西夏佛教靈驗記探微
——以黑水城出土《高王觀世音經》為例

趙 陽

(蘭州大學 敦煌學研究所，甘肅 蘭州 730020)

佛教自其誕生之初，便與藝術產生了緊密的聯(lián)系。這種聯(lián)系由文學發(fā)軔，盛于音樂、繪畫、雕塑、建筑等各個方面。文學以其獨特的藝術表現(xiàn)力與強大的精神感染力，尤其被僧伽偏愛，逐漸成為了佛教宣傳的利器。自佛學東進后，在廣大譯師、教徒乃至騷人墨客的努力下，各個宗派漸次發(fā)展并與中國社會相融合，關于釋教的文學作品也因此繁盛起來，如詩、賦、詞、文等等。而在多種體裁的作品中，靈應傳記以其通俗易懂的特質以及夸張荒誕的藝術風格，頗受廣大民眾的喜愛，并由此流傳廣遠。

西夏作為以佛教立國的少數(shù)民族政權，上至皇親國戚，下至庶黎仆役，均對佛教抱有一份虔誠。正因如此，在西夏故地黑水鎮(zhèn)燕軍司舊址出土的珍貴文獻中，佛教文獻占據(jù)了很大比例。其中就有一些佛教靈應傳記類作品，如TK61《華嚴感通靈應傳記》、TK174.2《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經》、ф337《佛說竺蘭陀心文經》、M1·1460[F280：W101]《金剛索菩薩》等等，這些作品中最有特點的便是TK118《高王觀世音經》。

對于西夏佛教靈驗記，前賢有過不少論述。最有代表性的是李小榮先生《〈高王觀世音經〉考析》一文，該文以敦煌本《高王觀世音經》(P.3920)為底本，以西夏本、房山石經本及《大正藏》本為參校本對《高王觀世音經》進行了校錄，并分析了該經形成的歷史背景與撰寫依據(jù)。然該文著力點在經文堪比方面，雖對序文中的靈驗記有所介紹和分析，但尚有一些值得補充之處。[注]李小榮《〈高王觀世音經〉考析》，《敦煌研究》2003年第1期，第104-108頁。此外，崔紅芬、樊麗沙、方廣锠、張九玲、鄭阿財?shù)葘W者亦曾對西夏觀世音信仰及相關靈驗記的發(fā)展有過不同程度的論述，[注]崔紅芬《西夏河西佛教研究》，北京：民族出版社，2010年。樊麗沙《從出土文獻看西夏的觀音信仰》，《西夏研究》2013年第3期，第49-54頁。方廣锠《寧夏西夏方塔出土漢文佛典敘錄》，《藏外佛教文獻》第7輯，北京：宗教文化出版社，2000年，第372-415頁。張九玲《〈佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經〉的西夏譯本》，《寧夏師范學院學報》(社會科學)2015年第1期，第63-73頁。鄭阿財《〈佛頂心大陀羅尼經〉在漢字文化圈的傳布》，《敦煌學輯刊》2015年第3期，第1-19頁。但也只是在研究過程中對此類靈驗記有所涉及，并未有更深入的討論。本文不惴淺陋，擬以黑水城出土《高王觀世音經》序文中的靈驗記為例，同時結合史料記載，對西夏佛教中靈驗記的發(fā)展與特點略陳一二。囿于學力所限，若有不當之處，望請方家指正。

一、佛教靈驗記在西夏的流傳

黑水城出土文獻的年代基本為宋遼金夏時期，偶有五代。其卷貌特征與敦煌文書相類，且佛教類文獻占多數(shù)，這對研究宋夏時期上層貴族和下層庶民的佛教信仰具有不可替代的價值。這些文獻中也有靈應傳記一類的作品，或置于經末，或冠于經首，行文長短不一，卻頗具特色。

如ф337《佛說竺蘭陀心文經》，乃宋刻本偽經。在經文后施印題記中有一則靈驗記，記載元豐二年(1079)太常少卿薛公仲孺已死三年卻不得往生，求陜西都運學士皮公之女尋《竺蘭陀心文經》，終于民間訪得古本，后設壇請僧誦之，薛公仲孺遂得生天，后三秦士民競相傳頌此經。

