摩尼教符咒從波斯到阿拉伯和中國福建的流傳*

尤 小 羽

摩尼教符咒從波斯到阿拉伯和中國福建的流傳*

尤 小 羽

作為一種高度復(fù)雜、包羅豐富的宗教思想體系，摩尼教在數(shù)術(shù)方面以往不甚突出，但根據(jù)歷史記載和出土發(fā)現(xiàn)，摩尼教在大體系之外的確有小傳統(tǒng)，巫術(shù)、咒語便是其中的一類。國際學(xué)者對中古伊朗語和阿拉伯符咒的研究，為進(jìn)一步梳理語義解釋和轉(zhuǎn)譯過程提供了基礎(chǔ)。近年新發(fā)現(xiàn)的漢傳明教系統(tǒng)的閩東霞浦文書中，有專門的禱雨儀式書，印證了唐代史籍中摩尼師參與地方祈雨的事實。霞浦文書中屢見的中古伊朗語源的漢字音寫咒語，使我們看到甚至在近古時代的中國東南沿海含有語言上和形態(tài)上的古摩尼教因素的符咒仍為人傳用的事實，特別是使用它們的當(dāng)?shù)卣Z境，揭示了數(shù)術(shù)在摩尼教的傳承、嬗變過程中所顯示出適應(yīng)新的文化生態(tài)的能力。另外，晉江蘇內(nèi)村五都水尾宮的祭祀法物也為認(rèn)識摩尼教與數(shù)術(shù)活動的關(guān)系提供了鮮活的材料。

摩尼教； 數(shù)術(shù)； 吐魯番文獻(xiàn)； 霞浦文書； 霞浦《禱雨疏奏申牒狀式》； 明流； 五都水尾宮(福建晉江蘇內(nèi)村)

一、摩尼教與數(shù)術(shù)

摩尼教有“道德宗教”的美名*陳垣：《摩尼教入中國考》，《陳垣學(xué)術(shù)論文集》第1集，北京：中華書局，1980年，第370頁。，并不以數(shù)術(shù)(占卜、巫術(shù))著稱，摩尼本人也并不提倡巫術(shù)，但在摩尼教的創(chuàng)世說中，卻不乏神異之事。公元719年，一位慕阇——摩尼教最高教階神職人員——隨吐火羅國使團(tuán)到達(dá)長安之時，就被看成是一個“解天文人”：

開元七年六月大食國吐火羅國康國南天竺國遣使朝貢，其吐火羅國支汗那王帝賒上表獻(xiàn)解天文人大慕阇。其人智慧幽深，問無不知。伏乞天恩，喚取慕阇，親問臣等事意及諸教法，知其人有如此之藝能，望請令其供奉并置一法堂，依本教供養(yǎng)。*《宋本冊府元龜》(北京：中華書局，1989年)卷971外臣部朝貢四，第3848頁；卷997外臣部技術(shù)，第 4025頁。

“天文”在中古相當(dāng)于廣義的astronomy，沙畹、伯希和譯注這段摩尼教史料時便是如此處理的*é. Chavannes-P. Pelliot, ‘Un traité manichan retrouvé en Chine’, JA 1913, p. 177；[法]沙畹、伯希和著，馮承鈞譯：《摩尼教流行中國考》，上海：商務(wù)印書館，1933年，第7頁。。他們的做法固然不錯，但具體到摩尼教教義，慕阇掌握之中的“天文”應(yīng)該指的是該教二宗三際論的核心部分——創(chuàng)世說(cosmogony)*有關(guān)學(xué)說，詳見Werner Sundermann, ‘Cosmogony and cosmology in Manicheism’， Encyclopdia Iranica, Vol. VI, pp. 310-315.。據(jù)6世紀(jì)拜占庭宮廷文官普羅考皮厄斯(Procopius)記載，聶斯托利教長老Barsymes不僅“對巫師和惡神大感興味”，甚至還“深深地沉迷于摩尼教”*Jes P. Asmussen, Manichaean literature, representative texts chiefly from Middle Persian and Parthian writings, Delmar (New York): Scholars’ Facsimiles & Reprints, 1975, pp. 44, 147 n. 38.。同樣也是在宮廷，唐室因為天下大旱，曾求助于摩尼師的法術(shù)，上演了皇上希望外來的和尚能呼風(fēng)喚雨以解旱災(zāi)的一幕：“貞元十五年(799)四月，以久旱，令摩尼師祈雨?！?《唐會要》卷49“摩尼寺”條，北京：中華書局，1955年，第864頁。

