為經(jīng)驗想象正名*
——利科想象學(xué)說的一次重構(gòu)

黃 旺

為經(jīng)驗想象正名*
——利科想象學(xué)說的一次重構(gòu)

黃 旺

利科的想象學(xué)說是對現(xiàn)代想象理論的極大豐富和發(fā)展。他認(rèn)為以前的想象理論偏重于原型復(fù)制的想象，因而提出作為語義創(chuàng)新和烏托邦的虛構(gòu)想象。這種虛構(gòu)想象具有本體論的地位，能夠重構(gòu)先驗時間性和重塑現(xiàn)實，并把該虛構(gòu)想象視作對康德生產(chǎn)性想象的進(jìn)一步闡明。但是，利科誤解了康德生產(chǎn)性想象的概念，虛構(gòu)想象本質(zhì)上乃是經(jīng)驗想象，它的生產(chǎn)性是以先驗生產(chǎn)性想象為基礎(chǔ)的經(jīng)驗想象的生產(chǎn)，是雙重生產(chǎn)，毋寧應(yīng)被稱為“強生產(chǎn)性想象”。利科第一次揭示了經(jīng)驗想象的本體論地位：它可以重返并重構(gòu)先驗想象的時間性境域，由此它通向一種新的先驗哲學(xué)。由于利科把本屬于經(jīng)驗想象的功勞歸于先驗想象，因而沒有公開承認(rèn)經(jīng)驗想象的重要哲學(xué)意義。

想象； 先驗想象； 經(jīng)驗想象； 虛構(gòu)； 隱喻； 烏托邦

自康德以來，人們津津樂道于先驗想象*“想像”和“想象”在中文中經(jīng)常混用，但從詞源上說，“象”更為源初，“像”則是從“象”那里派生出來的。當(dāng)我們強調(diào)想象活動的思想性和原初創(chuàng)造性時，用“想象”較為合適。當(dāng)我們強調(diào)該活動的直觀形象特征時，用“想像”較為合適。薩特和利科等西方哲學(xué)家也區(qū)分了偏于空洞含義的、較少直觀內(nèi)容的Imagination和偏于直觀的Imagination。例如薩特把后者稱為“影像意識”：“存在一種特殊類型的意識……它們被當(dāng)作‘某種視覺印象或本質(zhì)上能激發(fā)視覺印象的概念性的東西’……它確實是認(rèn)識，但是下降了的認(rèn)識?！?Jean-Paul Sartre. The Imaginary_A Phenomenological Psychology of the Imagination, trans, Jonathan Webber，London & New York: Routledge, 2004，p.60)本文所涉及的作者均在更原初的意義上談?wù)撓胂?，故均寫作“想象”。，?jīng)驗想象則依然被人們當(dāng)作不甚重要的東西而被忽視，這可能是一個嚴(yán)重的失誤。本文意圖為經(jīng)驗想象正名，主張經(jīng)驗想象不僅是意識的一個派生物、對已被生產(chǎn)之物的重新生產(chǎn)，不僅是存在者層次的衍生物(它需要以存在論層次為基礎(chǔ))，而且相反，它也是存在論構(gòu)造的關(guān)鍵要素，具有利科(Paul Ricur)所說的“本體論熱情”。如果我們能夠認(rèn)識到這一點，將有助于我們理解和通向一種新的先驗哲學(xué)立場，即所謂的“高級先驗原則”(利科)、“先驗的經(jīng)驗主義”(德勒茲)，或“準(zhǔn)先驗論”/“超先驗論”(德里達(dá))。

通過對利科想象學(xué)說的系統(tǒng)性考察，我們發(fā)現(xiàn)，利科非常重視和深入發(fā)掘經(jīng)驗想象(特別是虛構(gòu)想象)所具有的本體論基礎(chǔ)性地位，并且實質(zhì)性地揭示了經(jīng)驗想象重回本體論基礎(chǔ)并重構(gòu)先驗想象的整個過程。只是利科在不斷強調(diào)虛構(gòu)想象的重要意義時，把虛構(gòu)想象的生產(chǎn)性直接聯(lián)系于康德意義上的先驗想象力的生產(chǎn)性，因而使經(jīng)驗想象的卓越貢獻(xiàn)沒有得到公開承認(rèn)，使本屬它的榮耀被先驗想象的圖式奪去，因而妨礙了利科從中引出更根本的哲學(xué)結(jié)論。這是由于利科的整個分析框架帶有某種程度的含糊混亂，其關(guān)于生產(chǎn)性和再生想象之間的區(qū)分乃是不恰當(dāng)?shù)?，違背了康德最初的定義。為此，本文通過一套新的術(shù)語框架(強生產(chǎn)性想象、弱生產(chǎn)性想象、原初生產(chǎn)性想象)來重新闡釋利科的想象學(xué)說，在再生想象的名義下重新理解他所做出的實際理論發(fā)現(xiàn)，從而為經(jīng)驗想象正名。

一、被貶低的經(jīng)驗想象

現(xiàn)代哲學(xué)雖然越來越重視想象，但卻是片面地強調(diào)先驗想象，經(jīng)驗想象依然被看作不生產(chǎn)的、主觀虛構(gòu)的東西。例如康德把經(jīng)驗的再生想象看作是對已經(jīng)生產(chǎn)的東西的再次生產(chǎn)、再次重現(xiàn)，“后者(指再生的想象力——引者)的綜合只是服從經(jīng)驗性的規(guī)律即聯(lián)想律的，因此它對于解釋先天知識的可能性毫無貢獻(xiàn)，為此之故它不屬于先驗哲學(xué)之列，而是屬于心理學(xué)的”*[德]康德著、鄧曉芒譯、楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第101頁。。在胡塞爾的先驗現(xiàn)象學(xué)中，經(jīng)驗想象(作為“當(dāng)下化”)成為意識分析的一個重要類型和方面，由于經(jīng)驗想象經(jīng)過還原后位于超越論現(xiàn)象領(lǐng)域，因此，當(dāng)我們把康德的transzendental譯為先驗，胡塞爾的transzendental譯為超越論時，我們就可以說，在胡塞爾那里存在“超越論的經(jīng)驗想象”和“超越論的先驗想象”*黃旺：《本質(zhì)直觀是先驗想象嗎？》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第4期，第84頁。。盡管如此，經(jīng)驗想象在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中依然只是意識所構(gòu)造的一個成就，它需要以內(nèi)時間意識和被動綜合(它們被胡塞爾當(dāng)作對康德“先驗想象力”的進(jìn)一步闡明)為基礎(chǔ)。因此，經(jīng)驗想象和先驗想象之間依然保持為原初與派生的關(guān)系。這在內(nèi)時間意識分析中得到清楚揭示，在三個時間層級(客觀時間中的經(jīng)驗事物；構(gòu)造著的顯現(xiàn)多樣性；絕對的、構(gòu)造著時間的意識流)的構(gòu)造中，經(jīng)驗想象屬于第二層次的多樣性范圍，它本身需要以第三層次為基礎(chǔ)，后者是先驗想象的層次*[德]胡塞爾著、倪梁康譯：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第107頁。。