還有TK174.2《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下》，本為殘卷，記載有兩則靈驗記，其中第一則完整，第二則僅余起首部分。前者記載有一婦女因常持誦此陀羅尼經，前世冤家三次投胎，前來索命卻不得，后觀音出現(xiàn)為二人化解冤仇。此后婦人請經千卷，活至九十七歲，托生為男子。后者記載一人赴懷州做縣令，遂向泗洲普光寺借錢作盤纏，后缺。關于這兩則靈驗記，后文另有說明，此不再贅述。

又如M1·1460[F280：W101]《金剛索菩薩》，分上下兩欄，上欄為金剛索菩薩像，下欄右下側又有繡像，畫中心橫隔院門及院墻，院內為一人讀經圖，院外二僧執(zhí)燭，導引一人前行。繡像上、左側刻文講解：隋人文榮身死，入閻羅殿，閻羅問其生前做有哪些善惡之事，文榮答常持《金剛經》。閻羅聽聞，遂放其歸。此時有二僧人前來引路，帶文榮重返陽間。

而最具特點且比較完整的西夏佛教靈驗記，莫過于《高王觀世音經》序文中的記載。西夏刻本《高王觀世音經》，共計有TK117、TK118、TK183三件。其中唯TK117冠佛畫，其內容為觀世音菩薩于畫面右側以女身像閑坐，右臂側方置凈瓶，內有柳枝。左下方有男女居士二人，身著西夏服飾，男手執(zhí)香爐，腳下供奉有奇珍異寶，女雙手合十。畫面左上有跪地臨刑者，雙手合十誦經，其后有執(zhí)法者，表情疑惑，且手持斷刀，側有斷刃三截。畫面上方云間有飛天像，手持蓮花臺。TK118紙質較厚，無佛畫，首為序文，與TK117大致相同，后接經文與咒偈，有首尾題。TK183下部殘損嚴重，原序僅存末行，有首題，尾部殘缺。在《大正藏》第85卷疑似部中載有《佛說高王觀世音經》，其經文與黑城本并無二致，然無前序，因此黑城本經文前序應為后人所增。而TK117與TK118序文相較，后者又更為詳盡，因之迻錄如下，以觀其全貌：

高王觀世音經

昔高歡國王在相州為郡。有一人姓孫名敬德，為主寶藏官。犯法囚禁在獄中，知需就死，持誦《觀世音普門品經》，日夜不輟。忽于睡中夢見一僧言曰：“汝持此經不能免死，我勸汝持取《高王觀世音經》，一千遍當離刑戮?！本吹略唬骸敖裨讵z中，何時得見高王經本？”僧曰：“口授與汝?！彼X便抄，更無遺失，志心誦持，得九百遍，文案已成。事須呈押，王遂令付都市斬之。敬德怕懼，問使人曰：“都市近遠？”使人曰：“何故問我？”敬德曰：“昨夜夢中見有一僧，令教受持《高王觀世音經》一千遍，當?shù)妹馑?。今欠一百遍，求使人慢行?！彪S路急念，并前所持經數(shù)滿一千遍。監(jiān)使乃高宣王敕，遂令斬之。敬德身都不損，其刀卻為三段，將刀呈王，王喚敬德問曰：“是汝有何幻術，令得如此？”敬德曰：“實無幻術。獄中怕死，夢見一僧，令教持《高王觀世音經》一千遍，獲福如是?！蓖踔^敬德曰：“汝勝于我，與圣何異？”王便喚法官，處分獄中更有合死之人，將此經各令誦持一千遍，然即斬之。是人悉得如此，其刀盡成三段，身都不損。高王敕下，其國人民悉令持誦此經。家無橫事羅綱，普壽百歲，水陸怨債讬化梵天，更無輪報矣。

上文可以看出，黑城本《高王觀世音經》序文是一篇典型的關于佛典信仰的靈驗記。其文人物形象刻畫細致，故事情節(jié)跌宕起伏，不僅道出了孫敬德畏死求生的本能欲望，更是描繪出高王最初不信神邪的固執(zhí)以及最后服于觀音神跡、推廣佛典的堅決。

