，向父母盡孝者絕不會(huì)成為向君主效忠者，反之亦如此，即向君主效忠者也絕不會(huì)成為向父母盡孝者(《韓非子·忠孝》)。

因此，他們主張，為了向君主表示效忠，需要徹底否定“家”的存在和價(jià)值。在他們看來，皇帝是天下至尊，其他所有人，無論父母子女，抑或位高位卑，在皇帝面前都是相同的存在，即所謂的“齊民”。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的和理想的做法只能是皇帝通過“法”徹底地統(tǒng)治齊民。與此同時(shí)，在他們看來，無論父母對(duì)子女的慈愛，抑或子女對(duì)父母的孝道，都不過是徹底地根據(jù)利己的算計(jì)手段而采取的行為，絕非是發(fā)自內(nèi)心的。因而，“孝”從源頭上就無法成為倫理的德目。由此可見，他們與儒學(xué)的想法沒有絲毫相同之處，甚至是完全站在對(duì)立面的立場。因此，利用法家思想完成天下統(tǒng)一大業(yè)的秦始皇“焚書坑儒”也就成了預(yù)料之中的事。

可見，儒學(xué)對(duì)“家”的認(rèn)識(shí)從孔孟時(shí)開始就非常不同。在“家”與“國”的關(guān)系上，是他們首先承認(rèn)“家”的獨(dú)立存在，然后將排他性的或者有可能是排他性的“家”與“國”的關(guān)系視作聯(lián)結(jié)的、同一的關(guān)系；也是他們將血緣倫理德目的“孝”與非血緣倫理德目的“忠”聯(lián)結(jié)起來作為普遍性的“仁”倫理德目。他們根據(jù)“公”“私”來劃分“君子”“小人”。在他們看來，只糾結(jié)于個(gè)人利害得失或無法越過“家”之藩籬的，是“私”，是“小人”；反之，不計(jì)較個(gè)人利害得失以及能夠超越“家”之藩籬的，是“公”，是“君子”。歷經(jīng)殘酷的“焚書坑儒”，然后到漢武帝時(shí)，儒學(xué)終于有了實(shí)現(xiàn)自身理想的機(jī)會(huì)，爾后兩千多年獨(dú)享了排他性地位。只不過后來儒學(xué)即便成為官學(xué)，也沒能完全實(shí)現(xiàn)孔孟的想法。

二、儒學(xué)中“家”的“時(shí)間的擴(kuò)展”——強(qiáng)調(diào)血緣的繼承和祭祀

儒學(xué)在對(duì)“國”的認(rèn)識(shí)，即“家”的聯(lián)合或者空間上擴(kuò)大的家的認(rèn)識(shí)上，與其他思想存在差異；而且，從時(shí)間上無限地?cái)U(kuò)展父母與子女的關(guān)系，也表明與其他思想存在很大的差異。比起其他任何關(guān)系，父母與子女之間因存在直接的血緣和生育關(guān)系，無疑就成為更親近、更重要的關(guān)系。這是超越時(shí)代、地域、思想、宗教等體現(xiàn)的普遍的面貌。然而，儒學(xué)認(rèn)為，對(duì)于盡管有血緣關(guān)系但是沒有直接生育關(guān)系的祖上(如有可能，還要溯及更遠(yuǎn)的祖上)，都要加以尊奉，這是很重要的。最具代表性的具體行為就是祭祀。如此，“家”與“孝”的“時(shí)間的擴(kuò)展”，至關(guān)重要的就是其中隱含著宗教的意義。