這一件事，歷史記載有歧互不同之處。據(jù)《舊唐書》記載：“貞元十五年四月丁丑，以久旱令陰陽人法術(shù)祈雨?！?《舊唐書》卷13，北京：中華書局，1975年，第390頁。這里沒有提及摩尼師。沙畹、伯希和曾表示疑惑，認(rèn)為對同一事件的不一致記載，有可能暗示時人將摩尼師看作陰陽術(shù)士。但是，對此事也有同時提及陰陽人、摩尼師的記錄。據(jù)《冊府元龜》記載：“貞元十五年四月，以久旱令陰陽術(shù)士陳混常、呂廣順及摩尼師祈雨。”*《宋本冊府元龜》卷144帝王部弭災(zāi)二，第 227頁。

岑仲勉先生就此作《摩尼師與陰陽人》予以考辯，認(rèn)為收入《冊府元龜》的記錄是完整的因而也是可信的：“陰陽人與摩尼師顯分兩途，《舊書》、《會要》各取其一節(jié)耳?！?岑仲勉：《唐史余瀋》，上海：中華書局上海編輯所，1960年，第130—131頁。陰陽術(shù)士兩人留下了名字，未提名的摩尼師或許是入唐西域人。祈雨法術(shù)為回鶻人所習(xí)知善能，吐魯番出土文獻(xiàn)中多有涉及*Peter Zieme, ‘Alttürkische Fragmente über den Regenstein’, Appendix to: dám Molnár, Weather-magic in Inner Asia. Bloomington: Indiana University Research Institute for Inner Asian Studies, 1994, pp. 147-151.伯希和獲敦煌粟特語寫本P3，是一部中亞當(dāng)?shù)刂谱鞯钠碛陼?。參E. Benveniste, Mission Pelliot en Asie Centrale, vol. iii, Textes Sogdiens, edites, traduits et commentes. Paris: P. Geuthner, 1940; W. B. Henning, ‘The Sogdian Texts of Paris’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 11/4 (1946), pp. 713-740.?；佞X人對摩尼教在唐境中的傳播起到很大的推動作用，與唐代官方關(guān)系密切，其間曾以一技之長受邀參與祈雨儀式也屬可能。

摩尼教(明教)與數(shù)術(shù)曾有關(guān)涉的史實，還有一條時代較晚的材料證明：“會昌中汰僧，明教在汰中。有呼祿法師者來入福唐，授侶三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。至道中，懷安士人李廷裕得佛像于京城卜肆，鬻以五十千錢，而瑞相遂傳閩中。”*何喬遠(yuǎn)編撰：《閩書》卷7《方域志》“華表山”條，福州：福建人民出版社，1994年，第172頁。摩尼光佛的畫像得之于北宋太宗至道年間(995—997)開封的算卦店鋪，可見當(dāng)時民間對這一外來宗教畫像的法力有特別的信仰。

事實上，摩尼教的占卜、巫術(shù)材料確有遺存：吐魯番出土摩尼教文書中有兩件中古伊朗語的解除術(shù)法符咒(德藏摩尼教寫本文獻(xiàn)M 781和M 1202)、一件征兆占文本(M 556)，還有阿拉伯語一件巫方，出自大約16世紀(jì)成書的一部伊斯蘭醫(yī)書。漢文材料方面現(xiàn)有近年發(fā)現(xiàn)的霞浦文書《禱雨疏》。M 781和M 1202是由恒寧于1947年首次刊布的*W. B. Henning, ‘Two Manichan magical texts with an excursus on the Parthian ending -ēndēh’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol.12/1, 1947, pp. 39-66.。 M 781是一件中古波斯語咒書殘篇，包括了相對獨立的兩個文本：其一M 781i是調(diào)伏熱病的咒語，針對的神怪名為Pa?ku；其二M 781ii是針對家中惡靈的護(hù)身咒，著重于對保護(hù)神的描述。M 1202為一件帕提亞語避邪護(hù)身符咒，針對的是家中惡靈，其背面主體內(nèi)容為摩尼教夜叉名錄。書頁的上半部分保存不佳，墨色較淡，多處難以辨認(rèn)。恒寧推斷殘片或?qū)懹?世紀(jì)。M 556征兆占文本是一塊較小的殘片，由芮柯和宗德曼兩位學(xué)者在1997年合作研究、刊布*Chr. Reck & W. Sundermann, ‘Ein illustrierter mittelpersischer manich?ischer Omen-Text aus Turfan [M 556]’, Zentralasiatische Studien, Band 27, 1997, pp. 7-23.。其寫本格式特別，以朱砂色欄線繪制成格，文字工整地填寫在欄格內(nèi)，文本配有非常精美的彩繪插圖，既具有摩尼教工筆畫(miniature，又譯為“細(xì)密畫”)的特點，人物表現(xiàn)上也顯示出相當(dāng)明顯的漢風(fēng)繪畫造型的特征。阿拉伯語的巫方出自Jalāl al-Dīn ‘Abdmān(1445—1505)所纂醫(yī)書匯編Kitābmafīibbikma，其中有三個章節(jié)含有對治惡靈的咒方。施瓦茨在2002年發(fā)表的文章中指出，這些惡靈的名字終溯源到古猶太語中的墜落天使(看守者)和毀滅婦女的巨人，集中體現(xiàn)在醫(yī)書中“對治Tabi’a(Fī-‘ilāj-al-tābi-‘a(chǎn))”一章中的一段輔助咒語*Martin Schwartz,‘Qumran, Turfan, Arabic magic, and Noah’s name’, Res Orientales 14 (Charmes et sortilèges) 2002, pp. 231-238.。醫(yī)書取材自伊斯蘭阿拉伯語中的原始巫方資料，極有可能是經(jīng)摩尼教阿拉伯語巫方文獻(xiàn)中的醫(yī)方輾轉(zhuǎn)而來，該阿拉伯語版本譯自摩尼撰寫的敘利亞語《巨人書》的中古波斯語本，摩尼本重塑了亞蘭文中看守者和巨人的傳說。霞浦文書《禱雨疏》，原題“禱雨疏 奏申牒狀式 后學(xué)陳寶華存修”，傳出自福建寧德市霞浦縣，目前存于私人之手。

