關(guān)于老子《道德經(jīng)》研究的若干思考

張劍偉　李冬

摘要：老子的《道德經(jīng)》，是一部在歷史和當下、國內(nèi)和國外產(chǎn)生過并將繼續(xù)產(chǎn)生深遠影響的中華優(yōu)秀文化經(jīng)典。本文以問題為導(dǎo)向，在前人研究的基礎(chǔ)上，對《道德經(jīng)》一書的主旨、老子思想中的自然、無為等范疇的內(nèi)容進行了全新的思考。

關(guān)鍵詞：老子；自然；無為

中圖分類號：B223；K225 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）10-0082-07

一、引論

隨著當今全球性生態(tài)、能源、道德等問題的凸顯，老子的《道德經(jīng)》愈益引起中外學(xué)界的關(guān)注。把握目前老子研究領(lǐng)域存在的問題，找準當代老子研究的著力點和切入點，對于當下的老子研究而言，顯得尤為必要和迫切。

梳理國內(nèi)老子研究的歷史和現(xiàn)狀，不難發(fā)現(xiàn)，老子研究的內(nèi)容和方法都存在一些亟待解決的突出問題。以《道德經(jīng)》文本研究為例：從研究內(nèi)容上看。各個版本在歷史演進中的縱向關(guān)系和版本之間的橫向關(guān)系沒有得到令人信服的邏輯說明，同一版本各個章次之間的邏輯關(guān)系亦缺乏分析和論證，文本中的字、句、章意思、意義的解釋與揭示缺乏在整個《道德經(jīng)》文本系統(tǒng)中的“意義循環(huán)”。這種情況，不僅導(dǎo)致了諸如道、德、自然、無為等許多基礎(chǔ)性概念無法獲得清晰的界定，而且致使《道德經(jīng)》一書的主旨始終無法形成一個共識性的結(jié)論。從研究方法上看。過度地“訓(xùn)詁”幾乎使意義的揭示走到了“只見樹木不見森林”的地步（從一些白話譯文的艱澀、抵牾、邏輯不通中可見一斑）；熱衷于“比較”帶來的老子特質(zhì)的流失以及在沒有深切把握《道德經(jīng)》文本的前提下的“比較”所帶來的比附、“形似神不似”的情況屢見不鮮；“文革”時期受制于“政治跟風(fēng)”帶來的研究立場的搖擺以及老子思想評價上的客觀性的喪失等遺跡，并未得到徹底地清理：盲目“疑古”以及為構(gòu)建自己的“解釋體系”而犧牲歷史事實的情況（在缺乏史料支撐的情況下，對《道德經(jīng)》原文增字、減字、換字以求得滿意之解釋，高亨、古棣等人都曾經(jīng)有過）并非個別現(xiàn)象。

應(yīng)當怎樣確定或界定《道德經(jīng)》文本的主旨？這個問題在整個老學(xué)研究中居于基礎(chǔ)性地位，是其他研究諸如比較、應(yīng)用、時代價值挖掘等研究得以正確展開的基石，正是因為這個問題重要并具有極高的學(xué)術(shù)價值，所以，歷代學(xué)者、注家均對此樂此不疲，這個問題的研究幾乎或一度成為老子研究的致知方向（“西學(xué)東漸”后雖有某種偏移，但隨著新的歷史材料的挖掘，最后又回歸于此），老子研究的大部分成果也都集中在這個領(lǐng)域中（國外的成果除外）。研究者眾、研究成果多與研究結(jié)果的正確、科學(xué)之間并不存在必然的聯(lián)系。事實上，經(jīng)筆者研究，關(guān)于《道德經(jīng)》文本及主旨研究不僅沒有研究清楚，而且隨著新材料的發(fā)現(xiàn)、研究主體的多元化、時代變遷的復(fù)雜性，這個問題變得更加模糊和充滿歧義。老子思想是人世的還是出世的（明世、救世可歸入到人世之中）？老子哲學(xué)是唯物主義或唯心主義抑或老子哲學(xué)就是老子哲學(xué)？老子的思想與儒家思想水火不容嗎？老子的辯證法是樸素的和消極的嗎？怎樣深度論證老子的無為不是無所作為？老子的自然概念是僅指自然而然還是應(yīng)包括自然實現(xiàn)的過程？老子的道是道路、是規(guī)律、是境界、是對立統(tǒng)一、是倫理規(guī)則嗎？老子是陰謀家還是破解陰謀（以便使人“復(fù)歸于樸”）的高手？老子是在“愚民”還是在“愚官”抑或是在“自愚”？《道德經(jīng)》作為“君人南面之術(shù)”是文字的表象（類似于一種“忽悠”）還是歷史的真實？《道德經(jīng)》一書是兵書、內(nèi)丹術(shù)、氣功訣或環(huán)境保護學(xué)嗎？老子是統(tǒng)治者的代言人還是被統(tǒng)治者的同情者、利益維護者？老子的“小國寡民”是原始的、封閉的、落后的嗎？等等。以上這些問題，皆屬于《道德經(jīng)》文本及主旨研究領(lǐng)域的問題。