這種原初與派生的關(guān)系被海德格爾繼承下來。海德格爾在《康德與形而上學(xué)疑難》中把先驗想象力重新闡釋為此在的時間性、“源始的時間”，并且進(jìn)一步在《存在與時間》中把它揭示為此在操心的基礎(chǔ)存在論結(jié)構(gòu)。因而，此在操心的源初時間性，作為先行的本真整體能在，就是存在論哲學(xué)對先驗想象力的描述。在這里，經(jīng)驗想象依然處于派生層次，即由源初時間性的先驗境域所派生出來，因而它位于歷史性和時間內(nèi)狀態(tài)的層次而未被嚴(yán)肅對待。

從一種特殊的經(jīng)驗想象，即作為移情( Einfühlung)的當(dāng)下化想象入手，可以更清楚地看到經(jīng)驗想象如何受到抑制。并且我們會發(fā)現(xiàn)，恰恰是對經(jīng)驗想象的忽視和貶低構(gòu)成了同一性對他人和差異的壓抑，從而導(dǎo)致了意識現(xiàn)象學(xué)的唯我論困境和基礎(chǔ)存在論的孤獨此在傾向：這就是先驗交互主體性的構(gòu)造問題。為了在先驗自我中把他人構(gòu)造出來，胡塞爾需要借助于結(jié)對(Paarung)、共現(xiàn)(“類比的間接統(tǒng)覺”)、移情等環(huán)節(jié)。當(dāng)他人的軀體在感知中親身顯現(xiàn)給我們時，他人的自身體驗、心理活動并沒有本源地給予我們，我們對此缺乏作為第一人稱通達(dá)的自身覺知*對此的闡明，參見[丹麥]扎哈維著、蔡文菁譯：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，上海：上海譯文出版社，2008年，第13—31頁。。因此，我需要通過共現(xiàn)而間接地構(gòu)造出他人的自我性。共現(xiàn)原則上是一種空洞意向，它是一種共意識(一同意識)：“之所以說共意識，是因為不可見的那個面也以某種方式是為意識的，是作為共現(xiàn)的共意味，但并不是以本真的方式如此呈現(xiàn)。它們不是如同再造的方面(這方面是直觀地展現(xiàn)的)那樣在那兒；然而我們只要愿意，可以在任何時候去直觀當(dāng)下化(vergegenwartigung)它們。”*Edmund Husserl. Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic，trans，Anthony J. Steinbock，Dordrecht & Boston & London: Kluwer Academic Publishers，2001, p.40.也就是說，共現(xiàn)一般地被看作屬于視域中的前攝，胡塞爾明確將它與當(dāng)下化的再造意識區(qū)別開來。在“第五沉思”中，胡塞爾把共現(xiàn)歸結(jié)為一種被動綜合的統(tǒng)覺意識，它不是一個類比推論，而是一個統(tǒng)覺思維活動*最早舍勒就指出并詳細(xì)論證了這一點。參見Max Scheler. The Nature of sympathy , trans. Peter Health B.A. London: Routledge and Kegan Paul Ltd, 1954, pp.213—238. 另，扎哈維對此的分析，參見[丹麥]扎哈維著、蔡文菁譯：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，第188—198頁。。

正因為共現(xiàn)是對陌生經(jīng)驗空洞的預(yù)期，所以完整地對陌生經(jīng)驗的構(gòu)造必須通過第三個環(huán)節(jié)，亦即“移情”，這更多地意味著對陌生經(jīng)驗的當(dāng)下化直觀再造行為，一種“陌生感知(Fremdwahrnehmung)”*我們特別需要注意區(qū)分Mitgefühl和 Einfühlung這兩個概念。Mitgefühl/Sympathy應(yīng)譯為同情，而Einfühlung/Empathy則應(yīng)譯為移情(倪梁康則把胡塞爾的這個概念譯為同感)，這兩種譯法不可混淆。從構(gòu)詞法上看，Mitgefühl/Sympathy的前綴分別為syn-和mit-，為“共”“一同”的意思，因此這組詞更多表示一同經(jīng)歷、共同感受、同甘共苦的意思，應(yīng)該譯為同情；后一組詞的前綴en-和ein-則表示“進(jìn)入”“感入feeling in”，因此這組詞側(cè)重代入感受、設(shè)身處地地感受的意思。它們之間的微妙區(qū)別在我們看來具有極為關(guān)鍵的意義：前者更多偏向于先驗想象的維度，后者偏于經(jīng)驗想象的維度。換言之，同情是一種先天的時間性境域，屬于既定的、養(yǎng)成的人格，或者說它更傾向于以先驗想象境域為基礎(chǔ)的知覺行為，黑爾德稱之為過去“直接的無中介的到來”；移情則屬于經(jīng)驗想象行為，它要常常經(jīng)過一個主動的、有意的想象投射心理行為。舉例來說，如果我看到對方因悲慘的遭遇而哭泣，而我是一個富有同情(Sympathy/Mitgefühl)心的人，那么我會“感受/知覺”到悲傷，這是一個以先驗想象(人格、視域積淀)為基礎(chǔ)的知覺行為；但假如我要設(shè)想他人的具體實際的心理感受，我就必須以“代入”的方式去想象：“我能想象你的痛苦?！盨ensus Communis/Common sense(共通感)、Mitgefühl/Sympathy(同情)、Einfühlung/Empathy (移情)這三組概念處于一條連續(xù)的軸線上：共通感近于先驗想象這一極端，移情近于經(jīng)驗想象這另一個極端，同情處于兩者之間。。在1905年的講演中，移情還進(jìn)一步被解釋為“思入”(sich hineindenken)、“幻想入”(sich hineinphantasieren)。隨著思想的發(fā)展，胡塞爾意味深長地逐漸疏遠(yuǎn)這個概念：在較為成熟地處理交互主體性問題的《笛卡爾式的沉思》中，這個概念出現(xiàn)的次數(shù)屈指可數(shù)，并且被稱作“所謂的‘同感’(Einfühlung)”*[德]胡塞爾著、張廷國譯：《笛卡爾式的沉思》，北京：中國城市出版社，2001年，第126頁。；在1914—1915年的手稿中，胡塞爾直接稱其為“錯誤的表達(dá)”。在胡塞爾對交互主體性問題長達(dá)30年的思索過程中，經(jīng)歷了自然化分析、人格化分析和先驗分析三個階段。這是一個越來越把共現(xiàn)解釋為感知的統(tǒng)覺思維活動，并逐漸拋棄“移情”(經(jīng)驗想象)的過程。按照先驗分析的路徑，先驗自我一開始就是交互主體性的，它一開始就不存在被限制于經(jīng)驗孤島上的難題，孤獨自我僅僅在經(jīng)驗自我那里存在。因此胡塞爾從笛卡爾式的自我反思入手，依然可以構(gòu)建交互主體性。這種以貶低和排斥移情作用的方式建構(gòu)起來的交互主體性也付出了巨大代價，因為它并沒有把陌生經(jīng)驗真正地當(dāng)作不可穿透的原初經(jīng)驗本身來對待，而是消除了他人的他異性。把自我一開始就看作交互主體性，這只有先對自我做認(rèn)識論(形式化、先驗、語言)還原之后才得以可能，因為只有那個以公共語言思維著的自我才不是封閉的自我，才不需要跨越鴻溝。因此以這種方式構(gòu)造出來的他人經(jīng)驗，不是他人的原初經(jīng)驗，而是公共化的心靈。相反，恰恰是胡塞爾在求助于移情的經(jīng)驗想象時，陌生經(jīng)驗才被真正當(dāng)作不同于我，亦即我只能以當(dāng)下化的方式想象而不可能原真經(jīng)驗的陌生經(jīng)驗；只有經(jīng)由這一環(huán)節(jié)所建立的交互主體性，他人才成為真理的源頭，他人的他異性才沒被壓抑。胡塞爾害怕通過移情的經(jīng)驗想象所引入的幽靈般的陌生經(jīng)驗會破壞先驗現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)格科學(xué)奠基的籌劃，所以才否定了經(jīng)驗想象。