二、熱病咒與護(hù)身咒(M 781 i-ii)

中古波斯語M781目前只有恒寧一家的釋讀，阿斯姆森1975年的《摩尼教文獻(xiàn)》一書全文照引，本文也據(jù)恒寧譯文轉(zhuǎn)譯為漢文*參見馬小鶴：《摩尼教四天王考——福建霞浦文書研究》，《霞浦文書研究》，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2014年，第115—116頁；馬小鶴：《摩尼教中的夷數(shù)(耶穌)》，《霞浦文書研究》，第296頁。：

(i正面)因子……光明者(復(fù)數(shù))。愿他永生。(上文結(jié)束)抵御熱病和[熱??？]之靈的咒語：它的名字是以德拉(Idrā)。它有三種相和格里芬神怪一樣的翅。它居住在……里和人的腦子(？)里。(如此)就有了熱病的名字。它生于水中……和塵埃里……如此就…… (i背面)[若熱病之靈]不[主動]離開，那么它將從某甲之子某乙的[身體]出來，遠(yuǎn)遁消失，以友人耶穌之名義、以其最高的圣父之名義、以圣靈之名義、初人(First Reflexion，先意)之名義、以圣神頡利(ēl)之名義、以報伯(Baubō)之名義、以誒里支()的兒子摩冺(Mūmīn)*霞浦文書有一種未定名的“無名科冊”(共156頁)，其上冊第14頁出現(xiàn)“縛逸天王末斯信法王摩冺明使”，摩冺正是M781中的Mūmīn。之名義、以彌訶逸(Michael)、盧縛逸(Raphael)和迦縛啰逸(Gabriel)之名義、以饕餮之名義、以萬軍之主(Sabaoth)和……[之名義]……(ii正面)富列董(Frēdōn)將摧滅……一切。我有三相，還有火的腹(？)。我手握鋒利靈活的斧頭，身佩銳劍利刃。我有急速的話語和天使的耳力……那鋼鐵鍛就的七把匕首我緊攥在手……強(qiáng)大……堅硬的那些…… (ii背面)……家中的一切……家中的一切神冥，家中的一切惡靈，家中的一切怒賊：我將重?fù)羲麄兒退麄兊囊讶毁橘肽_下的奴仆，他們無法舉起手臂來抵抗我。我將吸走他們的光亮到我的光明里，我將取走他們的力量加添到我身中。攻擊……的死亡……正諦視著他們……

M 781 ii是一段摧伏家中惡靈的護(hù)身咒，以描述保護(hù)神的形象和力量為主要內(nèi)容。保護(hù)神名為富列董，如恒寧在文中引言部分所述：“因為翻譯者輕率地使用了一些名稱，將與當(dāng)?shù)匦叛鱿嗦?lián)的神祗隨之引入，善知識與神侍者也一并帶入。屬于這類附加成分的有伊朗的大醫(yī)圣富列董(Frēdōn，阿維斯陀經(jīng)中稱Oraētaona)，他在摩尼教祈禱辭中與瑣羅亞斯德教符咒中同樣普遍?！?Henning, ‘Two Manichan magical texts’, p. 39; 參見馬小鶴：《摩尼教、基督教、佛教中的“大醫(yī)王”研究》，《歐亞學(xué)刊》第1輯，第243—258頁。咒語使用的語匯多數(shù)可在其他語言的摩尼教文獻(xiàn)中找到對應(yīng)形式，如其中的三變身與七把匕首。末尾處的吸走光亮云云，都是摩尼教經(jīng)典習(xí)見的采集光明因子這一母題的變化形式。

三、大力咒與摩尼教的夜叉名錄(M 1202)

