動物倫理中的理性原則與情感原則

張達(dá)瑋　陸玉瑤

摘要：動物倫理的論證可以區(qū)分為理性原則和情感原則，這兩種原則可以看作諸多動物倫理原則的一個簡單劃分。亞里士多德、托馬斯·阿奎那、笛卡兒等理性主義哲學(xué)家均主張人類對待動物的理性原則，認(rèn)為動物只能作為人類的手段和工具，動物不具有和人類平等的道德地位。在動物權(quán)利的論辯中，湯姆·雷根主張權(quán)利的范圍應(yīng)該推廣到動物，而非局限于人類內(nèi)部。即使雷根一再強(qiáng)調(diào)他的論證是完全出于理性，然而為愛倫·懷特、瑪麗·沃倫等同樣出于理性的論證所駁倒，并且雷根所承諾的動物權(quán)利也僅限于作為生命體驗主體的高等動物。將權(quán)利的依據(jù)訴諸感性的生命體驗，雷根并未意識到其實他所遵循的是情感原則。事實上，“保護(hù)動物”的契約依舊是理性存在者之間的道德問題，只能為動物倫理提供一種“外在的理由”。動物倫理的情感原則主張人類應(yīng)該同情動物，彼得·辛格的論證印證了這一點，他放棄對動物和人類本質(zhì)的區(qū)分。康德的道德哲學(xué)僅限于理性存在者內(nèi)部，從而認(rèn)為人類對動物沒有直接的道德義務(wù)，動物倫理的正當(dāng)性基于理性存在者的仁慈與情感，對動物的責(zé)任間接地屬于對理性存在者的責(zé)任。以邊沁為代表的功利主義亦將動物倫理奠基于動物對痛苦與快樂的感受以及人類對動物的同情之上。情感原則能夠為保護(hù)動物提供“內(nèi)在的理由”，并且同樣適用于對待其他無理性能力者的道德行為。動物倫理學(xué)的爭論焦點集中表現(xiàn)為兩種原則之間的沖突，協(xié)同學(xué)所提供的“整體性”思維可以有效化解這種原則之間的沖突，并為動物倫理提供更加堅實的證明。

關(guān)鍵詞：動物倫理；理性原則；情感原則；協(xié)同學(xué)

人類與動物的關(guān)系隨著人類生產(chǎn)力和生產(chǎn)生活方式的發(fā)展而不斷變化，遠(yuǎn)古人類在狩獵生活中并沒有自覺地考慮到應(yīng)該如何處理人與動物之間的倫理和法律關(guān)系，至多是狩獵成果的分配問題，而分配問題依舊屬于人與人之間的問題，并未直接涉及人與動物之間的關(guān)系問題。即使是后來人類通過馴養(yǎng)和飼養(yǎng)動物，使得動物成為人類生產(chǎn)生活中不可或缺的生產(chǎn)資料，人與動物之間也并沒有出現(xiàn)所謂公共領(lǐng)域的倫理和政治問題。傳統(tǒng)的“六畜興旺”表達(dá)的是一種富足美滿的生活，尤其是在以農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)為主的社會中，動物的功能是單一的——作為人類的生產(chǎn)和生活資料，用“天人合一”來描述傳統(tǒng)社會人與動物之間的關(guān)系再合適不過了。也就是說，在傳統(tǒng)社會中人與動物之間的關(guān)系大體上是和諧的，因此談不上“動物倫理學(xué)”。