二、何謂《道德經(jīng)》之主旨

只有借助和恰當?shù)剡\用正確的方法，以事實為根據(jù)，在搞清楚不同版本（尤其是幾個重要版本）邏輯關(guān)系的基礎(chǔ)上，深入到文本內(nèi)部邏輯地把握字與句、句與章、章與章、章與文本整體的關(guān)系，才能給予科學(xué)地回答和得出正確地結(jié)論。因此，重提《道德經(jīng)》文本的主旨問題，并非是“老調(diào)重彈”，而應(yīng)是在進行一系列的“撥亂反正”后實現(xiàn)“老調(diào)新彈”。事實上，我們可以從老子的“道——王——民”的邏輯框架中，尋找其文本的主旨：在道與王的關(guān)系中，道決定王并為王提供行事的依據(jù)，王不依道行事就會“不道早已”，王對道的敬畏和依從，是王持續(xù)為王的先決條件；在王與民的關(guān)系中，王對于民的自化、自富、自正、自樸具有決定作用，“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！薄兜赖陆?jīng)》第七十五章中所列舉的民不聊生的狀況，皆由王的背“道”妄為所造成，因此，老子之道（拋開其本體論意義）為王而設(shè)，王遵道不僅自身（包括統(tǒng)治）可以長久，而且更重要的是百姓可以樂業(yè)。我們可以對《道德經(jīng)》文本的主旨做出以下描述：《道德經(jīng)》是一部以論道為基礎(chǔ)（為“君人”應(yīng)該如此、何以如此、怎樣如此提供形而上的根據(jù)）、以勸告統(tǒng)治者信道、行道為手段（只有統(tǒng)治者以道治國，老百姓才會自化、自正、自富、自樸，才能“民利百倍”），以為統(tǒng)治者“支招”為表象，以期最大限度地同情、關(guān)懷、維護百姓利益的政治哲學(xué)著作。

《道德經(jīng)》經(jīng)文生發(fā)的信息為上述筆者的觀點提供了有力的佐證：“不尚賢，使民不爭：不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！?/p>

從邏輯結(jié)構(gòu)上分析，“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲。使民心不亂”句，落腳點在“民”（百姓）上，即為政者通過無為的方式，使百姓“不爭”、“不為盜”、“心不亂”，淳樸而安定；“是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨；常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”句，落腳點在“人”（為政的圣人）上，即圣人要實現(xiàn)民“不爭”、“不為盜”、“心不亂”之目標，自身要做到“虛心實腹”、“弱志強骨”、“無知無欲”、“不敢為也?！薄安桓覟椤笔抢献訉ψ鳛闉檎叩牡玫朗ト说幕疽?，第六十四章中有“是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然。而不敢為”等句可證。此處的“常使民無知無欲”中的“民”字，根據(jù)本章的邏輯結(jié)構(gòu)和上下文義，應(yīng)為“人”字，遂州本此句即為“人”字；“為無為，則無不治”句，作為本章結(jié)論，是對前面兩句的總結(jié)。

什么才是“為無為”呢？除本章中的“不尚賢”、“不貴難得之貨”、“不見可欲”、“不敢為也”等描述以外，老子在第五十七章中的言論則更為簡潔和深刻：“我無為而民白化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”這里的立足點、著眼點、歸宿點全在“民”上。

怎樣才算是“無不治”呢？老子在《道德經(jīng)》第八十章給出了答案：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?/p>

在“無不治”亦即“無為而治”的狀態(tài)下.“民重死而不遠徙”“民至老死不相往來”，民“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，因此，這里的立足點、著眼點、歸宿點亦全在“民”上。