上舉幾則靈驗記都是以轉生、免災等百姓的日常期望為主題，用平直易懂的語言進行描述，借以宣揚奉佛供典的神奇效果。在西夏這種少數(shù)民族政權地界，文化普及程度并不高，因此義理深奧、晦澀難懂的佛教想要有所發(fā)展，就需要借助佛教靈驗記這種媒介，暫不論其可信度如何，至少它們對普通百姓的影響是速成且牢固的。當然，這類靈應故事并非創(chuàng)制于一朝一夕，它們也是在佛教中國化的過程中不斷改進和發(fā)展的，或由簡入繁，或去繁就簡，有所傳承，卻并無定式。且看觀世音信仰在西夏乃至中國的流行度便可知，佛教靈驗記的宣傳功效并非虛式。下文就以《高王觀世音經》為例，簡要探討佛教靈驗記在西夏的發(fā)展。

二、《高王觀世音經》序文靈驗記之源流

通過考證觀世音信仰發(fā)展的過程可以看出，中原百姓對觀世音的神通早有認知。自西晉竺法護翻譯《正法華經》后，觀世音信仰便隨著其卷十《光(觀)世音普門品》得到宣揚。東晉天竺居士難提譯有《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經》，其言曰：“誦持此咒者，常為諸佛諸大菩薩之所護持，免離怖畏刀杖毒害，及與疾病令得無患。”[注]CBETA.T20，No.1043，P.35，a17-18.CBETA：《大正藏》的數(shù)據(jù)引用是出自“中華電子佛典協(xié)會”(Chinese Buddhist Electronic Text Association，簡稱CBETA)的電子佛典系列光盤(2014)。引用《大正藏》(東京：大藏經刊行會，1924-1935.)出處是依冊數(shù)、經號、頁數(shù)、欄數(shù)、行數(shù)之順序紀錄，例如：CBETA.T20，No.1043，P.35，a17-18，表明引自《大正藏》第20冊，第1043號經，第35頁，上欄第17-18行。下同。北周時優(yōu)婆國人耶舍崛多譯《佛說十一面觀世音神咒經》，其文曰：“持此咒者現(xiàn)身即得十種果報。何等為十？一者身常無病；二者恒為十方諸佛憶念……七者一切刀杖不能為害……”[注]CBETA.T20，No.1070，P.149，b14-19.由此可見，這種念誦觀世音相關經文可以現(xiàn)得果報的說法自東晉時便已出現(xiàn)，持誦其經便可“刀槍不入”的概念也隨著觀世音信仰的傳播得以被廣大信徒所了解。但僅憑一句“刀杖不能為害”尚無法令一般民眾信服，為了招徠更多信徒，使廣大民眾相信觀世音信仰有這種“神通之力”，便有了釋徒們進一步的解釋與渲染。

正史中最早提及《高王觀世音經》的是北齊魏收所撰《魏書》，該書卷84《盧景裕傳》載：

景裕之敗也，系晉陽獄，至心誦經，枷鎖自脫。是時又有人負罪當死，夢沙門教講經，覺時如所夢，默誦千遍，臨刑刀折，主者以聞，赦之。此經遂行于世，號曰高王觀世音。[注]《魏書》卷84《盧景裕傳》，北京：中華書局，1974年，第1860頁。

《魏書》所載之事，已有罪人將赴斬、夢中沙門授經、刀折刑場而后經文廣行的要素，其神跡感應之事已初具雛形，但敘述僅是點到為止，故事情節(jié)較為簡略。

在隋僧智顗敘說、門人灌頂記錄的《觀音義疏》有載：

應驗傳云。晉太元中彭城有一人被枉為賊，本供養(yǎng)金像帶在髻中。后伏法刀下但聞金聲，刀三斫頸終無異，解看像有三痕，由是得放。又蜀有一人檀函盛像安髻中，值姚萇寇蜀，此人與萇相遇，萇以手斫之，聞頂有聲，退后看像果見有痕。[注]CBETA.T34，No.1728，P.926，b13-19.