經(jīng)常會(huì)遇到類似“中國人也有宗教嗎”的疑問?；蛟S這也可謂是從比較的視角凸顯了中國人的現(xiàn)世指向的人生觀意義。本文對(duì)此姑且不予置評(píng)。但凡是人，都不可能不關(guān)心自身的生死，不可能不希望自己生命的延續(xù)。從某種意義上看，無神論關(guān)于死就是所有的終結(jié)的想法本身，其實(shí)也是對(duì)死后世界進(jìn)行深刻思考后出現(xiàn)的，是人獨(dú)有的特性?；诖?，人可謂是“宗教的動(dòng)物”。深受儒學(xué)影響的中國人和韓國人接受其生死觀也就在情理之中了。雖然儒教究竟是否屬于宗教的疑問仍然不時(shí)地被提起，但對(duì)于今天中韓兩國很多人而言，儒教對(duì)死后世界的存在連續(xù)性的認(rèn)識(shí)(即生死觀)依然有深遠(yuǎn)的影響。毋庸置疑，儒學(xué)發(fā)揮著一定的宗教作用。

儒學(xué)發(fā)揮宗教作用的代表性內(nèi)容是孕育在有血緣關(guān)系的“家”中的“孝”。血緣繼承，即“孝”的本質(zhì)內(nèi)容是儒學(xué)最為重視的方面。與其他文化圈相比，儒教文化圈重視通過血緣關(guān)系的家系繼承，在某種程度上，發(fā)揮了其他文化圈的宗教作用。這也許是其他宗教無法在儒教文化圈繁榮發(fā)展的理由之一。即便其他宗教進(jìn)入儒教文化圈，也可以看到儒教的影響深入其中。當(dāng)然，也不能因基于生物學(xué)血緣關(guān)系的“孝”，就斷言純粹地僅限于此。例如，在父系社會(huì)和母系社會(huì)中，以父系為中心，意指僅具有一半的生物學(xué)意義，人類的意識(shí)或觀念也同時(shí)蘊(yùn)含其中。當(dāng)直接的血緣繼承關(guān)系斷絕時(shí)，縱使有存在血緣關(guān)系的庶子，也要通過血統(tǒng)不同的養(yǎng)子接續(xù)香火，這反映了社會(huì)觀念或習(xí)慣蘊(yùn)含其中。由此可見，從所謂“時(shí)間的擴(kuò)大”觀點(diǎn)上看，雖然“孝”是基于生物學(xué)的血緣關(guān)系，但不僅僅是純粹生物學(xué)的，而是個(gè)人和社會(huì)的觀念或意識(shí)的復(fù)合物。

追溯到孔子，考察其詳細(xì)的論述可知，他的觀點(diǎn)集中于關(guān)注人，關(guān)注現(xiàn)世。這里值得注意的是，孔子并非廣泛地關(guān)注天地萬物的所有存在。他主要關(guān)注的是人、人生活的社會(huì)及其歷史。至于造成看似他關(guān)注天地萬物所有存在的，是其后世學(xué)者，而非孔子本人所為。同時(shí)，孔子對(duì)死后世界、靈魂、神等屬于宗教領(lǐng)域的問題并不關(guān)注。他所談?wù)摰幕旧隙际乾F(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的理想生活。因此，孔子可謂是現(xiàn)世中心或現(xiàn)實(shí)中心的非宗教的人文主義者。這也成為儒教文化圈的重要特征之一，對(duì)后人產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

當(dāng)然，我們也不能因此就斷言，孔子完全沒有關(guān)注或重視宗教性。他明顯排斥的只是那些相信不分明的、怪異的存在，并借用其力量求福的行為(《論語·述而》第20章)。然而，孔子只是說無法認(rèn)識(shí)死后世界，并沒有否定，盡管尊奉死去的祖上的靈魂很重要，但更重要的是首先要好好侍奉在世的父母(《論語·先進(jìn)》第11章)。換言之，孔子要求首先明確認(rèn)識(shí)先后本末，然后加以施行。如果從這個(gè)脈絡(luò)上來理解孔子所謂的“敬而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》第20章)，就不至于有太大出入了。若就此非要進(jìn)行儒教究竟是有神論還是無神論的爭辯，就顯得沒有多大的意義。儒教也對(duì)天地山川的神靈和人的靈魂畢恭畢敬地進(jìn)行祭祀，這是不爭的事實(shí)。這種祭祀行為在日后的儒教文化圈依然占據(jù)重要地位。