在老子看來，“民”之所以沒有達此狀態(tài).完全是由為政者的妄為、亂為造成的。老子對“民”之現(xiàn)狀給予了深切地同情，在第七十五章中對為政者給予了忠告甚至抨擊：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生?！崩习傩罩浴梆嚒薄ⅰ半y治”、“輕死”，緣于為政者的“食稅之多”、“有為”、“求生之厚”（此三者皆屬“貴生”之范疇），為政者只有“無以生為者”，才能讓百姓安居樂業(yè)。所謂“無以生為者”，就是為政者要“少私寡欲”，不為一己私利之滿足而窮兵黷武、橫征暴斂、亂為妄為?！懊裰p死，以其求生之厚，是以輕死”句中“求”字前應(yīng)有一“上”字，否則，就變成了老百姓“求生之厚”，傅奕本此句有“上”字，其他諸本均無，從傅奕本。

第七十二章曰：“民不畏威，則大威至。無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此?！崩习傩找坏┎晃窇譃檎叩耐Γㄟ@種威力往往通過國家機器以一種強制力的方式釋放），而更大的威力（指反抗剝削壓迫的滾滾洪流）就到來了。老子忠告為政者：不要把百姓逼迫至無法安居（流離失所），不要堵塞百姓謀生的道路，你不壓迫他，他就不會討厭你，亦不會有“大威至”，作為為政者，—定要“自知”、“自愛”，不要“自見”、“自貴”。

第五十三章認為，“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸。非道也哉！”老子說，即使稍微有一點常識，都會知道在大道中行走，最怕的是偏離正道誤入歧途?！按蟮郎跻?，而民好徑”句中的“大道”已不是前句中“行于大道”之“大道”，“行于大道”之“大道”是指感性經(jīng)驗中的大路，而“大道甚夷”之“大道”，是指理性才能把握的那個超感覺的“大道”（亦即作為老子哲學(xué)思想基石的那個道，如第三十四章首句中的“大道汜兮”之“大道”），這個大道，是“無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后，”“視之不見名曰夷”，它隱沒不顯而又無所不在，所以人們最容易偏離它（“好徑”，其一是指無意中容易誤入歧途，其二是指有意或者喜歡背道而行以便實現(xiàn)其私欲的滿足）?！昂脧健敝Y(jié)果有二：一是“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”（“除”訓(xùn)為“鱉”，引申為朝綱敗壞、朝廷臟污；“田甚蕪”，百姓因徭役過重或戰(zhàn)爭頻繁而錯失農(nóng)時）；二是“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是為盜夸”。有條件和能力造成此兩種后果的人決不是“民”而應(yīng)是“人”（亦即為政者），景龍碑本、遂州龍興觀碑本此處之“民”字皆為“人”字，以本章的邏輯維度觀之，似可采信。從本章的價值取向上看，則是對窮苦百姓的同情和對“非道”君王（抑或整個為政者群體）的厭惡。

老學(xué)研究領(lǐng)域中的重要問題。除了上述談及的《道德經(jīng)》文本的主旨問題以外，關(guān)于“自然”“無為”等概念的界定（包括其涵義的確定）問題，亦應(yīng)該展開深入地探討。

三、何謂自然

劉笑敢先生認為，“自然作為哲學(xué)概念是老子的首創(chuàng)，和老子以道為宇宙的起源和根源具有同等的重要性。”“自然是老子思想體系的中心價值。”劉笑敢先生對自然在老子思想中的地位及價值意義的揭示，無疑是正確的，但問題的關(guān)鍵在于，老子的自然概念到底是指什么、應(yīng)該怎樣定義？

對于《道德經(jīng)》中的“自然”，筆者與學(xué)界中大多數(shù)同仁的觀點一樣，理解為“自然而然”（至于把“自然”理解為“大自然”則明顯屬于誤讀，在此不予討論），此種理解無疑是正確的。但通過深入研究《道德經(jīng)》文本，筆者認為老子的“自然”概念的含義并非如此簡單和狹窄。王弼可能是最早把“自然”理解為“自然而然”的人，“道不違自然，乃得其性，[法自然也]。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違，自然者，無稱之言，窮極之辭也。”其意為，本性自然的道，隨順外物的狀態(tài)和變化，不加干涉。后代的注家大都沿著王弼的思路，深挖、演繹、發(fā)展下去，甚至有人根據(jù)王弼的理解，得出了“‘自然不是‘道的屬性和活動方式”，只是“‘萬物和‘百姓的屬性和活動方式”等結(jié)論。