動物倫理學(xué)是人類和動物之間的生產(chǎn)實踐關(guān)系發(fā)展的產(chǎn)物，確切地說，動物倫理學(xué)是工業(yè)時代人們對人與動物關(guān)系反思的產(chǎn)物。不同于前工業(yè)時代的“天人合一”，在工業(yè)時代中動物飼養(yǎng)從分散性發(fā)展至集約化，動物作為人類的生產(chǎn)生活資料，其地位從個體性發(fā)展至公共性，由此帶來的是動物地位的轉(zhuǎn)變。如荷蘭烏德勒支大學(xué)Franck博士所言：“飼養(yǎng)和使用動物（如吃狗肉）不再是個人的私事，而逐漸成為一個公共話題。”當(dāng)人與動物的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)楣矄栴}時，就構(gòu)成了動物倫理學(xué)。但動物倫理學(xué)不是研究動物應(yīng)該如何行動才符合人類社會或動物界的倫理規(guī)范和德性要求，而是對人自身提出要求——保護(hù)、救助和關(guān)愛動物以及如何合情合理將動物作為人類自身發(fā)展的手段，并為之作出倫理學(xué)的證明。倫理學(xué)不僅要呼吁人們講道德或者遵守倫理規(guī)范，還要為行為作出合法性和正當(dāng)性的證明，這種證明一方面是對錯誤落后行為的批判和反思，另一方面是對正當(dāng)正確行為的構(gòu)建和辯護(hù)，動物倫理學(xué)亦如此。

人們對動物倫理學(xué)的證明大致可以區(qū)分為理性原則和情感原則，這兩種原則可以看作諸多動物倫理原則的一個簡單劃分，當(dāng)然不排除在一種動物倫理學(xué)說中同時出現(xiàn)上述兩種原則。事實上大多動物倫理學(xué)說都在不同程度上體現(xiàn)了上述兩種原則，只是沒有進(jìn)行嚴(yán)格的區(qū)分，以致人們在將動物作為目的和手段的問題上觀點和意見紛爭不斷。大概所有具有道德感的人都認(rèn)為要保護(hù)和關(guān)愛動物，人們在主張上較易達(dá)成一致，但是人們的理由各不相同，爭論的焦點也正集中在各種理由而非主張上。

一、動物倫理中的理性原則

首先需要明確的是，人的行為不是以倫理原則為出發(fā)點，行為與原則之間的關(guān)系不是行為去適應(yīng)某種原則，原則相對于行為不是邏輯在先的，而應(yīng)該是倒過來的，原則是從行為中抽象出來的，原則的邏輯前提是行為。如恩格斯所言：“原則不是研究的出發(fā)點，而是它的最終結(jié)果；這些原則不是被應(yīng)用于自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應(yīng)原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。”同樣，動物倫理中的理性原則也是從人們行為中抽象出來的。當(dāng)談?wù)摾硇栽瓌t時就要將一切情感的因素排除在外，只有這樣，理性原則才能保持其普遍性和必然性。

動物倫理中的理性原則可以追溯至亞里士多德。按照亞里士多德的觀點，肉體和情感應(yīng)該受到靈魂和理智的統(tǒng)治，動物自身沒有理性（logos），更無法理解人的理性，動物只是服從自己的本能或情感。所以動物自然而然應(yīng)該得到人的捕獲和利用，猶如“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存，馴養(yǎng)動物是為了便于使用和作為人們的食品，野生動物，雖非全部，但其絕大部分都是作為人們的美味，為人們提供衣物以及各類器具而存在”。人因具有理性能力而在動物面前處于主宰的地位，按照理性的分析，人類馴養(yǎng)動物合法且正當(dāng)。時至今日，人類為了生存和發(fā)展依舊需要馴養(yǎng)和食用動物，其合理性可以說來自亞里士多德所作出的論證。

圣托馬斯·阿奎那也區(qū)分了理性生物與無理性生物。阿奎那沿襲亞里士多德的觀點，認(rèn)為人不同于動物且優(yōu)越于動物之處在于人具有理性能力，人憑借自身的理性活動來顯現(xiàn)其存在，人作為理性存在者在道德實踐中處于主體的地位。按照阿奎那的說法，人因具有理性能力而能主宰自身的行為，因而其行為是自由的，而無理性能力的動物不能主宰其行為，處于被奴役的地位，只有具有理性能力的動物是自由的且不受奴役。并且，無理性能力的動物只能作為手段而存在，人們對于動物的關(guān)心最終也是指向了人自身的利益，“依據(jù)神的旨意，動物和植物的生命應(yīng)該受到保護(hù)，但不是為了它們自己，而是為了人類。”阿奎那明確反對那些認(rèn)為宰殺動物是有罪的說法，他認(rèn)為“根據(jù)神圣的旨意，這些動物在自然秩序中是有意給人使用的。因此，人們利用動物——或者殺死它們，或者任意處置它們——沒有過錯”。即便人類可以出于博愛去關(guān)愛無理性的動物，但是按照理性原則的分析，阿奎那認(rèn)為人對動物談不上直接的“博愛”。阿奎那論證道博愛是一種友誼，基于一種相互性（reciprocal）的關(guān)系，而人對待動物只能是一種單向性的關(guān)系。“因此，除了在比喻的意義上說，與無理性動物的友誼，是不可能的?！?/p>