海德格爾主張此在原始地作為共在，此共在屬于此在的生存論建構(gòu)。他和胡塞爾一樣片面強調(diào)經(jīng)驗想象要以此在的共在結(jié)構(gòu)為前提，因而貶低了移情想象，“并不是‘移情’才剛組建起共在，倒是‘移情’要以共在為基礎(chǔ)才可能，并且‘移情’之所以避免不開，其原因就在于占統(tǒng)治地位的乃是共在的諸殘缺樣式”*[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)合譯：《存在與時間》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第145頁。。如果人們處于本真團(tuán)結(jié)的關(guān)系之中，那么移情就不再重要，因為按照這種本真共在，他人就是我，我也就是他人。以這種方式建立的交互主體性，和胡塞爾一樣沒有真正地容納陌生經(jīng)驗的他異性?？傊?，由于強調(diào)單一的先驗想象維度，而沒有看到經(jīng)驗想象重返本體論這一深層次關(guān)系，使得現(xiàn)代哲學(xué)在解決主體間鴻溝時走向了反面：完全取消了鴻溝。他們從先驗層面正確地看到，主體間并不具有絕對的鴻溝，而是它們在先驗層面享有共同的根基；但他們卻沒有看到，每個個體除了先驗層面之外，還有一個非形式化的、不可企及的原初陌生經(jīng)驗層面，而這必須通過移情的經(jīng)驗想象才能夠通達(dá)。概括起來就是：如果沒有看到先驗想象層面，主體間就無法溝通；如果沒有看到經(jīng)驗想象層面，主體間就沒有區(qū)別而被同質(zhì)化、同一化。這就證明在本體論層面，先驗想象和經(jīng)驗想象同等重要。

二、原型復(fù)制想象與虛構(gòu)創(chuàng)新想象的區(qū)分

上述貶低和壓抑經(jīng)驗想象的重要作用的傾向，在利科那里得到顯著的校正，因為后者系統(tǒng)地揭示了虛構(gòu)想象在本體論構(gòu)造上所扮演的關(guān)鍵角色?！叭绻幸粋€哲學(xué)問題貫穿利科一系列探究的始終的話，那就是想象問題?！?George H.Taylor. Ricoeur’s Philosophy of Imagination，Journal of French Philosophy Volume 16, Numbers1 and 2, Spring-Fall 2006，p.93.然而，表面看起來，利科的基本立場恰恰是站在經(jīng)驗想象的對立面。在《想象講座》中，利科指出存在四個想象作用的領(lǐng)域：社會與文化想象、認(rèn)識論想象、詩性想象、宗教象征的想象。這四個領(lǐng)域都被納入生產(chǎn)性想象的名稱之下，相反再生想象被他視作討伐對象。他認(rèn)為以往理論家的失誤都在于把想象看作再生的而非生產(chǎn)性的：“很難描畫出康德的生產(chǎn)性和再生想象的關(guān)鍵區(qū)分的全部后果。想象的哲學(xué)偏愛被當(dāng)作對不在場物的心靈或物理復(fù)制的圖像(照片、圖畫、繪畫、圖示)，因而傾向于忽略發(fā)明、虛構(gòu)敘述(例如故事、戲劇、小說)、政治虛構(gòu)(意識形態(tài)與烏托邦)中的探索啟發(fā)式的虛構(gòu)。一般來說，想象的哲學(xué)(古代的以及古典的與現(xiàn)代的)都未能以并不還原為‘再生’想象的方式去闡明‘生產(chǎn)性’想象。”*Paul Ricur. Sarter and Ryle on the Imagination, in The Philosophy of Jean-Pal Sartre, ed. Paul A. Schilpp (LaSalle, IL: Open Court，1981), p.167.在《在話語與行動中的想象》一文中，利科把這兩者當(dāng)作一條軸線上的兩個端點：一端是復(fù)制，亦即再現(xiàn)想象理論，代表人物是休謨和薩特，他們主張想象是對感覺原型的再現(xiàn)；另一端是虛構(gòu)，它強調(diào)想象是無中生有的虛構(gòu)創(chuàng)造。