在筆者看來，對道來說，自然與無為相比是更為深刻的一個概念，如果說無為是道的作用方式的話，那么自然則是道的本質(zhì)規(guī)定。從《道德經(jīng)》關(guān)于自然的“五處”（《道德經(jīng)》中五處提到自然）說明中可知。老子既講了道的自然，也講了萬物（萬民）的自然，但這些言論都是對自然之狀態(tài)的一種描述（亦即自然而然），如第十七章：“功成事遂，百姓皆謂‘我自然”。此句意為，百姓處于自然狀態(tài)，如《帝王世紀》之記載：“天下太和，百姓無事，有五老人擊壤于道，觀者嘆曰：‘大哉堯之德也！老人曰：‘日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉？”百姓對圣人的無為而治由衷地贊嘆，在圣人的無為之下，百姓自為自化，功成事遂。安居樂業(yè)。

第十七章又言：“希言自然。故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”“希言自然”，通行的解釋是少說話是符合自然的或引申為少發(fā)政令是符合自然的，而事實上這句話是倒裝句，即“自然希言”。只有按倒裝句去把握，才能領(lǐng)悟到老子的良苦用心及該句話的本質(zhì)。自然必然意味著少言、不言亦即不干預(yù)，這既是道的要求也是無為的根據(jù)。多言，這意味著多欲、多為、多干預(yù)，其結(jié)果不僅是“數(shù)窮”、短命，而且是不道、是失道。如果說自然是道的本質(zhì)，那么希言就是自然的內(nèi)在規(guī)定。道之所以被老子描述為“大音希聲”、“寂兮寥兮”等，則是因為“道法自然”的緣故，圣人“行不言之教”的根源就在于此。這里的“飄風(fēng)”、“驟雨”可視為天地的“多言”和“躁動”，其結(jié)果也是“不終朝”、“不終日”，亦即不自然。天地都不能使這種“不自然”的狀態(tài)長久，那么人為造就的“不自然”，則更不會長久。這里的自然，是指道的自然和作為在社會生活領(lǐng)域道之化身的圣人的自然。

“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@里的“法”字，并非大多數(shù)注家所認同的“效法”的意思，而是“以……為法則”的意思。誠如張尚仁先生所言：“‘法的含義是必須遵循的法則。……低一層次的存在不僅必須遵守高一層次存在的法則，而且必須遵守更高層次的存在的法則。因此，‘自然不僅是道要遵守的法則，同時也是‘天、‘地、‘人必須遵守的法則?！婪ㄗ匀皇菍Α朔ǖ?，地法天，天法道的總概括?！边@樣理解。就從形式上避免了“四法”不一的問題。但應(yīng)當清醒的是，道以自然為內(nèi)在法則，其意謂自然是道的本質(zhì)屬性，離開了自然，“道將不道”?！暗婪ㄗ匀弧保由瞎尀椤暗佬宰匀弧?，王弼釋為“道不違自然，乃得其性”，兩人的見解本質(zhì)上是一致的，即皆把自然當作“道之本性”，這個思想無疑是深刻的。

“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！贝蠖鄶?shù)注家皆把這里的自然看作萬物的自然，意即道、德之尊貴是因為它們順應(yīng)了萬物的自然。劉坤生先生認為，視自然為“萬物之自然，誤。該句言道尊德貴，是指道之自然，唯因道之自然，所以才是‘萬物莫不尊道而貴德?！眲⒄f值得重視。在筆者看來，道和德之所以受到尊重，就是因為沒有誰命令它們而它們卻能一直以自然的方式存在（該句的主語是“道和德”，不是萬物）。正是因為道和德（事實上，這里的德與道是合一的，可以歸結(jié)為道）以自然的方式存在（不干預(yù)萬物的正常運行），所以萬物才能自化、自正、自富、自樸；正是因為萬物實現(xiàn)了自化、自正、自富、自樸，所以他們才對道和德感恩戴德、倍加珍惜。

“以輔萬物之自然而不敢為?！睂τ谠摼?。大多數(shù)注家都理解為圣人輔助萬物使之達至自然而不加干預(yù)?！拜o……自然”，是指圣人按照道的要求去輔助萬物自化，不敢越俎代庖或強行干預(yù)（竹簡本甲組釋文為“弗能為”），如為禾苗澆水施肥等。這種“輔助”，亦包括特定條件下的“糾偏”行為，《道德經(jīng)》第三十七章有言：“侯王若能守之，萬物將白化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸，鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將無欲?！?/p>