從《觀音義疏》中的記載可以看出，文中之人雖是因供養(yǎng)觀音像而致“刀槍不入”，但也是因機緣巧合，并無神通可言，相比前文刀折三段的敘述更加貼近現(xiàn)實。但也由此可以看出，此類折刀主題的故事已經開始出現(xiàn)在觀音信仰的經論中，且成為一種頗具特點的橋段。

滎陽高茍年已五十，為殺人被收鎖項地牢，分意必死。同牢人云，努力共誦觀世音。茍云，我罪至重甘心受死，何由可免。同禁勸之，因始發(fā)心，誓當舍惡行善，專念觀音不簡造次，若得免脫，愿起五層佛圖，舍身作奴供養(yǎng)眾僧。旬月用心鉗鎖自解。監(jiān)司驚怪語高茍云，佛神憐汝斬應不死。臨刑之日舉刀未下，刀折刃斷奏得原免。[注]CBETA.T52，No.2110，P.539，a13-16.

這時關于折刀主題的靈驗記已趨于成熟，其文描寫也更加細致。前文所舉孫敬德臨刑刀折之事在唐時頗多，但于唐之前卻很少見到且主人公并未定型，這至少可以說明，從敘事手法上講，這些折刀主題的故事受方內小說的影響逐漸細致化，其目的便是令更多人去相信信奉佛教可以帶來免死的福報。由此也可以看出唐時《高王觀世音經》已開始流行，且于《開元釋教錄》中已出現(xiàn)《高王觀世音經》或云“折刀經”的說法，可見其經由來也有了一種固定、確切的說法以服眾人。經過不斷發(fā)展，后人對此亦多有增補，于是擴展為另一版本并逐漸定型。如唐道宣所撰《續(xù)高僧傳》有載：

又高齊定州觀音瑞像。及高王經者。昔元魏天平定州募士孫敬德，于防所造觀音像。及年滿還，常加禮事。后為劫賊所引，禁在京獄，不勝拷掠，遂妄承罪，并處極刑，明旦將決。心既切至，淚如雨下，便自誓曰：“今被枉酷，當是過去曾枉他來，愿償債畢了。又愿一切眾生所有禍橫，弟子代受?！毖砸焉贂r，依稀如睡。夢一沙門教誦觀世音救生經，經有佛名，令誦千遍，得免死厄。德既覺已，緣夢中經，了無謬誤，比至平明已滿百遍。有司執(zhí)縛向市，且行且誦，臨欲加刑誦滿千遍。執(zhí)刀下斫，折為三段，三換其刀，皮肉不損。怪以奏聞承相高歡。表請免刑，仍敕傳寫，被之于世。今所謂高王觀世音是也。德既放還，觀在防時所造像項，有三刀跡。[注][唐]道宣《續(xù)高僧傳》卷29，《中華大藏經》第61卷，北京：中華書局，1993年，第1046頁。

又唐道世撰《法苑珠林》載：

魏天平年中，定州募士孫敬德造觀音像，自加禮敬。后為劫賊所引，不勝拷楚，妄承其死，將加斬決，夢一沙門令誦救生觀世音經，千遍得脫。有司執(zhí)縛向市，且行且誦，臨刑滿千，刀斫自折，以為三段，皮肉不傷。三換其刀，終折如故。視像項上有刀三跡。以狀奏聞丞相高歡，表請免死，勅寫其經，廣布于世。今謂高王觀世音經。自晉宋梁陳秦趙國，國分十六，時經四百。觀音、地藏、彌勒、彌陀，稱名念誦，獲得救者，不可勝紀。具諸傳錄。故不備載。[注][唐]道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林校注》第2冊，北京：中華書局，2003年，第565頁。

另有諸如《大唐內典錄》卷十、《開元釋教錄》卷十八、《北山錄》卷七、《貞元新訂釋教目錄》卷二十八以及《佛祖統(tǒng)記》卷三十八、《釋氏稽古略》卷二等典籍皆載有關于《高王觀世音經》得名之由，除表述略有差異外，主人公俱為定州人士孫敬德，其事也與上文基本一致。這說明自唐以降，該靈驗記已基本定型，不僅有了固定的主人公，故事情節(jié)亦相對完整，只是歷代略有增刪。