近代理性主義哲學(xué)先驅(qū)笛卡兒更是否認(rèn)動物具有理性能力。與同時代的拉美特利在《人是機(jī)器》中的觀點類似，笛卡兒將動物的身體視為安排巧妙的機(jī)器。首先，動物無法使用語言來表達(dá)思想。其次，動物的行為受制于本能，而無法通過學(xué)習(xí)做出本能之外的行為，即便受過訓(xùn)練的動物能夠表現(xiàn)出類似理性存在者的行為，卻依舊出自它們自身的本能，而非出自理性的思考。按照笛卡兒的推論，既然動物與人在本質(zhì)上——理性——存在根本的不同，那么人便無法像對待人一樣去對待動物，并且笛卡兒也的確沒有提出過任何可稱道的“動物倫理”學(xué)說。

動物倫理中的理性原則更多體現(xiàn)在后來關(guān)于動物權(quán)利的爭論中。湯姆·雷根（Tom Regan）是動物權(quán)利擁護(hù)者的典型代表，他認(rèn)為權(quán)利的范圍不應(yīng)該僅限于人類內(nèi)部，而要推廣到動物那里去，“試圖把權(quán)利觀的范圍局限在人那里，只能表明其推理的缺陷”。湯姆·雷根認(rèn)為每個生命體驗主體（the subiect-of-a-life）都有自身的固有價值（inherent value，亦譯為天賦價值、內(nèi)在價值），而很多動物（例如高級哺乳動物）可以被理解為生命體驗主體，因而具有固有價值。并且出于對他者的義務(wù)，湯姆·雷根認(rèn)為“動物擁有受到以尊重來對待的平等權(quán)利”，并且表示“動物權(quán)利運(yùn)動是人權(quán)運(yùn)動的—個組成部分，而不是與之對抗”。

雷根的論述引來了一大批反對者。愛倫·懷特（Alan White）的反駁直中要害：人與動物的差別是在邏輯上而言的，而非在感覺經(jīng)驗層次上而言的；就邏輯而言，人是唯一的權(quán)利主體，權(quán)利是和義務(wù)聯(lián)系在一起的，單獨的權(quán)利概念毫無意義。在愛倫·懷特看來，即便動物有感覺能力或感受疼痛的能力，卻不可能讓渡、放棄權(quán)利，也無法履行責(zé)任、義務(wù)和特權(quán)。也就是說理性存在者因為能夠履行義務(wù)和承擔(dān)責(zé)任才擁有權(quán)利，根據(jù)權(quán)利和義務(wù)的對等（reciprocal）關(guān)系，很顯然動物無法享有權(quán)利。

另一方面，雷根所謂生命體驗主體無法涵蓋所有動物，因此只能說部分動物可以被看做生命體驗主體，還有大部分無法被當(dāng)作生命體驗主體的動物（例如蚊子等低級且對人類有害的動物）。并且以“生命體驗主體”來劃分動物時，我們會發(fā)現(xiàn)有些動物既非完全的生命體驗主體，又非完全感受不到痛苦和快樂的低等動物，那么這些動物是否還具有固有價值，繼而是否還具有權(quán)利？按照雷根的理論，顯然我們無法將完全作為生命體驗主體的動物（雷根所謂的高級哺乳動物）與不完全作為生命體驗主體的動物甚至和完全不能成為生命體驗主體的動物混為一談。即便雷根一再強(qiáng)調(diào)是按照理性的而非感性、感覺的認(rèn)識，但是他的理論依舊陷于自身的矛盾中。