由上可知，《道德經(jīng)》中提到的“五處”自然指的是道和事物的原初或原本狀態(tài)（自然而然），如道的希言（無聲）、無象、無形，獨立不改、周行不殆，生而不有、為而不恃、長而不宰等；如人的嬰兒狀態(tài)，“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也?！彪S著嬰兒的生長發(fā)育，欲望不斷滋長，出現(xiàn)“化而預(yù)作”，就需要圣人“鎮(zhèn)之以無名之樸，鎮(zhèn)之以無名之樸，夫亦將無欲?！边@樣才能達至和保持人的自然狀態(tài)。

綜觀《道德經(jīng)》全文，描述道和萬物的自然狀態(tài)（自然而然、原本如此等）雖是老子展開自然問題論證的邏輯前提，但并不是自然問題論證的邏輯重點，自然問題論證的邏輯重點則在于自然的實現(xiàn)過程尤其是萬物（萬民）的自然實現(xiàn)過程。自然怎樣才能實現(xiàn)？老子在第十七章如是說：“太上.下知有之……悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然?！薄跋轮兄?、“悠兮其貴言”是自然實現(xiàn)的前提，“功成事遂”是自然實現(xiàn)的形式及結(jié)果。

第三十二章曰：“道常無名，樸雖小。天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”“侯王能守之”（即守道）是自然實現(xiàn)的前提，“自賓”、“自均”是自然實現(xiàn)的形式及結(jié)果。

第三十七章：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定?！薄昂钔跄苁刂保词氐溃┦亲匀粚崿F(xiàn)的前提，“自化”“自定”是自然實現(xiàn)的形式及結(jié)果。

第五十七章：“故圣人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！薄盁o為”、“好靜”、“無事”、“無欲”是自然實現(xiàn)的前提，“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”是自然實現(xiàn)的形式及結(jié)果。

第七十二章：“是以圣人自知，不自見；自愛，不自貴。故去彼取此?！薄安蛔砸姟薄ⅰ安蛔再F”是自然實現(xiàn)的前提，“自知”、“自愛”是自然實現(xiàn)的形式及結(jié)果。等等。

因此，自然這一范疇，在老子那里，不僅意味著一種狀態(tài)，更意味著一種過程。在自然的實現(xiàn)過程中，無為充當了自然實現(xiàn)的邏輯前提，而“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”等則是自然功能的顯現(xiàn)和自然實現(xiàn)的形式及結(jié)果。有人把“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”等看作自然本身則有失偏頗，正如現(xiàn)象表現(xiàn)本質(zhì)但不能歸結(jié)為本質(zhì)一樣，“自化”等也只是自然的體現(xiàn)者而不能歸結(jié)為自然。若“自化”等同于“自然”，就不可能有“欲作”發(fā)生，也根本沒有“鎮(zhèn)”之必要。

四、何謂無為

在《道德經(jīng)》文本中，“無為”可大致劃分為道之“無為”和人之“無為”兩種類型。第三十七章：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！甭?lián)系到第三十八章中的“上德無為而無以為”句（“上德”亦即道之德），老子講的道之無為，是一種“無以為”的“無為”，其無為完全出自本性（“道法自然”），屬于“無心之為”。正是在這種沒有意志、沒有目的“無為”之中，它實現(xiàn)了“無所不為”。第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！薄吧挥?，為而不恃，長而不宰”突出地體現(xiàn)了道之無為的作用特點和活動方式。“生”“為”“長”告訴人們，無為不是無所事事，不是睡大覺；“不有“不恃”“不宰”告訴人們，無為不是占有，不是居功，不是主宰。道之無為體現(xiàn)為無“有”之為、無“恃”之為、無“宰”之為。在道那里，“無為”即“無以為之為”，是手段和前提，“無不為”即無所不至，是效果和歸宿。道順自然而為并創(chuàng)設(shè)條件使萬物白化，所以它無所不為、無所不能為。