黑城本《高王觀世音經》的序文較之唐五代時期的記述，又有細節(jié)上的增補和情節(jié)上的改編，但對后世流傳的影響卻并不夠有力，該故事在元明時的流傳仍與道宣時雷同甚至一致。只是在《卍續(xù)藏經》第35冊《高王觀音經注釋》(清代悟靜注)中記載有“高王經原起”的故事，其與黑城本大致相同。另于君方教授曾提到：“在民國78年由板橋明善天道堂印贈的《高王觀世音真經》的序中，有如下的記載：‘昔五代時，有高歡國王為相州郡主，好殺。適寶藏官孫敬德誤犯重法，囚禁就死。專持《觀世音菩薩普門品經》，日夜不歇，忽夢見一僧曰：汝持此經不能免死，我勤汝持誦《觀世音經》一千遍，為脫刑名。敬德曰：今在禁中，安得經典？僧曰：吾口授汝，睡覺敬書便無忘失……’”[注]于君方《“偽經”與觀音信仰》，《中華佛學學報》第8期，臺北：中華佛學研究所，1995年，第136頁。這兩則記載雖與黑城本所記高度相似，然俱為后世所傳?？梢姡诔潜镜墓适驴赡芤苍鱾髦梁笫?，但就其影響來說，顯然不如唐宋正統(tǒng)典籍的記載那樣流傳廣遠。

三、《高王觀世音經》序文靈驗記與別本之異同

關于孫敬德之事的記述，道宣在《集神州三寶感通錄》中提到源自李德林之《齊書》，惜此書今已散佚。如上文所述，自唐時各類佛教典籍中多載有孫敬德之事。考其諸文，大都記載元魏之時孫敬德為定州募士，返家時被枉獲罪將斬，因為誦念觀世音經臨刑刀折，時丞相高歡請表免死，由此《高王觀世音經》得以定名并廣布流傳。諸文都有兩位具名人物，即孫敬德與高歡。孫敬德，各類史書無傳，但凡出現(xiàn)，必為此事，且其身份設定為募士，可以想見其人只是托名而已，實際代表的則是社會底層民眾。高歡則不同，作為北齊奠基之人，他于北魏時便權傾朝野，以大丞相之職掌控皇室。中興二年(532)，高歡滅爾朱氏，立平陽王元修為帝，并嫁其長女給元修，自己成為國丈。永熙三年(534)，高歡與元修決裂，后者投奔宇文泰，高歡則擁立年僅十一歲的元善見為傀儡皇帝，建立東魏，改元天平并遷都鄴城，專擅東魏朝政16年。黑城本《高王觀世音經》前序也以這二位為主人公，但從字面上講，黑城本的記述顯然有失實之處。高歡于北魏及東魏時盡管做到了挾天子以令諸侯，但統(tǒng)治階層內部尚不穩(wěn)定，又懼于稱帝而導致人心相悖、給西魏宇文泰出師以口實，因此至死未曾稱帝，只是在死后由其子高洋追封為獻武皇帝。黑城本動輒稱其為國王，或有兩種解釋：一來高歡先后被節(jié)閔帝和孝靜帝封過渤海王，雖兩辭，但孝靜帝下詔不許，所以“高歡國王”或指此稱；再者高歡專擅東魏朝政，乃為實際掌權者，雖為臣子卻勝似君主，由此稱為“國王”，亦可說通。黑城本前序與唐宋時記載雖內容相類，細節(jié)卻有所不同，這里以前文《續(xù)高僧傳》所引內容進行比較，以較其異同。

首先在時間上，黑城本并未提及，只言“昔高歡國王在相州為郡”，而《續(xù)高僧傳》以及其它記述此事之古籍大都記為“魏天平年中”。“在相州為郡”，時間上似指孝靜帝遷都之時，《魏書》載：“(天平元年)十有一月，……庚寅，車架至鄴，居北城相州之廨。改相州刺史為司州牧”[注]《魏書》卷12《孝靜帝紀》，第298頁。。自此東魏再無相州之稱。再看《續(xù)高僧傳》記載的“魏天平年中”?！疤炱健睘闁|魏建立時之年號，歷時四年(534-538)。據(jù)《魏書》記載，天平年間東魏不僅因饑荒而遷都于鄴，且內平叛亂，外御敵侵，連年征戰(zhàn)，世間并不太平。在如此背景下，民眾將對幸福生活的渴望寄托于觀世音菩薩也是情有可原。因此關于孫敬德之事，無論黑城本或《續(xù)高僧傳》等版本，時間都設定在天平年間，是較為符合歷史背景的。