這一基本立場卓有見識。然而，我們這里卻要違背他的意愿，首先在再生想象的名義下探討他的整個想象學(xué)說。這是因為，利科的生產(chǎn)性和再生想象之間的區(qū)分乃是不恰當(dāng)?shù)?，也違背了康德最初的定義。利科把心靈的圖畫復(fù)制模式(想象是對不在場的原型的復(fù)制，例如薩特反復(fù)使用的例子：在心靈中喚起不在場的皮埃爾)看作是典型的再生想象，而把虛構(gòu)想象當(dāng)作生產(chǎn)性想象，這樣生產(chǎn)性想象和再生想象就成為同一層次的兩種不同想象類型之間的區(qū)分，這是錯誤的。需要注意，在康德那里，生產(chǎn)性想象是處于先驗層次的，與時間直觀形式聯(lián)系在一起的，而再生想象是經(jīng)驗層次的；在胡塞爾那里，雖然兩者都是先驗(超越論)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，但前者在絕對時間構(gòu)造層面，后者在對象構(gòu)造層面，仍處于不同層級。無論是感知還是當(dāng)下化想象，都要預(yù)設(shè)生產(chǎn)性想象，因此嚴(yán)格來說并不存在一種純粹的再生想象，因為它總要以生產(chǎn)性想象為基礎(chǔ)*一個引人注目的地方是：在康德那里，先驗想象和生產(chǎn)性想象是相互替換的詞，經(jīng)驗想象和再生想象是相互替換的詞；但利科在談想象時，卻一般使用生產(chǎn)性和再生的區(qū)分，而極少用先驗與經(jīng)驗的區(qū)分。這就有可能引出這樣一種解釋：利科依是否進(jìn)行生產(chǎn)創(chuàng)造來區(qū)分想象，因此原型復(fù)制和虛構(gòu)創(chuàng)新就有理由分別被稱為再生和生產(chǎn)性想象——一種完全不同于康德的概念界定。利科自己卻不斷地否定了這一解釋，因為他立刻強調(diào)他所談的生產(chǎn)性想象正是康德意義上的，并且進(jìn)一步把它和圖式論聯(lián)系起來。這就誤解了虛構(gòu)創(chuàng)新想象的真正內(nèi)涵：它以先驗想象的生產(chǎn)性為基礎(chǔ)，同時在經(jīng)驗層次再次進(jìn)行虛構(gòu)創(chuàng)造的生產(chǎn)，因而是“強生產(chǎn)性想象”。。吊詭之處還在于：“虛構(gòu)”(幻想)的生產(chǎn)性想象，例如虛構(gòu)一種制度設(shè)計，虛構(gòu)一部小說，恰恰被利科歸于生產(chǎn)性想象；但在康德的想象哲學(xué)框架中，這明顯是屬于主動的、有意識的經(jīng)驗想象，而不是靈魂的隱秘技能的圖式化想象。

鑒于利科虛構(gòu)想象理論的重要性，以及他的概念系統(tǒng)的混淆，我們有必要使用一套新的術(shù)語來表述利科的想象理論。我們認(rèn)為，利科的整個理論乃是以康德的生產(chǎn)性想象為基礎(chǔ)和前提的(我們可以稱之為原初生產(chǎn)性想象)，但在其基礎(chǔ)上對具體構(gòu)造意識再做了區(qū)分：一個是非虛構(gòu)創(chuàng)新的想象(原型復(fù)制想象)，例如語義的維持、意識形態(tài)作為舊秩序的保持和整合、既有認(rèn)識模型的運用。它雖然是生產(chǎn)性的，但卻“并沒有真正生產(chǎn)什么”，我們稱之為“弱生產(chǎn)性想象”。另一個是虛構(gòu)創(chuàng)新的想象，例如語義創(chuàng)新、烏托邦想象、新認(rèn)識模型的設(shè)計，它在本體論上對現(xiàn)實有塑造和重新塑造功能，是一種真正的生產(chǎn)，我們稱之為“強生產(chǎn)性想象”。實際上，強生產(chǎn)性想象和弱生產(chǎn)性想象的區(qū)別，源于前者是康德的先驗想象生產(chǎn)性與經(jīng)驗想象生產(chǎn)性的疊加，因而具有重構(gòu)現(xiàn)實的功能，而后者則沒有這個疊加。

站在虛構(gòu)創(chuàng)造的強生產(chǎn)性想象的立場上，利科在《薩特與賴爾論想象》一文中專門批判兩人忽視了想象的虛構(gòu)創(chuàng)新功能，因而加強了原型的優(yōu)先地位?！八_特的根本錯誤是將指向一個不在場的物和指向虛構(gòu)之物等同起來了。這樣，影像的皮埃爾只是現(xiàn)實的皮埃爾在影像中的呈現(xiàn)，只是呈現(xiàn)方式不一樣而已?！?Paul Ricur. Sarter and Ryle on the Imagination, in The Philosophy of Jean-Pal Sartre, ed. Paul A. Schilpp (LaSalle，IL：Open Court，1981), p.170.只有虛構(gòu)想象才具有創(chuàng)造性的維度，是真正生產(chǎn)的。

當(dāng)析分出虛構(gòu)想象這一特殊類型之后，利科馬上強調(diào)這個生產(chǎn)性想象具有的特殊地位——它能夠“塑造現(xiàn)實”，因此具有構(gòu)造和重構(gòu)世界的本體論地位。不過，正因為利科看到虛構(gòu)想象總是在語義創(chuàng)新，所以將這個虛構(gòu)創(chuàng)造的生產(chǎn)性直接與康德意義上的先驗生產(chǎn)性等同起來：“但這個想象理論必須鄭重地與休謨決裂而接近康德，特別是康德的作為圖式化綜合活動的生產(chǎn)性想象概念?！?The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling, in On Metaphor, ed. Sheldon Sacks, Chicago: The University of Chicago Press, 1979, p.145.

就虛構(gòu)想象是以生產(chǎn)性想象為基礎(chǔ)而言，說它與休謨決裂而與康德為伍，這當(dāng)然是非常正確的。利科沒有看到并指出虛構(gòu)想象并非直接康德意義上的生產(chǎn)性想象，而是疊加了經(jīng)驗想象，因而是雙重生產(chǎn)。這就使經(jīng)驗想象的卓越貢獻(xiàn)(本體論基礎(chǔ)地位)沒有得到公開的承認(rèn)，使本屬它的榮耀被先驗想象的圖式論奪去，因而妨礙了利科從中引出更根本的哲學(xué)結(jié)論。利科揭示了經(jīng)驗想象的重要地位、但同時又把功勞歸于先驗想象的另一突出表現(xiàn)是：他一方面正確地強調(diào)了移情在交互主體性構(gòu)造中的關(guān)鍵地位，另一方面又立刻將移情歸結(jié)為先驗想象的圖式論?！巴ㄟ^想象得以從我的‘這里’移入到你的‘那里’，這是我們所說的移情(intropathie, Einfühlung)的根源，它同時可以是愛和恨。在這個意義上，通過想象實現(xiàn)的轉(zhuǎn)移之于類比統(tǒng)覺，正如康德那里的圖式論之于客觀經(jīng)驗。這一想象是在類比統(tǒng)覺中交互主體性構(gòu)造所特有的圖式論?！?Paul Ricur. Du Texte ā L’action：Essais D’hermeneutique, Ⅱ，Paris: Seuil, 1986, p.227.這是不恰當(dāng)?shù)?。按照康德的界定，移情作為對他人感受的設(shè)身處地的想象，明顯對應(yīng)于再生的經(jīng)驗想象而非先驗圖式，正如胡塞爾把移情稱作當(dāng)下化的想象。