M 1202與M 781性質(zhì)一樣，旨在驅(qū)魔辟邪，但M 781著重保護(hù)神的描述，M 1202則是提供了一份摩尼教的夜叉名錄。正面內(nèi)容為符咒內(nèi)容，背面為夜叉名單*譯釋參見徐文堪、馬小鶴：《摩尼教“大神咒”研究——帕提亞文文書M1202再考釋》，《史林》2004年第6期， 第101—102頁。：

(正面)以你的名義，按你的旨意，遵從你的號令，憑借你的神力，主夷數(shù)基督。以救世主眾神的使者末摩尼之名，以你的圣主之名，被贊頌被祝福的圣靈，他摧滅魔鬼和黑暗力量。以彌訶逸、瑟羅逸(Sera’el)、盧縛逸和迦縛啰逸之名……伽富提努斯(Qaftinus)、天使巴西穆斯(Bar-Simus)……以唵逸(An-el)、達(dá)逸(Dad-el)、阿拔逸(Abar-el)、尼薩逸(Nisad-el)和羅福逸(Raf-el)之名義，[他們將毀滅]你們這些魔鬼、夜叉、裴黎(peris)、惡鬼(drujs)、羅剎、黑暗之相和惡靈。暗夜之子、恐與怖之子、痛與病之子、……和年長的，從大力和話語前……遠(yuǎn)離佩戴著辟邪符的這個人，逃吧，……，消失吧，畏懼吧，走的遠(yuǎn)遠(yuǎn)的……

文本里明確直呼“末摩尼”，將這篇咒語的摩尼教關(guān)聯(lián)揭示無遺。文中還有幾處術(shù)語的使用體現(xiàn)了明顯的摩尼教特征。z’wr(zāwar)一詞，恒寧認(rèn)為是全文的關(guān)鍵字眼，咒語所針對的邪惡對象都將在zāwar面前逃離，在佩戴本符咒的人面前逃離，因此zāwar既是咒語所述的“堅固力”(firm power)，又是符咒本身*Henning, ‘Two Manichan magical texts’，p. 52.。在漢文摩尼教文獻(xiàn)《下部贊》中有一段音譯文字，其中有一句“夷薩烏盧詵,祚路欝于呬”，吉田豐揭明“祚路”對應(yīng)的原文：zwr，詞義power(力)。該句中的其他音譯詞也分別由不同學(xué)者讀出，“夷薩”為yzd，義god、divinity(神、清凈)*Y. Yoshida, ‘Manichaean Aramaic in the Chinese hymnscroll’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 46, 1983, pp. 326-331.；“烏盧詵”為rw?n，義light(光)*[日]石田幹之助：《敦煌發(fā)現(xiàn)〈摩尼光佛教法儀略〉に見ぇたる二三の言語に就ぃこ》，《白鳥博士還歷記念東洋史論叢》，1924，pp. 157-172；此據(jù)氏著《東亞文化史叢考》，東京：東洋文庫，1973年，第287—289頁.；“于呬”為whyh*E. Waldschmidt & W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manich?ismus, Abhandlungen der Preuβischen Akademie der Wissenschaften, 1926, Nr. 4, S. 85.，義wisdom(智慧)。合并觀之，這句音譯文與漢文摩尼教文獻(xiàn)中的“清凈光明，大力智慧”八字偈語(七字韻語的下部贊作“清凈光明大力惠”)完全符合。恒寧將這件辟邪符咒逕稱為zāwar，我們姑且可譯為“大力咒”。另一個惡鬼所要避走遠(yuǎn)遁的是sxwn，恒寧譯作word(話語)?！霸捳Z”(sxwn)一詞在摩尼教經(jīng)典中有其特殊的用義與內(nèi)涵，其在漢文摩尼教文獻(xiàn)中的譯名據(jù)考證為“語藏”，見于敦煌寫本《摩尼教殘經(jīng)》，原句為“于語藏中加被智惠”，其語源由宗德曼揭明為帕提亞語saxwantanbr，可能譯自古敘利亞語gw?m’，義近于拉丁文的corpus。因此“語藏”在《惠明經(jīng)》中“指代的是整個摩尼教教義文獻(xiàn)”*王丁：《陳寅恪的“語藏”——跋〈陳寅恪致傅斯年論國文試題書〉》，《科學(xué)文化評論》第2卷，2005年第1期，第69—70頁。。《下部贊》中有一偈頌《初聲贊文》，頭兩句為：于喝思，蘇昏喝思。其中于為wcn，義為聲；喝思為hsyng，義為初(primeval)；蘇昏即為sxwn，義為語詞(word)。因此在這件符咒中，sxwn一詞指的是符咒內(nèi)容?；氐竭@件辟邪符本身，先稱頌夷數(shù)(耶穌)后稱頌?zāi)┠δ?，這樣的先后順序提示了夷數(shù)與符咒的關(guān)系更為緊密直接，宗德曼曾指出此處呼告的主夷數(shù)基督屬于耶穌的第四種身份：末世耶穌(the eschatological Jesus)。據(jù)吐魯番文書M 35，他將作為救世主統(tǒng)治人類120年*Werner Sundermann, ‘Christ in Manichaeism’，Encyclopdia Iranica, Vol. V, 1991, p. 537b.。