其次為地點與人物身份。黑城本說相州有一人名孫敬德，為主寶藏官。《續(xù)高僧傳》等則言其人為定州募士?！段簳す偈现尽分胁]有“主寶藏”及相關官職，或其職僅為吏員之屬而并未入品，雖名為官，實還為社會底層人物，這樣也符合孫敬德其人的人物設定。而“定州募士”這一說法則更凸顯孫敬德低賤的身份。可以肯定的是，無論哪種設定，都說明其并非什么大人物。對于地點，黑城本說孫敬德在相州任職，犯法入獄，因此事發(fā)于相州。《續(xù)高僧傳》等典籍俱言其年滿而還，被誤認為是劫賊，抓捕后屈打成招而入獄，但并未言及孫敬德“還”向何方?！段簳ば塘P志》載：“至遷鄴，京畿群盜頗起。有司奏立嚴制：諸強盜殺人者，首從皆斬……其不殺人，及贓不滿五匹，魁首斬，從者死……小盜贓滿十匹已上，魁首死，妻子配驛，從者流?！盵注]《魏書》卷111《刑罰志》，第2888頁。遷鄴之時是天平初年，京畿則是相州及周邊。因此，作為定州募士的孫敬德很有可能是相州人士，服役年滿返回相州，偏趕上盜賊群起，又律法森嚴，逼供屈招后判為斬刑，合情合理。由此可見，在黑城本與其它版本的記述中，孫敬德身份雖有小異，但其實質都為下層人士，且事發(fā)之地都應是相州。各個版本在這幾方面的敘述上并無太多不同。

黑城本與其它各書相比，除細節(jié)上的刻畫更加細致外，尚有三處明顯差異。首先，黑城本中孫敬德為主寶藏官，未修建過觀音像，且因何入獄也無說明，最后也就沒有了如《法苑珠林》中佛像替其受刑的情節(jié)。其次，黑城本中孫敬德向高王陳述獲救原由，高王并不輕信，反而斥責道“汝勝于我，與圣何異？”同時又找來若干死囚，命其誦經千遍，隨后處斬但刀折依舊，高王通過對孫敬德所述之事二次檢驗才信服，此經遂傳。而在其它各本中，并無檢驗該經靈異神力等情節(jié)。第三點，也是最重要的一點，黑城本中孫敬德先持誦《觀世音普門品經》以求免死，但夢中被沙門否定，稱念誦《高王觀世音經》才能獲救，孫遂棄前者轉誦《高王經》?！队^世音普門品經》全稱為《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品經》，乃姚秦時鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》里三分法流通部的重要組成部分?！睹罘ㄉ徣A經》作為天臺宗的主要經典在漢傳佛教典籍中的地位非同一般，但如此權威的《普門品》在這則故事中被無端放棄，此中之意頗耐尋味?！陡咄跤^世音經》自唐以來各路典籍雖多有載錄，傳世已久，但作譯者不明，來源亦不清，歷來都被認定為偽經。既是偽經，它在佛教典籍中的地位及對庶民的吸引力便與真經有所差異，為了“搶奪地盤”，更為招攬信徒，偽經有必要使用一些“技術性手段”來為自己正名：《高王經》在傳播初期以編造神奇的靈驗故事來鼓吹其效用，如其它各本中記載的孫敬德之事便是如此。隨著這個故事的逐漸定型與不斷發(fā)展，至黑城本時簡單的靈驗記已無法滿足其信徒的虔誠與狂熱，為提升其地位，不惜否定真經的效用。黑城本中對于《普門品》的“攻擊”雖是一筆帶過，但種種獨特之處的真實用意即是在茲：不用修造觀音像、平時不用禮敬、臨刑誦滿千遍便可免死，說明它即稱即報、簡單易行；高王檢驗其經時，不僅孫敬德一人獲救，凡將死之人愿意持誦者都可得福報，說明它法力無邊，絕非偶然；否定《普門品》，則說明其經勝真經一籌，更值得民眾去信仰。由上所述，黑城本《高王觀世音經》序文部分的靈驗記確為隋唐演化而來，故事主線采納了之前版本的結構，沿襲了時間、地點與人物的主體設置，但在人物性格塑造方面更為突出，敘事節(jié)奏上有所減緩，在故事情節(jié)上又多有增補，使全篇故事更富有可讀性，也更具有感染力與說服力。這種變化不僅符合故事在傳播過程中會由簡至繁這一普遍規(guī)律，同時也加大了對這部疑偽經的宣傳效果。