對我們來說，揭示虛構(gòu)想象作為語義創(chuàng)新的屬性，這非常重要和關(guān)鍵，但這并非證明了它直接等同于生產(chǎn)性想象，而不過證明了它必須以先驗想象為基礎(chǔ)。認(rèn)識虛構(gòu)想象的本質(zhì)特別困難，其原因在于我們必須首先懂得先驗想象，但僅此還不夠，還需要懂得虛構(gòu)創(chuàng)造的自身運作機制，以及兩者相互疊加、相互轉(zhuǎn)換的高級機制。下面，我們將從虛構(gòu)想象在幾個方面的表現(xiàn)，來具體表明它是如何重返本體論基礎(chǔ)，并且如何實際地豐富和改造先驗境域的。

三、隱喻與虛構(gòu)敘事作為語義創(chuàng)新

虛構(gòu)想象首先體現(xiàn)在隱喻發(fā)明和虛構(gòu)敘事這兩種語義創(chuàng)新活動中。隱喻在兩種意義上與想象有關(guān)：一種是無虛構(gòu)創(chuàng)新的想象情形，因為它雖然生產(chǎn)，但卻并不真正生產(chǎn)什么。這里指的是我們理解、接受隱喻時的情形。例如，如果別人做了一個絕妙的隱喻(“發(fā)現(xiàn)了相似性”)，那么我去理解這個隱喻時一般而言并不創(chuàng)造，而不過是理解別人的創(chuàng)造，此時只要我們具有康德的生產(chǎn)性想象能力就可以了。但是這也并不是說它就是康德的生產(chǎn)性想象，而是說它是以生產(chǎn)性想象為基礎(chǔ)的無生產(chǎn)的經(jīng)驗想象，因此，在功能上，它與先驗想象沒有差別。所以無生產(chǎn)的經(jīng)驗想象是一種平常的普遍能力，利科也稱之為“天賦直觀”。另一種是虛構(gòu)創(chuàng)新的想象，它才是真正的生產(chǎn)，即在先驗生產(chǎn)性想象的基礎(chǔ)上再次虛構(gòu)創(chuàng)造。第一個做出絕妙隱喻的人才是天才，它為語詞創(chuàng)造了新的用法，賦予語詞以新的意義，更確切地說，它通過重新描述現(xiàn)實而創(chuàng)造了現(xiàn)實。此時，單憑康德的生產(chǎn)性想象能力是不夠的，它必須“無中生有”。

這兩者的區(qū)別在利科著作中多少有所暗含，只是未被明確表述。我們可以把這個區(qū)別看作驅(qū)動軸和被驅(qū)動軸之間的區(qū)別。能夠虛構(gòu)創(chuàng)新的隱喻是驅(qū)動軸，它推動了語言的更新，因而重構(gòu)了先驗想象的時間性境域，即虛構(gòu)物通過視域積淀轉(zhuǎn)化為了先驗視域。這個過程要完成，必須同時依賴于閱讀隱喻的人是能夠被帶動的(具有一般生產(chǎn)性想象能力)，后者只是重復(fù)而并不真正生產(chǎn)。這種重復(fù)的“弱生產(chǎn)性想象”依然是先驗生產(chǎn)性的：假如接受隱喻的人喪失生產(chǎn)性想象力，那么隱喻傳遞就無法完成，例如梅洛—龐蒂就談到失語癥患者因喪失生產(chǎn)性想象力而無法理解隱喻*Maurice Merleau-Ponty. Phenomenology of Perception, trans. Donald A. Landes, London & New York: Routledge, 2012, pp.98—207.。

為什么諸如發(fā)明隱喻和虛構(gòu)敘事這樣的虛構(gòu)想象具有“本體論熱情”，可以重塑先驗境域？人們會有這樣的懷疑：一篇小說、一首詩與現(xiàn)實世界何干，與本體論何干呢？它建立的是一個虛構(gòu)的世界，這個虛構(gòu)的世界并不會對現(xiàn)實世界實際地造成絲毫增減：虛構(gòu)的世界不會變成真的。為了說明虛構(gòu)創(chuàng)新(隱喻語義創(chuàng)新)所具有的本體論地位，利科聯(lián)系指稱問題來談。他指出：文學(xué)作品并非沒有指稱，它只不過是懸置一級指稱(即不是直接地指稱某現(xiàn)實物，例如小說中的山東高密不是指稱現(xiàn)實的山東高密)。通過這個懸置切斷與直接現(xiàn)實的關(guān)系，是為了在更高層次上建立與現(xiàn)實的關(guān)系，即重建二級指稱(虛構(gòu)性指稱)，“對自然現(xiàn)實性的懸置乃是詩歌從詩人描述的心態(tài)出發(fā)來展現(xiàn)世界的條件”*④⑤ [法]保羅·利科著、汪堂家譯：《活的隱喻》，上海：上海譯文出版社，2004年，第315,416,404頁。。詩人從更高的層面來談?wù)撌澜纾l(fā)現(xiàn)世界，把世界“看作”(維特根斯坦)。發(fā)現(xiàn)世界同時就是創(chuàng)造世界。第一次說出世界，就是使世界存在起來。“隱喻話語之謎似乎在于，它在進(jìn)行雙重意義上的‘創(chuàng)造’：它發(fā)現(xiàn)了他所創(chuàng)造的東西；他創(chuàng)造了他所發(fā)現(xiàn)的東西?！?[法]保羅·利科著、汪堂家譯：《活的隱喻》，第329頁。人們未能認(rèn)識到這一點，是因為被次級話語給遮蔽了。次級話語僅僅是重復(fù)，只有原初話語才創(chuàng)造世界，而原初話語是稀少的。梅洛—龐蒂曾經(jīng)在《世界的散文》中區(qū)分了原初話語(parole originaire)和派生話語(parole secondaire)，以及類似的，言說著的語言(le langage parlant)和被言說的語言(le langage parlé )。參見Maurice Merleau-Ponty. The Prose of the World, ed.Claude Lefort, trans. John O’Neill, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p.121.