M 1202的背面文本主體為夜叉名錄，恒寧參引烈維的研究對其結(jié)構(gòu)作了詳細(xì)的解釋：名錄中每一個小時都由一位占據(jù)某個國家的夜叉掌管，他擁有成千后代，以某種食物為食。這件原本應(yīng)由24節(jié)構(gòu)成的名錄僅存5節(jié)，其殘片與《月藏經(jīng)》緊密相聯(lián)。但目前看來，沒有一部佛教文獻(xiàn)如這件摩尼教殘片一樣，可以從中看到包含五種因素的名錄：時刻、夜叉、國家、數(shù)目和食物*Henning, ‘Two Manichan magical texts’，p. 48.。名錄中的夜叉名及國家名都可在《月藏經(jīng)》及《孔雀王咒經(jīng)》中找到出處。徐文堪、馬小鶴在恒寧釋讀的基礎(chǔ)上，據(jù)《孔雀王咒經(jīng)》將其中的Pu?kavur譯作富樓沙富羅國(Purusapura)，將D?artabuhr譯作羯咤(Jatāpura)，Kucātr因無典籍著落，二位學(xué)者擬譯成庫查特拉。此外，他們還詳析了第七、八時中的“食花”、“食果”，分別引梵文、漢文、回鶻文、藏文及西夏文中佛經(jīng)中的餓鬼名單中的“食華鬼”和“食果鬼”為例，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這份夜叉名錄與佛教的聯(lián)系*徐文堪、馬小鶴：《摩尼教“大神咒”研究——帕提亞文文書M1202再考釋》，《史林》2004年第6期， 第101—102頁。?？梢哉f，這份名錄從結(jié)構(gòu)到內(nèi)容都是摩尼教借用佛教因素的表現(xiàn)，但其中頗可注意的是第七時掌管脂那的夜叉。

四、阿拉伯語咒語文獻(xiàn)中的摩尼教內(nèi)容

M 781和M 1202中都出現(xiàn)了以 -el為詞尾的天使名，出自猶太傳統(tǒng)。伊斯蘭阿拉伯醫(yī)書中的巫方則表明了古希伯來的惡天使和巨人的名字，通過摩尼教的中古波斯語傳承中介，逐漸變成《巨人書》里的摩尼教阿拉伯語譯本，它們曾用于法術(shù)，終變成伊斯蘭阿拉伯巫方醫(yī)書源流的一部分。施瓦茨認(rèn)為“對治Tabi’a(Fī-‘ilāj-al-tābi-‘a(chǎn))”一章中的輔助咒語以伊斯蘭教義為框架，咒語描述的是邪惡的天上竊聽者。他逐字對譯這篇咒語，同時盡力重現(xiàn)咒語中的原有音韻特點，如韻尾、頭韻和諧音(rhyme, alliteration and assonance)的表現(xiàn)。對于咒語中出現(xiàn)的七個神祇名，他從年份較早的刊行本中的拼寫著手，比較摩尼教中古波斯語版本或亞蘭語構(gòu)詞形式重構(gòu)潛在的阿拉伯語拼寫。以下依據(jù)英譯文迻譯：

這是大衛(wèi)之子所羅門之令：二者和平！以真主的名義，憑藉安拉，來自安拉，歸于安拉，認(rèn)主獨一，清真無二，沒有勝利者惟有安拉，萬物非主，惟有真主，更無他神。我命爾等，你們這些眾所周知的靈怪，你們有武器和磨利的長矛，躥到風(fēng)中從天上竊聽地上，你們這些帶著閃電和旌旗的，我用威名真言命令你們，那些名字纏著你們的脖子，你們只能遵令1. 瑪忒辣逸(*mtry’yl)，2. 古拔逸(*kwkb’yl)，3. 齋珂逸(*zyqyl)，4. 護(hù)拔阿毗施(hwb’by?)，5. 以勒以彌施(jljmy?)，6. 濫(r’hm)，7. 噶德來逸(*jdry’yl)*以上七個阿拉伯語名字的轉(zhuǎn)寫只是表示其大略音值。。你們這些住在北方和濕熱南方的鬼精靈怪，不論大小長幼統(tǒng)統(tǒng)下來，下到地面，愿大地不支持你們，蒼穹也不護(hù)佑你們。