相較于雷根的強(qiáng)勢動物權(quán)利論（strong animal rights theory），瑪麗·沃倫（Mary Anne Warren）的弱勢動物權(quán)利論（weak animal rights theory）主張不是動物的固有價值而是動物的利益作為動物權(quán)利的基礎(chǔ)，而動物的利益在于動物能夠感受快樂和痛苦。由于沒有理性能力，動物的利益低于人類的利益。即使動物的生存權(quán)低于人類的生存權(quán)，也足夠用來為動物權(quán)利作出辯護(hù)，例如人不能出于娛樂或者其他瑣碎的目標(biāo)殺死動物，但是人可以在面臨自身的生存需求下將動物作為食物來利用。這里其實有兩個標(biāo)準(zhǔn)：當(dāng)人為了娛樂或者商業(yè)暴利時，應(yīng)該遵從的是“動物擁有和人類平等的生存權(quán)”這一準(zhǔn)則；但是，當(dāng)人在面臨生存問題時，這時的準(zhǔn)則就是“人的利益高于動物的利益”，于是將動物作為食物來利用便是合理的。我們可以參考“比較價值”來理解，所謂比較價值就是“因比較而成就的價值表現(xiàn)”。當(dāng)人和動物之間是商業(yè)暴利和娛樂的關(guān)系時，人沒有任何正當(dāng)?shù)睦碛扇ダ脛游?，因為在這種情況下動物不是人類行為的唯一手段，人的利益和動物的利益之間不是必然要進(jìn)行比較的；但當(dāng)人和動物之間是食物鏈的關(guān)系時，這時動物可以被認(rèn)為是人類行為的唯一手段，兩者利益之間的比較是必然發(fā)生的，結(jié)果是人在“比較價值”上更勝一籌，因為人擁有比動物更大的自由，生物圈任何食物鏈的形成都是如此。

理性原則總是試圖尋求一種普遍性和必然性的特征，以便從根本上將人與動物區(qū)分開，在理性原則看來，只有人是目的，動物只能作為手段。而試圖通過理性原則來論證動物是目的的做法，通常面臨著理論自身的矛盾。

按照理性原則，動物無法和人類之間達(dá)成契約，“契約的簽訂僅是在擁有互相傷害的能力、因而也擁有簽約能力的理性自利者之間才會發(fā)生，他們站在同等的起跑線上，只會認(rèn)同對自身有利的行為規(guī)則”。契約主義的前提——理性主體之間的關(guān)系，同時構(gòu)成了契約主義倫理學(xué)的困惑之一。但是人類內(nèi)部依然可以達(dá)成“不傷害動物”的契約并遵守，然而這畢竟是人與人之間的契約，而非人與動物之間的契約。人與人之間的契約只能說明我們“應(yīng)該”保護(hù)動物以及對動物仁慈，如果違反了契約則要受到相應(yīng)的懲罰，但是不能說明我們“為什么”要保護(hù)動物以及對動物仁慈，對于這個問題，則要論及動物倫理中的情感原則。

我們可以將動物倫理中的理性原則總結(jié)為：從動物的本質(zhì)出發(fā)，以理性能力將人與動物區(qū)分開，認(rèn)為人對動物沒有直接的義務(wù)和責(zé)任，動物只能作為工具而存在；理性存在者之間的道德原則無法應(yīng)用于人與動物之間，“保護(hù)動物”的契約依舊是理性存在者之間的倫理問題，并且只能為動物倫理提供一種“外在的理由”。

二、動物倫理中的情感原則

顯然，理性原則表明人只能將動物作為手段來利用，因為我們沒有任何理由將動物作為目的本身，即便動物擁有權(quán)利，也是“動物”的權(quán)利，而非“人”的權(quán)利，我們依舊無法將人權(quán)的法則應(yīng)用于動物。動物權(quán)利擁護(hù)者無法證明動物擁有“人權(quán)”，卻企圖在對待動物的行為中將其當(dāng)作人來對待（他們主張動物和人是平等的），這是一種明顯的矛盾。相對于理性原則，動物倫理中的情感原則具有更強(qiáng)的解釋力度。當(dāng)談?wù)撉楦性瓌t時，我們可以暫時將理性原則“懸置”起來，以便我們可以從人們的行為中抽象出比較真實的情感原則。