四、西夏佛教靈驗記的特點

前文已述，《高王觀世音經》序文中的靈驗記并非完全寫就于西夏時期，它是在佛教中國化的過程中，有傳承，有修訂。其創(chuàng)制過程具有很長的歷史延續(xù)性，并且沒有確定的“終點”，這不僅是西夏佛教靈驗記的特點之一，同時也是眾多佛教靈驗記的普遍特征。

如上文提及黑水城出土TK174.2《佛頂心觀世音菩薩救難神驗經卷下》，存有一則完整的靈應故事及另一則故事的起首部分。該經本為《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》的一部分，是流傳于民間的重要偽經之一，雖不為歷代大藏所收，卻在百姓中影響頗大。除這一件外，寧夏拜寺溝西夏方塔中亦有同名經文出土，編號F035，惜殘損嚴重。其中所載的靈驗記雖亦難言完整，但可看出經文后半部分實有四則靈應故事。該版本經方廣锠先生識讀，并校以房山石經中的兩個金刻本，在《拜寺溝西夏方塔》一書中刊有精校版錄文。[注]寧夏文物考古所編著《拜寺溝西夏方塔》，北京：文物出版社，2005年，第172-179頁。另據(jù)張九玲的研究，該經至少還有俄羅斯科學院東方文獻研究所、英國國家圖書館、日本天理圖書館所藏的若干件西夏文寫本，結構與內容都相對完整。[注]張九玲《西夏本〈佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經〉述略》，《寧夏社會科學》2015年第3期，第141-143頁。除西夏出土的這些版本外，據(jù)鄭阿財先生考述，該經在敦煌遺書中有全本傳世(P.3236號及P.3916號)，且“宋以后的傳本不少，西夏時有漢文本及西夏文本，遼代也有漢文刻本，金代有石刻經文，朝鮮、日本、越南也保有漢文刻本、解諺、喃字本等，甚至還有回鶻文本的保存，足見其流行之廣遠”[注]鄭阿財《〈佛頂心大陀羅尼經〉在漢字文化圈的傳布》，第2頁。。就與西夏漢文本關系最近的金刻本及敦煌本來看，西夏漢文本的內容與前述版本大致相當，只有個別用詞上略有不同。這說明該經中的靈驗記并非本地人士所創(chuàng)，而是隨著經文的流傳，受到西夏佛教信眾的崇敬從而廣布，具有明顯的傳承性。

又如上文所提M1·1460[F280：W101]《金剛索菩薩》中的靈驗記，也是隨著《金剛經》在西夏的傳播而出現(xiàn)的。該故事較短，錄文如下：

隋文榮常持此經，身死。王問文榮在生善惡，對云：“一生已來常持金剛經?！蓖趼劸磭@，賜言：“放汝卻歸?！焙鲇卸畧?zhí)燭錫引至一橫坦塞路，僧以錫扣，即開示云：“從此而去?！彼旒椿钜印注]塔拉、杜建錄、高國祥主編《中國藏黑水城文獻》第8冊，北京：國家圖書館出版社，2008年，第1766頁。

此則靈驗記雖然不長，卻也具備了身死(遭災)、申訴(奉佛)、還陽(免災)這些一般靈驗記皆備的基礎性噱頭。在法藏敦煌文獻P.2094號《持誦金剛經靈驗功德記》中也記載有類似的故事，主人公為隋朝開皇十一年時的太府寺丞趙文昌。與上文不同的是，敦煌本的記載有五百余字，語言更為生動，且多出些許上文沒有的情節(jié)。如在還陽的路上，趙文昌遇到前朝滅佛的周武帝向他求情，望他向今朝皇帝乞少許功德用以還罪。這顯示出西夏靈驗記在流傳過程中，不僅有像《高王觀世音經》序文那樣增潤的情況，也有《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》這樣內容變化不大的情況，更有《金剛索菩薩》如此刪節(jié)的情況。這種刪節(jié)固然有刻印紙張版面有限的原因，但也說明靈驗記在西夏故地流傳時具有一定的隨意性，并無定式。