施瓦茨對咒語所列的七個名字進(jìn)行了詞形重構(gòu)及語義解釋。第1、2、3的名字中的 -yl，均屢見于亞蘭文《巨人書》，為阿拉伯語、摩尼教中古波斯語繼承，也是這兩種語言天使名的常見詞尾。1和3屬于墮落天使，它們教導(dǎo)人類；2和3是邪惡藝術(shù)之師天使。這三個天使名還體現(xiàn)了其潛在的氣象特質(zhì)，這與咒語中對“乘風(fēng)者”的描述相合，也與摩尼教對巨人后代的描述一致。1中的 *mtr在亞蘭語和敘利亞語中義為雨；2中的kwkb-為敘利亞語的星；3中的*zyq-是敘利亞語的閃電。4是一個錯訛形式，可構(gòu)擬為亞蘭語的hwbb?，是吉爾伽美什的惡魔對頭胡姆巴巴(Humbaba)。5、6、7是巨人名字，6據(jù)其可能的阿拉伯語形式或義為連綿細(xì)雨，7可還原成gdry’l，即《以諾書》(Enoch)中的Gādre’el(噶德賴逸)*Schwartz, ‘Qumran, Turfan, Arabic magic, and Noah’s name’, pp. 233-234.。第4和第6個名字的阿拉伯語拼寫是建立在摩尼教中古波斯語的基礎(chǔ)上的，阿拉伯語名單表明了摩尼教包括《巨人書》在內(nèi)所引用的原始素材都源于亞蘭文的一系列文本。同時，該章還出現(xiàn)了將咒語所針對的“熱病”按某個時間單位及氣象狀態(tài)區(qū)分的情況，如對治上午中段時間的熱病“灰塵”，對治中午的熱病“陰云”，對治下午的熱病(未提特征)，其咒語和結(jié)尾詞各不相同。

五、閩地摩尼教中的數(shù)術(shù)

東南沿海地區(qū)的摩尼教流傳至明代時，閩地“民間習(xí)其術(shù)者，行符咒，名師氏法，不甚顯云”*何喬遠(yuǎn)：《閩書》卷7《方域志》“華表山”條，第172頁。?？梢杂∽C這一記載真實性的是福建霞浦文書，其中有摩尼教數(shù)術(shù)活動的發(fā)現(xiàn)，既有咒語，也包括一件明確含有摩尼教內(nèi)容的祈雨文檢。

霞浦文書《禱雨疏奏申牒狀式》(以下簡稱《禱雨疏》)，全冊71頁，行文遵循道教表文格式，使用敬空平闕書式，內(nèi)容包括祈雨疏文的用語、所請神明稱謂及表奏事項，附以夾行小字注明書寫體式，前60余頁書法謹(jǐn)嚴(yán)，此后似摻有其他書手字跡，略顯潦草。首頁破損，第2頁標(biāo)題“牒皮圣眼”，為文檢中關(guān)牒所呈請的神司目錄(“眼”、“目”同義)，如福寧州及福安縣城隍大王、雷公電母等與祈雨保苗直接相關(guān)的諸職能神。學(xué)者據(jù)福寧州、福安縣這兩個地名的線索對抄本的成書年代進(jìn)行了推測*林悟殊：《霞浦科儀本〈奏教主〉形成年代考》，《九州學(xué)林》第31輯，上海人民出版社，2013年，第105頁；楊富學(xué)：《林瞪及其在中國摩尼教史上的地位》，《中國史研究》2014年第1期，第115頁。。第2頁還寫明“祈雨司額”作“大云祈雨壇”，謝恩時寫“電光植福壇”。全冊按神祇地位分成奏、申、牒、狀四類疏文，第3至第7頁是這四類疏文的封皮式樣，第8頁至第71頁為各類疏文的具體樣本，詳列齋醮祈雨中諸項科儀如迎龍佛、謝雨中筵、謝雨完滿等儀式的祝禱詞。舉行祈雨的地方叫瑞山堂?！抖\雨疏》所列章奏為祈雨儀式中給帝尊的文書，文書所奏告的帝尊之一為道教的昊天金闕至尊玉皇大帝，另一奏告對象則為“摩尼正教”。所奏請的神明除道教系統(tǒng)中的眾多神祇外，還可見佛教中的獨覺佛、觀音勢至菩薩。尤為引人注意的是在《奏三清》一節(jié)中引入摩尼教的“蘇醒活命夷數(shù)和佛、靈明大天電光王佛、太上真天摩尼光佛”，《申喚應(yīng)》中列有俱孚大將、嗪皎真人、四梵天王、八部護(hù)法，而洞天興福度師、濟(jì)南四九真人則指向閩東“明教門”系譜中的宋人林瞪。特別發(fā)人興味的是,《禱雨疏》中多次將主持祈雨的術(shù)士稱為“明流”，如《請龍佛祈雨謝恩詞意式》(第30—31頁)“于厶月厶日，命請明流赍持香信，遠(yuǎn)叩某龍圣井，禱請感應(yīng)行雨龍王菩薩爰及隨龍土地”。明流指閩地“明教門”、“明教會”中人，語言上蓋脫胎于“緇流”、“道流”的構(gòu)詞法。他們的職業(yè)是“傳教”，清初有明流吳法正與其子“傳教”吳法廣父子(《請龍佛設(shè)供詞意》)，可見明教中人在祈雨齋醮中所起的作用?，F(xiàn)將第9—10頁“安座請雨疏式”節(jié)錄如下：