康德的道德哲學(xué)是公認(rèn)的理性主義，因而適合所有理性存在者，但是動物顯然不是理性存在者，因此康德認(rèn)為人類對動物沒有直接的責(zé)任：“我們對于動物的責(zé)任僅僅是對于人類的間接責(zé)任……我們通過履行對動物的責(zé)任來表明人類的本性，我們就間接地履行了對于人的責(zé)任?！边@一觀點頗類似于圣托馬斯·阿奎那的觀點。按照康德的說法，處死動物的行為是不人道的，不是因為人違背了對動物的責(zé)任，動物由于自身缺乏判斷力，沒有能力負(fù)擔(dān)人對其的責(zé)任，而是因為處死動物的不人道行為“對他自身的人性是有害的，這種人性是他表達(dá)對于人類的責(zé)任”。對待動物只能是友善和仁慈，而不能是尊重，因為康德的道德哲學(xué)要求被尊重的一方必須是理性存在者。所以，與針對理性存在者而言的道德形而上學(xué)不同，康德的動物倫理學(xué)只能是情感主義的，人類無法在對待動物的問題上運(yùn)用理性原則，只能運(yùn)用情感原則。

系統(tǒng)功利主義創(chuàng)始人邊沁（Jeremy Bentham）將痛苦和快樂的計算當(dāng)作衡量道德的標(biāo)準(zhǔn)，一些動物能夠感受痛苦和快樂，那么就適用以功利主義來對待?！胺▏艘呀?jīng)發(fā)覺，黑皮膚并不構(gòu)成任何理由，使一個人應(yīng)當(dāng)萬劫不復(fù)，聽任折磨者任意處置而無出路。會不會有一天終于承認(rèn)腿的數(shù)目、皮毛的形狀或骶骨下部的狀況同樣不足以將一種有感覺的存在物棄之于同樣的命運(yùn)？……完全長大了的馬和狗，較之出生才一天、一周甚至一個月的嬰兒，在理性程度和交談能力上強(qiáng)得不可比擬……問題并非它們能否作理性思考，亦非它們能否談話，而是它們能否忍受?！边吳哒J(rèn)為我們在立法中不應(yīng)該忽視低等生物的利益，能夠感受到痛苦是動物不應(yīng)該被殘忍對待的關(guān)鍵。但是邊沁沒有意識到人與動物之間的理性不是量的差別，而是質(zhì)的差別（達(dá)爾文也認(rèn)為人和動物之間的理性只是量的差別）。誠然人類可以在立法中明確對動物的義務(wù)，卻是直接地體現(xiàn)為人類內(nèi)部的義務(wù)，而非直接針對動物的義務(wù)，因為人無法和動物之間建立法律（或者契約），法律只能存在于人類內(nèi)部，法律是人的類屬性的結(jié)果，不具備跨物種的效力。這一點邊沁當(dāng)然清楚了，所以他指出問題的關(guān)鍵不在于動物的理性能力，而在于動物能夠感受到痛苦和快樂，而正是人的移情能力能夠理解動物的苦與樂。因而，功利主義為動物倫理做出的辯護(hù)屬于情感原則。

德國哲學(xué)家奧特弗里德·赫費(fèi)（Otfried Haffe）在對待動物的問題上主張同情原則而非正義原則：“我們慣于以同情來回應(yīng)痛苦和苦難，雖然這類感情我們司空見慣地是針對同類，于是也更多針對親近者而非陌生者，但道德、甚至同樣基本的無爭議的法律道德、也就是平等原則，卻要求克服此類特殊主義。只要承認(rèn)此原則，根據(jù)其相同的標(biāo)準(zhǔn)，同等地對待相同的事情，就不僅同情親近者，而且也同情陌生者，甚至對異類，盡管是對有忍受痛苦能力的生物，即對動物也要同情。”當(dāng)在正義與同情之間作出區(qū)分時，其實就是在理性原則與情感原則之間作出了區(qū)分，正義（某種程度上可以將正義視為理性原則的一種）要求交互性（reciprocal）的關(guān)系，顯然人和動物之間就無法形成一種“主體間的交互性關(guān)系”（inter-subjectivity），而同情則完全可以出于單方面的需要。