若要進(jìn)行祭祀，首先應(yīng)該明確祭祀的對(duì)象。唯有如此，才能更深刻地體會(huì)到祭祀的意義。但凡宗教皆如此，即首先要明確祭祀和禮拜的對(duì)象。然而，孔子曾對(duì)其存在表示不了解，實(shí)際上也確實(shí)沒有特別談及。其后世學(xué)者們也沒有特別討論過。隨著漢代以后“氣哲學(xué)”的不斷發(fā)展，主要以“魂魄說”來說明祭祀。也就是說，人死后，輕盈的靈魂之氣的“魂”散入大氣中，沉重的肉身之氣的“魄”滲入地下，祭祀時(shí)，把這兩種氣召喚聚集在一起，奉為祭祀對(duì)象。這里最顯著的特征是，在儒教文化圈代表性宗教行為的祭祀中，祖上的神靈和靈魂之上的東西是不存在的，學(xué)者們對(duì)此沒有進(jìn)行更深刻的討論。

相較而言，儒教特別強(qiáng)調(diào)進(jìn)行祭祀的人的心態(tài)，并進(jìn)行詳細(xì)的討論?？鬃诱J(rèn)為，祭祀時(shí)，就像對(duì)方活在眼前一樣，應(yīng)該抱持畢恭畢敬的心態(tài)進(jìn)行。其后世學(xué)者們亦是如此。儒教的重要特征之一，與其說是重視祭祀對(duì)象的神靈或靈魂，不如說是更重視進(jìn)行祭祀的人的心態(tài)，并將之置于中心。猶如對(duì)在世的父母存恭敬之心一樣，對(duì)已經(jīng)過世的父母及祖上也要存恭敬之心；不僅對(duì)在世的父母盡孝道，而且對(duì)已經(jīng)過世的父母及祖上也要盡孝道。這是祭祀本來的內(nèi)容和意義。以恭敬之心服喪，對(duì)祖上進(jìn)行祭祀，這是作為子孫后代應(yīng)盡的孝心，不是帶著某種目的而為。至于重視陰宅，相信祖上的魂魄可以為子孫保佑，等等，這些是到后代根據(jù)“同氣感應(yīng)說”才出現(xiàn)的。

當(dāng)然，人作為“宗教的動(dòng)物”，難免持有對(duì)自身存在的渴望和意愿。只是孔子或儒教都未能加以解決。其后，歷經(jīng)朱子學(xué)或韓國的退溪李滉、栗谷李珥，也未能對(duì)此加以解釋。不過，他們沒有糾結(jié)于個(gè)別的“氣”，而是從普遍的“理”的觀點(diǎn)上，擁有“理”的心態(tài)，即以“魂魄說”來談?wù)撊说乃篮?，以“天地公心”?duì)待自身的生死。換言之，就是要求作為生命體的人一死，就欣然地接受自身死亡之意。這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)，亦是天地萬物所有存在的發(fā)展規(guī)律。在他們看來，這只是我作為個(gè)體之生命體的存在宣告終結(jié)而已，并非是指我完全消失。他們認(rèn)為，對(duì)于作為宗教強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)的自身存在連續(xù)性的問題能否得到解決雖不可知，但是即便自身個(gè)體的生命宣告終結(jié)，我仍將在宇宙中永存，我的身體雖已終結(jié)，但通過“名”，我的生命痕跡可以永世留存。猶如其他所有生命體一樣，自身存在可以永遠(yuǎn)地由子孫接續(xù)，對(duì)于人而言尤其如此，這不僅僅是單純生物學(xué)的，而是同時(shí)還有很多因素可以接續(xù)下去。由此可見，所謂祭祀，就是認(rèn)為可以接續(xù)超過實(shí)際能接續(xù)的以及舉行相關(guān)儀式。換言之，祭祀就是通過“家”永遠(yuǎn)地記憶自身的血緣之根，就是對(duì)父母盡孝的“時(shí)間的擴(kuò)展”。