圣人或有道君主作為社會政治領(lǐng)域中道的體現(xiàn)者、奉行者，在國家治理中，應(yīng)該效法道之“無為”。第六十五章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順?！边@里，老子以君王作為參照系，把“玄德”定義為“不以智治國”，亦即治國理政中的“無為”，而在第十章、第五十一章中，老子以道作為參照系，把“玄德”定義為“生而不有，為而不恃，長而不宰”，從兩者的一致性上考量，“不以智治國”就是“生而不有，為而不恃，長而不宰”在國家治理中的應(yīng)用，二者皆是對無為的反映或體現(xiàn)。

作為無為之體現(xiàn)的“不以智治國”，應(yīng)包含哪些具體內(nèi)容呢？

在老子看來，圣人或有道君主的“無以為”之“無為”，并非意味著消解一切目的和愿望，而是指沒有“私心”或“私欲”，亦即第四十九章中的“圣人常無心，以百姓之心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”。“以百姓心為心”，就是出于公心，只有出于公心，才能做到“以輔萬物之自然而不敢為”，亦即做到“輔百姓之自然”?！段淖印ぷ匀黄酚醒裕骸袄献釉唬骸^無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅滯不流，卷握而不散。謂其私志不入于公道.嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有”?！肚f子·應(yīng)帝王》有言：無為就是“順物自然而無容私焉”。因此，“無為”的含義在圣人或有道君主那里就體現(xiàn)為：一是有所不為，即禁止私心、私欲驅(qū)使下的行為；二是出于公心的順勢，即順自然而為。對于“不以智治國”的具體表現(xiàn)，老子有如下描述：

第八章：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤?！钡谌拢骸吧朴泄?，不敢以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強?！钡谒氖耪拢骸笆ト藷o常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。圣人皆孩之?！钡谖迨苏拢骸捌湔瀽灒涿翊敬尽且允ト朔蕉桓?，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！钡诹耪拢骸拔岵桓覟橹鞫鵀榭?，不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。”第七十七章：“是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”第八十一章：“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多?！ト酥?，為而不爭?！?/p>

老子以上所言，不僅極具操作性地描述了圣人以道治國、無為用事的具體要求和做法，而且有效地解決了圣人治國理政因何無為、怎樣無為等重大的理論和實踐問題。值得注意的是，在圣人無為的眾多表現(xiàn)形式中，“不爭”這種形式無疑具有特殊的意義，甚至可以把“不爭”看作老子為圣人建構(gòu)的一種執(zhí)政理念。怎樣理解“不爭”？“不爭”是什么都不爭嗎？“不爭”是為了實現(xiàn)什么都爭的借口或陰謀嗎？只有深鉆細研《道德經(jīng)》原文才能做出正確的回答。

第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”老子這里描述的是水的品性、品格、行事作風(fēng)和利他情懷（水體現(xiàn)的就是“不爭”），若期望“無尤”。就應(yīng)像水一樣首先做到“不爭”。

第二十二章：“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之?！边@里的“不爭”特指“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”、“曲則全”等行為。

第六十六章：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！云洳粻?，故天下莫能與之爭?！边@里的“不爭”特指“言下之”“身后之”，與第七章中的“后其身而身先，外其身而身存”，第六十七章中的“不敢為天下先”屬于同一性質(zhì)，意謂只要不與百姓爭利，先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。就能自然而然出現(xiàn)“處上而民不重。處前而民不害”“天下樂推而不厭”的局面，客觀上帶來“天下莫能與之爭”的后果。

從上可知，老子的“不爭”，不是絕對的不爭，而是相對的不爭；老子的“不爭”，是圍繞著君民關(guān)系而展開的，有其特定的適用范圍；老子的“不爭莫能與之爭”與“柔弱勝剛強”等表述一樣，屬于特稱判斷而非全稱判斷（可能出于強調(diào)的需要或詩性語言的約束，在《道德經(jīng)》文本中，很多特稱判斷都以全程判斷的形式出現(xiàn)，帶來了很多理解上的歧義）。老子是辯證法大師，客觀上要求我們要用辯證的眼光去看待他的言論和結(jié)論。

關(guān)于無為的涵義，拙著《（道德經(jīng)）精講》（高等教育出版社2016年版）一書中曾概括為三個方面的內(nèi)容：一是出于公心而為（主體是道和有道之王），二是特定條件下的不為（為萬物、萬民的自化、自為創(chuàng)設(shè)條件、提供平臺，追求“無聲勝有聲”之效果），三是順自然、順規(guī)律而為（反對妄為、亂為，如禹以疏導(dǎo)的方式治水，體現(xiàn)為無為；鯀以堵塞的方式治水，則違背了無為；澆水、施肥，助苗生長，體現(xiàn)為無為，拔苗助長則是妄為、亂為）。經(jīng)深入研究發(fā)現(xiàn)，無為除了以上三個方面的內(nèi)容以外，還應(yīng)包括“柔弱之為”（就道的作用方式而言）這一方面的內(nèi)容。