其實著名的動物解放論者彼得·辛格（Peter Singer）為動物倫理所作的辯護(hù)也屬于情感原則。與邊沁的觀點類似，辛格解釋道：“如果一個生物能感受痛苦，那么，拒絕考量這種痛苦就沒有道德上的合理性。不管這個動物的本質(zhì)是什么……如果一個生物不能感受痛苦或體驗快樂和幸福，我們對它就沒有什么需要考量。因此，對感覺能力的限制是對他者給予關(guān)懷的可辯護(hù)的唯一界限。用智力或理性等某些特征來劃分這種界限是一種武斷的方法。”辛格認(rèn)為關(guān)懷動物的前提和界限是動物對痛苦和快樂的感覺能力，如果超出這個界限，或?qū)⑦@個前提替換為動物的理智，那么就無法為關(guān)懷動物作出令人信服的證明了。所以，辛格為動物倫理所作的辯護(hù)也屬于隋感原則。

值得注意的是，在為動物倫理辯護(hù)的時候，人們經(jīng)常將動物和無理性能力者（如嬰孩、智障者等）作對比，認(rèn)為人權(quán)既然能夠包括無理性能力者，那么人權(quán)就不是通過人的理性能力來得到確立的。既然權(quán)利無關(guān)乎理性，那么動物權(quán)利又有何傷大雅之處呢？如果確立了動物的權(quán)利，那么保護(hù)動物就順理成章了。以往的動物權(quán)利擁護(hù)者大多采取類似的推理，結(jié)論是令人滿意的，但前提卻危機(jī)重重。人的大部分權(quán)利是跟義務(wù)相聯(lián)系的，也有即使不履行任何義務(wù)依然享有的權(quán)利（例如新生兒的權(quán)利），于是人們將“暫不涉及義務(wù)”的人權(quán)推廣到動物身上，但是忽略了“暫不涉及義務(wù)”的人權(quán)的基礎(chǔ)——情感原則。因履行義務(wù)而享有的權(quán)利是基于理性原則，因為這是可以計算的，履行了什么義務(wù)以及履行了多少義務(wù)，便在相應(yīng)的范圍和程度上享有恰當(dāng)?shù)臋?quán)利，同時能夠履行義務(wù)也就意味著義務(wù)主體具有理性能力和主觀能動性；但是“暫不涉及義務(wù)”的權(quán)利卻不能通過同樣的理性原則得出來，我們不能要求無理性能力者和新生兒履行什么義務(wù)，如果按照嚴(yán)格的理性原則，無理性能力者和新生兒是沒有任何權(quán)利的，賦予他們權(quán)利的是理性存在者的情感，也就是說“暫未涉及義務(wù)”的人權(quán)基于情感原則。

那么，動物即使享有權(quán)利也只能是在比喻的意義上而言，即使在“天賦價值”或“固有價值”層面認(rèn)定動物擁有某種權(quán)利，但是這種權(quán)利無法離開人而孤立存在，動物的“天賦價值”或“固有價值”跟人這個價值主體息息相關(guān)。一些弱勢的動物在自然界的食物鏈中無法保全自身的“天賦價值”，只能服從于食物鏈上一層物種的“比較價值”，繼而作為食物成就了他者的價值，而只有在人類面前，才能說動物的“天賦價值”不可侵犯，并且我們沒有任何基于理性的理由來認(rèn)可動物的權(quán)利，動物權(quán)利的基礎(chǔ)只能是人依據(jù)情感來理解動物對快樂和痛苦的感受，出于情感來關(guān)愛和保護(hù)動物。

情感原則能夠說明人類“為什么”（而不僅僅是“應(yīng)該”）要關(guān)愛和保護(hù)動物，因為人類和動物之間即使存在著物種的差異性，這種差異性也就意味著本質(zhì)的差異性，但人類和動物之間至少還有情感的同一性，正是這一點為動物倫理中的情感原則奠定了基礎(chǔ)。如果我們認(rèn)可一些高級動物具有對痛苦和快樂的感受能力，也暫時接受動物具有某種程度上的理智和語言甚至社會屬性的說法，那么即使我們無法理解動物的語言和理智（無法像對待其他人一樣使用理性原則），也無妨我們對動物的處境給予同情和關(guān)懷，如赫費(fèi)所言，同情和情感原則完全可以是單向的。