三、朱子學(xué)與“家”——以《朱子家禮》為中心

北宋根據(jù)積極的文治全面施行科舉制，其結(jié)果是伴隨通過科舉進(jìn)入官職的新進(jìn)士大夫的急速發(fā)展，開啟了新的時(shí)代。貴族社會(huì)變?yōu)槭看蠓蚪y(tǒng)治的社會(huì)。“唐宋之際”是中國歷史上大轉(zhuǎn)換的時(shí)期，向士大夫的統(tǒng)治階層移動(dòng)當(dāng)然也包含其中。如此，作為新的統(tǒng)治階層出現(xiàn)的北宋時(shí)期的士大夫們展開儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，將儒佛道三教時(shí)代再轉(zhuǎn)為儒學(xué)的時(shí)代，在對(duì)儒教、道教的理論研究過程中，孕育了作為新儒學(xué)的性理學(xué)(朱子學(xué))。同時(shí)，他們關(guān)注作為自身根據(jù)的“家”。儒學(xué)成為官學(xué)以來，就如在“三綱”的順序中所體現(xiàn)的，父子關(guān)系讓位于君臣關(guān)系，在君臣關(guān)系中，亦如“君為臣綱”所體現(xiàn)的，變?yōu)閱畏矫娴闹鋸膶俚年P(guān)系。然而到了北宋，作為新統(tǒng)治階層，他們補(bǔ)正了“三綱”中“家”的地位，努力使之接近“五倫”的倫理。這可謂是作為士大夫的一種階層意識(shí)的自覺，同時(shí)，與他們回到原始孔孟儒學(xué)的大目標(biāo)相一致。

在這種變動(dòng)中出現(xiàn)了北宋司馬光的《書儀》，到了南宋朱熹，編纂了《朱子家禮》。由此可知，性理學(xué)和家禮書的出現(xiàn)是沿著同一個(gè)脈絡(luò)。以士大夫的家族為中心，編纂整理家系的族譜也在這個(gè)時(shí)期正式出現(xiàn)，這可以從同樣的脈絡(luò)進(jìn)行理解。

此前，禮書就如在作為古代三禮書的《禮記》、《周禮》、《儀禮》中所體現(xiàn)的，主要只記載以天子、諸侯、公族等為中心的禮而已，大夫與士的禮處于次要的位置。受此影響，后代禮書的編纂也是以王朝禮為中心進(jìn)行的。在唐玄宗時(shí)編纂的《大唐開元禮》是代表性的，其后是《唐會(huì)要》和杜佑的《通典》、宋朝的《政和五禮新儀》、明朝的《大明集禮》和《大明會(huì)典》等。到了北宋，開始獨(dú)立地編纂士大夫的禮書。韓國的情況也是如此。高麗末期性理學(xué)的導(dǎo)入與《朱子家禮》的導(dǎo)入是同時(shí)的，性理學(xué)的擴(kuò)散與家禮的普及也是同時(shí)進(jìn)行的。到了朝鮮時(shí)代，編纂了類似《國朝五禮儀》的王朝禮的相關(guān)書籍。同時(shí)，把根基放在鄉(xiāng)村的士族們埋頭于禮學(xué)，也編纂了很多能成為自身實(shí)踐行為規(guī)范的禮書。

在司馬光的《書儀》中，包含著作為士大夫們必修禮儀的冠婚喪祭之禮。朱熹在編纂《朱子家禮》時(shí)，參考了很多《書儀》的體制和內(nèi)容，也接受了程頤的很多禮說。士大夫之禮也基本上遵循古禮，但根據(jù)時(shí)代的變化，還參酌了很多時(shí)俗之禮。由于古禮中與家禮相關(guān)的內(nèi)容主要集中于《儀禮》，所以《朱子家禮》把《儀禮》作為綱，把時(shí)俗之禮視為目進(jìn)行編纂。如此，隨著士大夫的禮書的編纂，古典禮學(xué)的身份差別的觀念在某種程度上得以消除。同時(shí)，開啟了一條把禮同一地適用于所有身份階層的道路。