我們說老子的無為是柔弱之為，從老子的“道論”中起碼可以找到兩個依據(jù)：其一，道之德亦即玄德體現(xiàn)為“生而不有，為而不恃，長而不宰”，“生”、“為”、“長”，反映的是“道之為”，三個“不”規(guī)定了“道之為”是無為，“不有”、“不恃”、“不宰”則進一步說明了道之“無為”是一種柔弱之為，因為“占有”、“恃功”、“主宰”反映的是“強作用力”，其反面則為“弱作用力”；其二，道發(fā)揮作用的特點和方式不是剛強而是柔弱。第四十章：“反者道之動，弱者道之用?！钡谒氖拢骸疤煜轮寥?，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。”這里的“吾是以知無為之有益”的無為。指的正是前句中“至柔”即柔弱。道以柔弱的方式發(fā)揮作用，萬物才沒有約束感，沒有奴役感，沒有卑微感。這種作用，恰似“隨風(fēng)潛入夜，潤物細無聲”。以治國理政視之，體現(xiàn)為治理方式的順任自然，為政者不生事、不折騰、不妄為、不掌控、不高壓、“不武力強天下”；以父母教育孩子的方式觀之，則體現(xiàn)為孩子教育方式上的潛移默化、循序漸進、和風(fēng)細雨、以理服人，“棍棒式教育”則是對“柔弱之為”的反動。

蔣錫昌說：“《老子》的柔弱之道，蓋從自然現(xiàn)象觀察得來。第八章：‘上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！蛭ú粻帲薀o尤。第六十六章：‘江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。第七十八章：‘天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。此就水之現(xiàn)象觀察也。第七十六章：‘人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。此就生死現(xiàn)象觀察也?！惫屎由瞎Z：“柔弱者道之所常用，故能長久。”

在柔弱與剛強的矛盾關(guān)系中。老子歷來主張柔弱是矛盾的主導(dǎo)和主要方面。第七十八章：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！钡谄呤拢骸肮蕡詮娬咚乐?，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則兵。強大處下，柔弱處上。”第四十二章：“強梁者不得其死?！钡诙苏拢骸爸湫?，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！钡鹊?。

值得一提的是，《道德經(jīng)》第三十六章中的“柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”等經(jīng)文，不僅明確告訴了人們“柔弱能夠戰(zhàn)勝剛強”的道理，而且把該義域拓展到“守住柔弱勝過追求剛強”的層面：魚潛于淵守住柔軟的水則活，魚脫于淵飛向堅硬的岸則死。在人們的常識觀念里，是剛強勝柔弱或剛強勝剛強，但老子卻提出柔弱勝剛強，這是超越世俗的目光、透過事物的表象，直達問題本質(zhì)的警世、醒世之言，這種“正言若反”式的真理，必有其適用范圍和條件，即老子所言的“柔弱勝剛強”之“柔弱”，是深得道的支持和深受道的青睞、體現(xiàn)道的特征特性、包含其反面優(yōu)點的“柔弱”，宛如“含德之厚”“摶氣致柔”的嬰兒，符合規(guī)律、前途遠大、耐力超群、活力四射，能夠“馳騁天下之至堅”。那種失去存在必然性的、行將就木的、“日薄西山氣息奄奄”的事物，不管其多么“柔弱”，最終亦難逃滅亡之命運。

綜上，在打造文化強國的今天，對在歷史和當下、國內(nèi)和國外產(chǎn)生過并將繼續(xù)產(chǎn)生深遠影響的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化元典《道德經(jīng)》加緊、加強、加深研究，對于老子思想乃至道家思想的正確傳播（包括國內(nèi)傳播和國外傳播，國外《道德經(jīng)》文本研究大多以國內(nèi)的研究為準；文本的正確解讀是有效傳播的前提）、科學(xué)地弘揚、與時代的有機對接而不是比附、望文生義，關(guān)系重大，意義深遠。

（責(zé)任編輯 張衛(wèi)東）