我們可以將動物倫理中的情感原則總結(jié)為：放棄從本質(zhì)上對人和動物的區(qū)分，將動物視為情感的對象而非理性的對象；情感原則的有效性完全可以擴(kuò)展到人和動物之間的單向性關(guān)系中，人對動物的情感說明了“為什么”要對動物仁慈，情感原則能夠作為保護(hù)動物的“內(nèi)在理由”，即動機(jī)。

三、動物倫理中理性原則與情感原則的沖突與協(xié)同

如上所述，動物倫理中純粹的理性原則只能導(dǎo)致動物僅僅成為人類的手段和工具，單純的理性原則不足以為動物倫理作出辯護(hù)，所以辛格在為動物解放辯護(hù)時主張“不管這個動物的本質(zhì)是什么”，因為一旦涉及動物的本質(zhì)，則自然而然將動物與人作出了種和類的劃分，而動物倫理卻試圖建立在消除種際差異的平等之上（如辛格的平等原則所主張的）。達(dá)爾文認(rèn)為從低等動物到高等動物在結(jié)構(gòu)和功能上是連續(xù)的，但也只是在低等動物和高等動物的自然屬性上是連續(xù)的，即使人和高等動物在心理能力上的差距甚至比成年人和新生兒在心理上差距還小，但是人所具有的社會性、文化性和精神性卻是再高等的動物也無法具有的。達(dá)爾文也只是強(qiáng)調(diào)動物和人之間情感上的交流，強(qiáng)調(diào)人出于情感應(yīng)該同情和關(guān)愛動物。

即使傳統(tǒng)的基于交互主體性的契約論，在雷根看來是“粗俗的”，因而無法應(yīng)用于動物權(quán)利的證明上，甚至反對任何非人存在者——動物——的道德地位，但是傳統(tǒng)的契約論卻揭示了問題的本真面目。誠然，傳統(tǒng)的契約論因無法解決種族歧視和種族壓迫等倫理問題而備受詬病，但至少人類內(nèi)部除了種族、性別和階層等差異還保持著類的同一性，而我們根本無法在類的同一性上談?wù)撊伺c動物之間的契約，契約論為理性原則和情感原則劃出了鮮明的界限。動物保護(hù)者憑借情感原則（具體而言包括仁慈主義、同情原則和關(guān)愛原則等）來駁斥一種不適合動物倫理的理性原則，導(dǎo)致的是人與動物之間無差別的同一，而面對人類和動物利益的必然性較量時，又不得不借助理性原則來區(qū)分人和動物。可見，情感原則在試圖超越理性原則局限性的同時又維護(hù)了理性原則，這是一種不徹底的情感原則，人們無法忽略動物倫理中情感原則與理性原則之間的沖突。

解決沖突的方法不是簡單地以其中一個來否定另外一個，而是要首先澄清兩者的前提，劃定各自的界限，然后尋求兩者之間的和諧與統(tǒng)一。理性原則以知識為對象，將道德的理由建立在對人和動物的本質(zhì)的認(rèn)識上；情感原則以感情和感受為對象，將道德的理由建立在對動物的同情和仁慈上，某種程度上可以說理性原則具有“普遍性”和“客觀性”的特征，情感原則具有“個體性”和“主觀性”的特征。我們不能用具有普遍性和客觀性的“本質(zhì)”來衡量動物，因為如此一來動物顯然不應(yīng)該被賦予和人類平等的道德地位，而動物得到保護(hù)的依據(jù)應(yīng)該是人類對動物的情感，并且這情感不是來自于對“動物的本質(zhì)”的認(rèn)識，而是對“動物的生命處境”的直觀感受。情感的對象不是抽象的概念和數(shù)字，即使是人的問題，引起我們悲痛的不是地震中受災(zāi)人員和經(jīng)濟(jì)損失的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，而是每一個鮮活、豐富的生命和完滿家庭的一去不返；同樣，人類對動物的情感也不是來自對生態(tài)群落的科學(xué)統(tǒng)計與分析，而是來自對一個個鮮活生命在工業(yè)化的污染和摧毀中所遭受的悲慘命運(yùn)的感性直觀。