《朱子家禮》的編制有幾個(gè)顯著特征。整體目錄構(gòu)成是按照生涯的順序，配置冠、婚、喪、祭之禮，其中冠禮有兩個(gè)項(xiàng)目，相對(duì)簡單，而喪禮有22個(gè)項(xiàng)目，占據(jù)了整體的一半以上。這說明朱熹對(duì)死賦予了意義。把祭禮與喪禮進(jìn)行區(qū)分，比較簡單地列了6個(gè)條目，在冠、婚、喪、祭四禮前卷1的位置單獨(dú)放置了通禮，然后在其最前面放置了“祠堂”項(xiàng)目，這點(diǎn)很突出。

盡管在經(jīng)典中沒有家廟(祠堂)制度，但是在俗禮中施行很多。朱熹在接受這些之后，從內(nèi)容上看，雖然應(yīng)該將之包含在祭禮項(xiàng)目中，但卻是置于《朱子家禮》最前面。他闡明了這是由于將祠堂視為家門繼承的中樞的緣故。祠堂效法古代宗法社會(huì)的宗廟制度，在經(jīng)典中盡管沒有，但是遵循俗禮，在私家設(shè)置祠堂，把祠堂條項(xiàng)特別地置于最前面，這可謂是深刻地反映了朱熹非常重視“家”。

考察上述內(nèi)容可知，到了宋代，朱子學(xué)看到了“家”的地位并予以強(qiáng)化。這體現(xiàn)為隨著新進(jìn)士大夫作為新統(tǒng)治階層出現(xiàn)，把階層意識(shí)視作自覺的結(jié)果。具體而言，編纂整理家門系譜的族譜，編纂規(guī)定自身實(shí)踐規(guī)范的家禮書，以及確立通過私家內(nèi)設(shè)置祠堂的傳統(tǒng)等，這些都是遵循王朝禮而形成的。其結(jié)果，可謂是把“家”的地位上升到“國”的標(biāo)準(zhǔn)而努力的產(chǎn)物。同時(shí)，這可以解讀為力圖改變漢代以后因遵循“三綱”倫理導(dǎo)致“家”的地位過分縮小的情況，使之重回到以前孔孟儒學(xué)的狀態(tài)。盡管如此，這也只是他們調(diào)整“家”與“國”之間的力量均衡而已，在把“家”與“國”捆綁為緊密的關(guān)系方面，與以前并沒有什么不同。

同時(shí)，私家內(nèi)設(shè)置祠堂具有另一種意義。隨著設(shè)置祠堂普遍化，幾代人同時(shí)奉祀也很普遍。朝鮮時(shí)代的情況是，從國家的層面上，曾積極地向士大夫提出建議。因此，隨著作為儒學(xué)中“家”特殊性之一的家的“時(shí)間的擴(kuò)展”走向極化、制度化，帶來了通過祠堂的儒教宗教儀式盛行的結(jié)果。隨著祠堂制度的完備和廣泛普及，儒學(xué)(朱子學(xué))也就沒有必要擁有其他宗教了。

四、結(jié)語

綜上所述，筆者在所謂“家的發(fā)見”觀點(diǎn)下，將儒學(xué)中“家”具有特殊性劃分為家的“空間的擴(kuò)大”和“時(shí)間的擴(kuò)展”來進(jìn)行考察。自人類出現(xiàn)以來，根據(jù)血緣的關(guān)系成群結(jié)隊(duì)形成家族而生活，無論東西古今，隨處都可見強(qiáng)調(diào)家族間的紐帶和子女對(duì)父母盡孝。其中，如果說儒學(xué)中“家”具有特殊性，那么可以視為積極地認(rèn)定血緣的“家”，并對(duì)之進(jìn)行“空間的擴(kuò)大”和“時(shí)間的擴(kuò)展”。