藝術(shù)作為隱喻是重新描述世界，是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造。通過隱喻指稱來捕捉新事物和世界的本質(zhì)，利科稱之為隱喻的“本體論熱情”④。如果考慮到隱喻和概念的相互轉(zhuǎn)換，亦即隱喻的“詞化”作用，我們就能明白我們目前所具有的整個語言都是隱喻創(chuàng)新的結(jié)果。今天的隱喻可能會變成明天的概念，而今天的概念源自昨天的隱喻，概念不過是穩(wěn)定了的、死的隱喻，語言更新的秘密存在于隱喻之中?！霸谖覀兊膶嶋H用法中，隱喻被如此詞化，以至它成了確切的單詞?！雹萦谑牵姓Z言為我們搭建起來的世界，如果回溯其發(fā)生，都是隱喻虛構(gòu)創(chuàng)造的結(jié)果。這就證明了世界在根基上是虛構(gòu)想象的產(chǎn)物，這個命題遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了海德格爾所說的世界在根基上是時間性想象的產(chǎn)物的論斷。如果沒有生產(chǎn)性想象，那么如海德格爾所言，我們就喪失了“讓對象化”的形—象境域，于是世界就根本不能運轉(zhuǎn)；但如果沒有虛構(gòu)想象，那么世界依然能夠運轉(zhuǎn)，但卻只能原地打轉(zhuǎn)，它因缺少動力而不再能夠前進(jìn)，即不能通過經(jīng)驗沉淀為先驗從而重構(gòu)豐富先驗境域，利科稱這一螺旋式上升過程為“圖像增強(augmentation iconique)”。這就是虛構(gòu)想象和先驗想象相互滋養(yǎng)、相互轉(zhuǎn)化：新的虛構(gòu)想象物沉淀為先驗結(jié)構(gòu)，豐富了先驗想象的形象(bilden)境域，增強了先驗想象力；由于經(jīng)驗想象是在增強的先驗想象基礎(chǔ)上工作的，因此又再次為經(jīng)驗想象準(zhǔn)備了更好的條件。在《時間與敘事》中，這一過程進(jìn)一步被描述為三個模型(預(yù)塑形、塑形、重塑形)的相互作用和相互增強，而原來的源初時間的生產(chǎn)性，就被改造為敘事時間的生產(chǎn)性?？傊?，在活的隱喻和情節(jié)虛構(gòu)“兩種情形中語義創(chuàng)新都把我們帶回到生產(chǎn)性想象，以及更準(zhǔn)確地說，帶回到作為其意指母體的圖式論”*Paul Ricur. Temps et Récit (tome. 1), Paris: Seuil, 1983, p.11.。文學(xué)作品作為虛構(gòu)想象的產(chǎn)物，通過閱讀而重新塑形了我們的時間經(jīng)驗，使源初的時間性被重構(gòu)為“被敘述的時間”，“而且，正是閱讀行為伴隨了范式(它圖式化情節(jié)編織)的創(chuàng)新和沉淀的游戲”*Ibid., p.117.。

四、意識形態(tài)與烏托邦：從此在的想象到“彼在”(non-lieu)的想象

利科想象學(xué)說的核心是語言性想象，但所有想象領(lǐng)域的最高收束點卻在社會與文化想象學(xué)說中。我們很快就能發(fā)現(xiàn)這里存在著與隱喻想象、敘事想象相對稱的結(jié)構(gòu)。在社會文化想象方面，相對于理解隱喻和歷史敘事的無虛構(gòu)創(chuàng)新的經(jīng)驗想象，就有意識形態(tài)的弱生產(chǎn)性想象；而相對于發(fā)明隱喻和文學(xué)敘事的虛構(gòu)想象，則有烏托邦的強生產(chǎn)性想象。

在談到意識形態(tài)時，利科反對對意識形態(tài)概念做片面理解，即把意識形態(tài)僅僅當(dāng)作一個貶義的概念(對現(xiàn)實生活的扭曲)。這首先意味著對意識形態(tài)概念的擴展：它不是錯誤觀念的名稱，而是所有觀念共有的名稱，或者更準(zhǔn)確地說，意識形態(tài)就是顯現(xiàn)著的世界本身?！耙庾R形態(tài)的概念可能大到不僅覆蓋扭曲，而且覆蓋了所有再現(xiàn)，所有Vorstellungen(表象)。意識形態(tài)有時是一個中性概念。”*Paul Ricur. Lectures on Ideology and Utopia, New York: Columbia University Press, 1986, p.77.科學(xué)和意識形態(tài)之分，應(yīng)該轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R形態(tài)的兩種功能之區(qū)分：當(dāng)觀念與實際現(xiàn)實性一致時，即作為現(xiàn)實生活的真實話語時，它具有的是“整合”功能；當(dāng)兩者不一致時，它具有的則是“扭曲”功能。何謂“實際的現(xiàn)實性”呢？這不是在假設(shè)一種虛構(gòu)的自在之物嗎？因此，利科強調(diào)把意識形態(tài)概念放入到社會生活的象征結(jié)構(gòu)之中去加以解釋。正如事情本身必須在視域結(jié)構(gòu)中才獲得顯現(xiàn)，實際現(xiàn)實性也必須在社會生活的象征結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)：“除非社會生活具有一個象征結(jié)構(gòu)，否則無法理解我們?nèi)绾卧谟^念中生活、做事以及籌劃這些行為，無法理解現(xiàn)實性如何能夠成為觀念或真實生活如何能產(chǎn)生幻象?！?Ibid. , p.8.