只有人的理性可以理解其他同質(zhì)存在者的理性，但是其他同樣具有理性能力且能夠理解人的理性的同質(zhì)存在者僅限于人類內(nèi)部；同樣，只有人的情感可以感受其他同質(zhì)存在者的情感。就情感而言，人類的同質(zhì)存在者就擴(kuò)展到了動物界，甚至無機(jī)的自然界，因為人——具有社會性、文化性和精神性的理性存在者——可以將任何事物當(dāng)作情感的對象。

如上所述，單純的理性原則或情感原則并不足以為動物倫理作出完美的辯護(hù)，在澄清了理性原則與情感原則各自的前提后，我們需要在一個更高的維度上將兩種原則協(xié)同起來。協(xié)同學(xué)為我們提供了一種“整體性”的思維，根據(jù)協(xié)同學(xué)創(chuàng)始人赫爾曼·哈肯（Hermann Haken）的說法，協(xié)同學(xué)就是“協(xié)調(diào)合作之學(xué)”。協(xié)同學(xué)極少關(guān)注個別的基本原則，而是要發(fā)現(xiàn)結(jié)構(gòu)賴以形成的普遍規(guī)律，發(fā)現(xiàn)相互作用的不同要素之間更高層次的必然性。H.哈肯認(rèn)為：“我們看問題時應(yīng)該站得更高些，也就是從道德的、人道的和宗教的觀點來看問題”，而非不加反思地跟著別人亦步亦趨。

理性原則和情感原則得以協(xié)同的基礎(chǔ)是兩者之間的相互作用。顯然，人們在對待動物的問題上，兩種原則之間發(fā)生著激烈的碰撞與交融（包括上述兩種原則之間的沖突）。道德行為本身是復(fù)雜的，當(dāng)以理性原則來對待動物時，發(fā)現(xiàn)動物無法具有和人同等的道德和法律地位，這時情感原則便對理性原則作出某種糾正和補(bǔ)充，動物之擁有“天賦價值”或“權(quán)利”以及“尊嚴(yán)”乃是因為人對動物的情感，所謂“天賦價值”或“權(quán)利”以及“尊嚴(yán)”只能是一種比喻的說法，僅僅作為人類保護(hù)動物的一種比較方便的理由；當(dāng)以情感原則來對待動物時，也不是毫無限制地將動物當(dāng)作和人類完全平等的生命主體，理性原則會限制和指引情感原則，在人類和動物利益發(fā)生必然性的沖突時，理性原則依舊要偏袒人這一方。情感原則的應(yīng)用是“任性的”，理性原則的糾正卻是“冷靜的”；情感原則對動物是“仁慈的”，理性原則對動物卻是“殘忍的”；情感原則強(qiáng)調(diào)善和美，理性原則關(guān)注是與非。

根據(jù)協(xié)同學(xué)的方法，我們應(yīng)該以“整體性”的視角來思考道德行為，那么在動物倫理的問題上就需要綜合考慮兩種原則，衡量彼此的分量，而非將二者視為彼此沖突。當(dāng)用理性原則來反駁動物的道德地位時，不應(yīng)該忽略人的情感因素；同樣，當(dāng)以情感原則來為動物福利辯護(hù)時，不應(yīng)該忽略人和動物本質(zhì)上的差異。如此，將避免人類毫無仁慈地利用和殘害動物以及毫無底線地容忍動物，這兩者在道德上都是激進(jìn)的和容易犯錯的。

[作者簡介：張達(dá)瑋，吉首大學(xué)哲學(xué)研究所哲學(xué)專業(yè)倫理學(xué)方向碩士生；陸玉瑤，吉首大學(xué)哲學(xué)研究所哲學(xué)專業(yè)馬克思主義哲學(xué)方向碩士生。]

（責(zé)任編輯 張月紅）