儒學(xué)特別重視作為血緣關(guān)系的“家”，并超越血緣，積極地與社會(huì)結(jié)成關(guān)系，填補(bǔ)二者的間隙。其結(jié)果是，把“國”視為擴(kuò)大的“家”。儒學(xué)成為官學(xué)以后，到了漢代，“家”處在從屬于“國”的位置。然后到了宋代，隨著新進(jìn)士大夫作為新統(tǒng)治階層出現(xiàn)，他們對(duì)自身存在基礎(chǔ)的“家”的地位進(jìn)行了若干的補(bǔ)正作業(yè)。具體而言，包括編纂族譜和家禮書，以及設(shè)置祠堂等。由此，“家”從內(nèi)部而言，其規(guī)范更嚴(yán)格，很多部分得以制度化。

從基于“天賦人權(quán)說”和“社會(huì)契約說”的近代國家理念和原理來看，儒學(xué)的“家”的存在無法從源頭上得到認(rèn)定。由此，家族成員間平等的關(guān)系也被視為理所當(dāng)然。事實(shí)上，在近代國家，即便說作為政治存在的“家”完全消失也無妨。在現(xiàn)代民法或刑法中，盡管留下若干“家”的痕跡，但那只是最低限度而已。儒學(xué)的“家”，今天只是在意識(shí)和習(xí)慣領(lǐng)域中模糊地留下殘像。

從所謂“家”的“時(shí)間的擴(kuò)展”觀點(diǎn)來看，孔孟儒學(xué)重視父母與子女間的關(guān)系，特別是在強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母盡孝時(shí)，沒有僅止于父母，而是強(qiáng)調(diào)根據(jù)血緣溯及過世的祖上。這可謂是反映了血緣的繼承意識(shí)。漢代積極運(yùn)用作為統(tǒng)治手段的孝治，這種情況尤為明顯。到了宋代，隨著設(shè)置祠堂成為普遍化、制度化，達(dá)到其極致。

“家”的這種“時(shí)間的擴(kuò)展”很自然地具有宗教的意義，具體化為祭祀行為。所謂祭祀，是對(duì)過世祖上的儀式化的記憶行為，是對(duì)父母盡孝心的擴(kuò)張。同時(shí)，相信通過祭祀，我沒有完全死亡，通過我的子孫永遠(yuǎn)地活在記憶中。作為宗教本質(zhì)內(nèi)容的我的存在永續(xù)性，在儒學(xué)中由此得以確保。因此可以說，在儒教文化圈里沒有感受到宗教有存在的必要性。

[1] 洪元植：《“儒教共同體主義談?wù)摗迸c“家”》，載《黑龍江社會(huì)科學(xué)》，2014(2)。

(責(zé)任編輯 林 間)

“The Discovery of the Family” and the Particularity ofthe “Family” in Confucianism

HONG Won-Sik

(Department of Philosophy,Keimyung University, Daegu, Korea 42709)

Different from other philosophies in East and West, Confucianism was particularly concerned with “family”,which is also the starting point of its philosophy.In this regard, the author named it “the discovery of the family”.The philosophical characteristics embodied in the family-oriented understanding of Confucianism are as follows: on the one hand, actively connect the blood group “family” with the non-blood group “nation” and have it expanded in space; on the other hand, it is not confined to the relations between parents and children, but rather extended to the ancient ancestors from the time aspect.From the beginning of the original Confucianism to Neo-Confucianism, the characteristics are consistent.The expansion of “family” in space created a unique political thought of Confucianism.On the other hand, the expansion of “family” in time indeed served the function of religion in the Confucian society.

Confucianism；family；nation；expansion in space；expansion in time

洪元植：韓國啟明大學(xué)哲學(xué)科教授 (韓國 大邱 42709)

* 本文譯者林海順：延邊大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。