因為沒有一個自在的現(xiàn)實供我們參考，以便確定我們擁有的是真實的話語還是意識形態(tài)，因此一切現(xiàn)實性都是事先已經(jīng)作為象征的現(xiàn)實性，因而是想象中給出的現(xiàn)實性。人們以想象的方式生存在人與世界的真實關(guān)聯(lián)之中。沒有這個想象表象系統(tǒng)，現(xiàn)實性就根本不能向我們顯現(xiàn)。所以，利科明確地把意識形態(tài)視作想象的產(chǎn)物：“如果沒有一種潛在于扭曲的我們在世界之中存在的首要想象結(jié)構(gòu)的話，我們就不能理解這里存在的扭曲圖像。想象不僅在扭曲生存的扭曲形式中呈現(xiàn)，因為在被扭曲之前的關(guān)系中就已經(jīng)在場。想象是我們與世界關(guān)聯(lián)的要素?！?Ibid. , p.145.這個想象無疑就是海德格爾所講的先驗想象力的形象(bilden)境域：它形象出、奉獻(xiàn)出對象。但在我們看來，意識形態(tài)更多地是預(yù)設(shè)了先驗想象的經(jīng)驗想象，只是由于這個經(jīng)驗想象如同原型復(fù)制一樣并沒有真正生產(chǎn)什么，因此它最終體現(xiàn)的僅僅是先驗想象的功能。

以上的整個討論無非是以意識形態(tài)概念為主題，把先驗想象在社會文化系統(tǒng)中的表現(xiàn)概述了一遍。烏托邦的位置在哪里呢？問題要從意識形態(tài)批判的困境開始。假如我們的所有觀念都無非是意識形態(tài)，即無非以各自的視域的方式呈現(xiàn)事情本身，那么我們從哪里獲得意識形態(tài)批判的立足點？我們難道不是只能以一種意識形態(tài)批判另一種意識形態(tài)，因而陷入相對主義的泥潭：這里沒有真理之爭，只有不同利益代言者之間的混戰(zhàn)？又或者，我們?nèi)栽噲D尋找一個并不存在的中立立場，依靠“批判的社會科學(xué)”(哈貝馬斯)來幫助我們從意識形態(tài)和傳統(tǒng)的束縛中解脫出來？這就是伽達(dá)默爾和哈貝馬斯分別面臨的困境。

意識形態(tài)批判的根本動力當(dāng)然不在某種中立的立場中，而是在我們的視域之中，在我們的先驗想象的形象境域之中(在此在中)?；蛴觅み_(dá)默爾的術(shù)語來說，我們只能在傳統(tǒng)所造成的解釋學(xué)處境中進(jìn)行批判。但是在這個處境中我們具有一個虛構(gòu)創(chuàng)新的經(jīng)驗想象能力，一個設(shè)計烏托邦的能力，一個在“此在”中的同時又在“彼在(non-lieu)”中的能力，要在在場的此在想象那里，看到一種不在場的“彼在的想象”、無中生有的虛構(gòu)想象。接著上一段引文，利科說：“在此地，成為此在，我也必須能夠在彼在中(成為彼在)。這里存在此在與彼在的辯證法?！?Ricur Paul. Lectures on Ideology and Utopia, p.310.由此，我們就可以談到“彼在的想象力”，以對應(yīng)于以海德格爾為典型的時間性想象力，即“此在的想象力”。

利科在分析了各種意識形態(tài)批判的例子后指出，任何意識形態(tài)批判都是站在某種未來的、理想的立場上所進(jìn)行的批判。正是與烏托邦相對照，我們才獲得了意識形態(tài)批判的武器和立足之地。馬克思對資本主義的批判是基于共產(chǎn)主義的烏托邦，哈貝馬斯對生活世界殖民化的批判是基于理想交往情境的烏托邦。“難道不是從沒有異化的人的烏有之鄉(xiāng)，我們才能夠談?wù)摦惢?？更?zhǔn)確地說，我們?nèi)绾文軌蛟馐墚惢?，如果我們沒有預(yù)測一個狀態(tài)，在其中我們將不再被異化？”*Ibid. , p.61.正是烏托邦才定義了意識形態(tài)，才打破了意識形態(tài)的板結(jié)狀態(tài)?！耙庾R形態(tài)總是烏托邦的產(chǎn)物?！?Ibid. , p.178.

正如意識形態(tài)具有整合和扭曲的雙重功能一樣，烏托邦也具有雙重功能：積極的創(chuàng)造作用和消極的逃避作用。其積極作用在于能夠打破意識形態(tài)的惰性，制定方向以引領(lǐng)社會前進(jìn)?！皻v史時間的意義深深地被這個烏托邦的衰弱所影響?！裁磿r候烏托邦消失，歷史將停止為一個過程并趨向終結(jié)。’”*Ibid. , p.282.因此，烏托邦并非僅僅被當(dāng)作某種脫離現(xiàn)實的、虛無縹緲的東西而存在，毋寧說烏托邦是社會前進(jìn)的深層動力。它并非不可實現(xiàn)。我們今天社會的所有現(xiàn)實成就，對于先輩來說都是烏托邦，可以說他們用他們的夢，塑造了我們的現(xiàn)實。巴什拉說：“我夢想世界，故世界像我夢想的那樣存在?！?[法]加斯東·巴什拉著、劉自強譯：《夢想的詩學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第199,11頁?！跋胂罅χ铝τ谡故疚磥?。它首先是一種使我們擺脫沉重的穩(wěn)定性羈絆的危險因素……這些遐想拓寬了我們的生存空間，并使我們對宇宙充滿信心?！?[法]加斯東·巴什拉著、劉自強譯：《夢想的詩學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1996年，第199,11頁。我們提出什么樣的烏托邦，就意味著我們要如何塑造世界?！拔宜疾斓臑跬邪钆c我對虛構(gòu)的其他研究平行。虛構(gòu)是有趣的，不僅當(dāng)它們僅僅在現(xiàn)實之外夢想時，而且當(dāng)它們塑造一個新的現(xiàn)實時。我被圖畫和虛構(gòu)與意識形態(tài)和烏托邦的對立極所吸引。”*Ricur Paul. Lectures on Ideology and Utopia, p.309.

虛構(gòu)想象所具有的本體論功能，在夢想塑造現(xiàn)實中得到再次的證明。烏托邦是整個社會的前進(jìn)動力，正好表明了虛構(gòu)想象是歷史性的先驗論結(jié)構(gòu)的前進(jìn)動力。在利科看來，烏托邦的結(jié)構(gòu)具有三大要素：先驗、文化、虛構(gòu)?！拔覂A向于說這個要素是先驗的，因為它是做其他事情的可能性條件?！?Ricur Paul. Lectures on Ideology and Utopia, p.6.它是先驗的，僅當(dāng)這種經(jīng)驗想象重返本體論并構(gòu)成人們的視域時。這種強生產(chǎn)性想象、“彼在”的想象實際上成為利科整個哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)。