霞浦文書《安座請雨疏式》

安座請雨疏式

右臣厶一介么微，冒干天聽謹(jǐn)奏為祈雨事。今據(jù) 通鄉(xiāng)貫 奉

光明正教下祈雨濟(jì)禾乞熟會首某眾等竭衷拜懇，俯歷丹忱，冒干洪造，所稱意者，言念生逢圣世，忝處人倫，蒙天地蓋載深恩，感神明維持厚德，茲居霄壤，專務(wù)田園……

疏文首句標(biāo)明“摩尼正教”，則摩尼教介入祈雨活動無疑?！罢鲀?nèi)院”未見于現(xiàn)存漢文摩尼教史料及敦煌摩尼教經(jīng)典，但在載有林瞪入“明教門”一事的《濟(jì)南堂上萬林氏宗譜》中記林瞪加封為“貞明內(nèi)院立正真君”*參見陳進(jìn)國、林鋆：《明教的新發(fā)現(xiàn)——福建霞浦縣摩尼教史跡辨析》，李少文、雷子人主編：《不止于藝——中央美院“藝文課堂”名家講演錄》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第344—345頁及圖1林氏宗譜局部照片。。貞訓(xùn)正*《故訓(xùn)匯纂》，北京：商務(wù)印書館，2003，第2174頁。，“正明”當(dāng)?shù)韧凇柏懨鳌薄＞科湓?，霞浦文書所?jù)底本中該詞疑原為“貞明”，因避宋仁宗(名禎)之諱寫作“正明”*參陳垣：《史諱舉例》，北京：科學(xué)出版社，1958，第154—155頁。。成書于仁宗時期的《云笈七簽》序中有言：“大中祥符年間，朝廷續(xù)降到福建等州道書明使摩尼經(jīng)等”，后世多以此為據(jù)，認(rèn)為其時摩尼經(jīng)假托道教名入《道藏》。因此“貞明內(nèi)院”避帝諱改字極為可能。這種可能性則將此抄本所據(jù)底本的年代推定至宋仁宗迤后時期。主持祈雨的兩位主事渝沙、睍達(dá)，這兩個詞不是人名，而是摩尼教的僧俗身份稱謂。逾沙是你逾沙的省文，你逾沙是帕提亞語ngw?’g的音寫*[日]吉田豊：《漢譯マニ教文獻(xiàn)における漢字音寫された中世イラン語について(上)》，《內(nèi)陸アジア言語の研究》2, 1986年，no. 65，31。，義為“凈信聽者”，也就是摩尼教的在家信徒，見于《下部贊》第410行“你逾沙懺悔文”、未刊屏南文書“你俞沙(健)”(方冊，第7頁)*你俞沙健顯系耨沙喭(《摩尼光佛教法儀略》“耨沙喭，譯云一切浄信聽者”)的異譯，原形為帕提亞語ngw’g及中古波斯語nyw?’g的復(fù)數(shù)形式ngw?’g’n 暨nyw?’g’n。以上渝沙、睍達(dá)兩詞的考證，承王丁老師教示。。睍達(dá)，即摩尼教僧侶稱謂dynd’r[日]吉田豊：《漢譯マニ教文獻(xiàn)における漢字音寫された中世イラン語について(上)》，《內(nèi)陸アジア言語の研究》2, 1986年，no. 65，31。(參回鶻語dentar)，義為“持教者”，在漢文摩尼教經(jīng)籍中又音譯為“電達(dá)”，意譯為“師僧”?！栋沧堄辍分羞@一僧俗聯(lián)袂主持祈雨活動的模式，令人想起前述唐代祈雨活動中的陰陽術(shù)士和摩尼師。