這里利科再次把先驗想象和經(jīng)驗想象兩個層次混淆起來，在討論烏托邦時直接將它和康德生產(chǎn)性想象直接聯(lián)系起來。在討論意識形態(tài)時，僅僅說它是非生產(chǎn)的，好像它并不預(yù)設(shè)生產(chǎn)性想象似的?！跋胂笠詢烧卟煌绞狡鹱饔茫阂环矫?，想象以保存秩序的方式發(fā)揮作用，在其中想象的功能是體現(xiàn)映射秩序的同一性過程，這里想象具有圖畫的外觀; 另一方面，想象可以有一個破壞的功能，它可以作為突破而起作用。在這個例子中它的圖像是生產(chǎn)性的，是他物的想象、彼在的想象。”*Ibid. , p.266.我們認(rèn)為，意識形態(tài)和烏托邦都是屬于經(jīng)驗(經(jīng)驗想象)層次。它之所以表現(xiàn)為與先驗想象親緣，只是因為它以先驗想象為基礎(chǔ)，不闡明先驗想象機制就無法說明高層次的經(jīng)驗想象。因此，意識形態(tài)和烏托邦所具有的先驗特征，并不是一般的先驗特征，而是經(jīng)驗重返先驗，經(jīng)驗想象重返先驗想象所具有的先驗特征。這種闡明揭示的并非一般的先驗論，而是“高級先驗論”?？傊m然利科在實質(zhì)內(nèi)容上已經(jīng)揭示出了經(jīng)驗重返先驗、經(jīng)驗想象重返本體論基礎(chǔ)的運作，卻沒有理解他自己所看到的東西。因為在最根本的層次上，他沒有分清絕對內(nèi)時間層次的生產(chǎn)和虛構(gòu)想象的生產(chǎn)兩者之間的區(qū)別。

五、結(jié)語：通向高級先驗論

經(jīng)驗想象重回先驗想象，是經(jīng)驗重返先驗的一個特殊情形。我們能在兩種意義上說經(jīng)驗想象“重回”本體論基礎(chǔ)：第一，因為經(jīng)驗想象原本是具有本體論地位的，但哲學(xué)家們卻把它驅(qū)逐出本體論領(lǐng)域，因而我們稱之為“重回”；第二，因為經(jīng)驗想象屬于一般意識的一種，因而原本就具有先驗想象的基本結(jié)構(gòu)，或者說原本就是先驗想象力。但它又是一種特殊的意識，具有再造的能力、虛構(gòu)想象的能力。現(xiàn)在，這種虛構(gòu)想象的東西并不是僅僅作為派生的東西存在，而是它重新又返回本體論結(jié)構(gòu)，并充當(dāng)了先驗的功能。

由此我們能夠設(shè)想，經(jīng)驗想象的成就能夠作為“視域積淀”重返并重構(gòu)先驗，因而經(jīng)驗和先驗、經(jīng)驗想象(主要是“彼在”的想象)和先驗想象(此在的想象)之間形成相互轉(zhuǎn)換和彼此增強的關(guān)系：經(jīng)驗想象作為立義形式—立義內(nèi)容的高層次結(jié)構(gòu)(第二層級的時間性)，預(yù)設(shè)了時間性先驗想象的低層次結(jié)構(gòu)(第三層級的時間性)；同時先驗想象在其內(nèi)部又以經(jīng)驗想象為基礎(chǔ)，因為正是經(jīng)驗想象構(gòu)成了先驗想象的境域結(jié)構(gòu)，滋養(yǎng)了先驗想象。這樣我們就將形成一種新的先驗哲學(xué)立場，該立場將擺脫傳統(tǒng)先驗哲學(xué)不具有歷史意識、壓抑他人和他者性、陷入唯我論困境等固有缺陷，從而走向一種高級的先驗論。它不必如早期海德格爾和伽達(dá)默爾那樣訴諸一種羞答答的先驗論，因為它不是封閉、靜止的先天結(jié)構(gòu)，而是動態(tài)的、不斷更新的歷史性先天結(jié)構(gòu)，因而也被稱為“高級的先驗原則”或“高級的時間性”。它是真正主體間性的先驗原則：“現(xiàn)在，這個被稱為歷史的包容納取的河流的內(nèi)部連接，不僅從屬于(馬克斯·韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會》中提到的)那些共同行動的范疇，也從屬于一種高級的先驗原則(un pricipe transcendantal de degré supérieur)，這種先驗原則具有與康德的伴隨著我的所有表象的‘我思’同樣的作用……正是在這里，如我們將看到的，暗含著想象?！?Paul Ricur. Du Texte ā L’action：Essais D’hermeneutique, Ⅱ，p.226. 這就是說，相對于個體的時間性這一低級的時間性，有一交互主體性的高級時間性，它是能在代際之間傳遞的時間性。黑爾德稱之為世代生成性(Generativit?t)，而且這個世代生成的時間性具有和個體時間性一樣的“自身觸發(fā)”功能。參見[德]黑爾德著、靳希平等譯：《時間現(xiàn)象學(xué)的基本概念》，上海：上海譯文出版社，2009年，第105—126頁。由于這一新的先驗論承認(rèn)經(jīng)驗與先驗之間的相互轉(zhuǎn)換，因而也被德勒茲稱為“先驗的經(jīng)驗主義”：“它(康德的機能學(xué)說)的聲名狼藉可以被解釋為它誤認(rèn)了這個正確的先驗的經(jīng)驗主義，因為在康德那里，先驗的經(jīng)驗主義被從經(jīng)驗中去追溯先驗所徒勞地替代……先驗的經(jīng)驗主義是避免從經(jīng)驗的輪廓那去追溯先驗的惟一途徑?！?Gilles Deleuze. Difference and Repetition, trans. Paul Patton, Columbia: Columbia University Press, 1994, pp.143—144.因為它既是先驗的，又是歷史性的，所以德里達(dá)也稱之為“準(zhǔn)先驗論(quasi-transzendentalismus)”或“超先驗論”(ultra-transzendentalismus)，“然而，我們應(yīng)該記得，德里達(dá)準(zhǔn)先驗論證的一個結(jié)構(gòu)特征恰恰是，不可能使先驗形式與經(jīng)驗一勞永逸地分離”*Matthias Fritsch. The Promise of memory_History and Politics in Marx, Benjamin, and Derrida, New York: State University of New York Press, 2005, p.186.。正如我們說胡塞爾式的先驗論因為沒有容納經(jīng)驗包括經(jīng)驗想象的重構(gòu)作用，因而是狹隘的、低級的先驗論一樣，德里達(dá)認(rèn)為之前的先驗論不夠先驗，因而主張一種“準(zhǔn)先驗論或超先驗論(hyper-/ultra-transzendentalismus)”*方向紅：《過先驗論：再論德里達(dá)政治哲學(xué)中的準(zhǔn)先驗維度》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2008年第5期，第111頁。。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—06—21

黃 旺，溫州醫(yī)科大學(xué)社會科學(xué)部(溫州 325035)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.018