摩尼教肇始于波斯，其數(shù)術(shù)文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)在吐魯番和阿拉伯地區(qū)，而遠(yuǎn)至中國東南沿海的泉州晉江蘇內(nèi)村*參見王媛媛：《中國東南摩尼教研究評述》，《中國史研究動態(tài)》2005年第7期，第11—20頁。，亦有摩尼教的咒語流傳。晉江文博專家粘良圖先生曾在田野調(diào)查中做了如下記錄：蘇內(nèi)村乩師在家奉祀摩尼光佛雕像。逢有人前來卜日問病時，他扶乩作法，“供給印有摩尼光佛形象、八卦形象的符紙，指定地方張貼或焚燒以鎮(zhèn)宅驅(qū)邪”。蘇內(nèi)村民把刻于草庵的摩尼教十六字偈稱為“摩尼公咒”，相信念此咒語可定心性、祛邪鬼，并附有一套“催咒”手訣*粘良圖：《晉江草庵研究》，廈門：廈門大學(xué)出版社，2008年，第88頁。。霞浦文書中保存的漢字轉(zhuǎn)寫“咒語”，事實上很多屬于宗教文體中的祈禱文，稱之為咒語，并不完全恰當(dāng)。摩尼教的普通信從者不諳教理教義的究竟，在他們眼中，三際中暗晦化明的“生出”(emanations)注定是多神論的舞臺；摩尼教對神名加以“對譯”，雖則減低了傳教難度，但正是這一方便法門卻又帶來比附不當(dāng)、牽強(qiáng)附會的風(fēng)險*Henning, ‘Two Manichan magical texts’, p. 39.。就像在禱文、符咒中植入外語語詞或段落屬于宗教生活中的普遍現(xiàn)象*Fritz Graf著，王偉譯：《古代世界的巫術(shù)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2013年，第244頁。一樣，不僅術(shù)士、法師們借助這個手段可以增強(qiáng)其神學(xué)背景的正宗性，信奉者人群也往往在念誦他們不明其義的天語神咒之時，格外信其具有不可思議的神力。神靈魔鬼的名字詰屈聱牙，摩尼教初傳中原之時，道明等譯者就主張漢譯摩尼教的偈、贊之文“義理幽玄，宜從依梵”(《下部贊》，行176)。也就是說，唱禱之際應(yīng)以摩尼教會官方原語為依歸，真正的原因倒不是教理教義“義理幽玄”故不易翻譯(深奧的《摩尼教殘經(jīng)》獲得成功的意譯便是明證)，而在于成堆的神祇專名除了音譯別無他法。摩尼教如此，佛陀釋迦牟尼的宗教也是如此。垂至明清之際的霞浦明教內(nèi)容抄本尚保存了若干在術(shù)語內(nèi)容乃至音韻上相當(dāng)古老成分的西亞摩尼教咒文面貌，為這一入華外來宗教能夠延續(xù)千年的歷史真相提供了新的例證*為了解福建民間摩尼教數(shù)術(shù)活動和其他信仰方式的遺存，筆者于2016年2月探訪了粘良圖先生首先發(fā)現(xiàn)的泉州晉江蘇內(nèi)村境主宮。經(jīng)向村人了解，所謂境主宮，當(dāng)?shù)厝朔Q為“水尾宮”(筆者見到宮中懸掛有“五都水尾宮”錦緞橫幅)，為崇拜祭祀摩尼光佛、都天靈相、秦皎明使、境主公、十八真人之場所。每逢農(nóng)歷(當(dāng)?shù)胤Q為“古歷”)三月二十三日舉行秦皎明使生日紀(jì)念法會，其時尚有近三個月的時間，但村民已經(jīng)開始為此募集功德金，張榜公布，標(biāo)題為“秦皎明使圣誕捐資芳名”，參與人數(shù)約有百人之眾。水尾宮有紅紙手書的聯(lián)語：“秦明共戴堯天舜日，皎使咸霑慧露慈風(fēng)”，句首用拆分重組的方式嵌藏“秦皎明使”這個名字。水尾宮神龕中的墨色手繪摩尼光佛像，造型完全因襲草庵的摩尼光佛形象。供桌上有一對筊杯，用于供前來祭拜的人投擲于地，以杯的正背面組合判斷問卜成事的吉兇(參《晉江草庵研究》第93頁)，上有契刻文字：“草奄2003年”，大約是表明該筊杯從一公里外的草庵請來的，這也表明五都水尾宮與明教勝地草庵之間的從屬關(guān)系。。

【責(zé)任編輯：李青果；責(zé)任校對：李青果，張慕華】

2016—11—01

教育部基地重大項目“古代數(shù)術(shù)的論證模式”(14JJD720011) 作者簡介：尤小羽，中山大學(xué)哲學(xué)系(廣州 510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.010

本文作者曾得到廉亞明(Ralph Kauz)教授的支持，獲得德意志學(xué)術(shù)交流中心(DAAD)獎學(xué)金，到波恩大學(xué)訪學(xué)，得以順利完成前期工作。2016年3月有幸得到林鋆先生的邀請，前往霞浦參觀明教遺址與文物。本文使用的霞浦未刊資料也經(jīng)林鋆先生授權(quán)發(fā)表于此。統(tǒng)此申謝。