西夏佛教靈驗記另一個傳承性的表現(xiàn)是圖文并茂。前述TK117《高王觀世音經》在序文前冠有佛畫；《金剛索菩薩》上半幅為菩薩像，下半幅除靈驗記外也用圖像進行表現(xiàn)；而《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》漢文版雖無圖像，卻在西夏文的版本卷首存有版畫，其中俄藏ИНВ.No.6535號甚至在圖像上還有八則對經文內容進行描述的榜題。這種以圖配文的宣傳形式很早就出現(xiàn)在佛教中國化的過程中，在雕版印刷普及后則更為明顯。究其原因，主要是靈應傳記與圖像具有不同的說教功能。前者作為宗教與文學的結合體，可以通過佛教徒的公開宣講、民眾的口口相傳或自行閱讀來進行推廣，負擔著弘傳宗教思想、吸引聽眾或讀者興趣的使命，上文所列舉的諸多傳記作品莫不如此。而版畫作為佛教本土化的另一種藝術形式，自唐興起，盛于宋元，將壁畫的施教功能從不可移動的墻面、巖石轉移至方便攜帶、復制的紙面上，尤其對目不識丁的受眾，可以直觀且有效地表達奉佛后的成效。靈驗記與圖畫，兩種形式相得益彰，對佛教信仰的宣傳可以起到明顯的推動作用。

西夏佛教靈驗記的另一個有趣的特點，是這些故事基本都服務于偽經。上文所述幾則靈驗記，除《金剛索菩薩》為宣傳《金剛經》而作，其余《佛說竺蘭陀心文經》、《高王觀世音經》、《佛頂心觀世音菩薩大陀羅尼經》均為在宋元之際比較流行的偽經。李小榮先生認為，如果說佛教真經是源自印度佛教東傳而來，那么所謂偽經則是印度佛教中國化最直接的文本體現(xiàn)。[注]李小榮《疑偽經與中國古代文學關系之檢討》，《哈爾濱工業(yè)大學學報》(社會科學版)2012年第6期，第86-94頁。因此從某種意義上講，所謂偽經，是中國人自己寫就的佛經，并無真?zhèn)慰裳?，且更符合中國人自身的審美標準。這些經文在職業(yè)僧尼的眼里也許價值不大，卻被世俗百姓所供奉，而這其中圖像、靈驗記對于偽經的形成及流傳功不可沒：借助它們在民眾間的口口相傳、印刷刊行，偽經的流傳便有了一定的民眾基礎；對于長篇累牘的佛理與說教來講，中國人更愿意相信親眼所見或旁人述說之事，文學的表達于此可以產生震懾世人、展示神跡、令人信仰的效果。黑城本《高王觀世音經》及上述靈驗記所描述之事，有脫刑、治病、長壽、升官和往生等。這些主題俱為普通民眾的欲望所在，因其帶有明顯的現(xiàn)世利益，所以民眾對此具有普遍的接受心理。鄭阿財先生指出，各類靈應故事均與現(xiàn)世利益有關，此乃佛教中國化、民間化、世俗化的必然現(xiàn)象，也是中世紀疑偽經形成的主要原因。[注]鄭阿財《敦煌寫本〈佛頂心觀世音菩薩救難神驗經〉研究》，《新國學》第1卷，成都：巴蜀書社，1999年，第313-333頁。《高王觀世音經》是觀音信仰中出現(xiàn)較早且較為著名的偽經之一，它能夠歷經千年流傳至今，那些相關的靈驗記功不可沒，無論盧景裕、王玄謨還是孫敬德，每個人物都講述著不同的故事，但都有著相同的目的，起到類似的效用。黑城本《高王經》序文以及其它幾則靈驗記，作為這些故事在傳頌過程中一個重要的節(jié)點，不僅是疑偽經傳播的重要助力，也是佛教文學發(fā)展中的典型案例。

另一方面，對于西夏文學的研究和收獲遠不及社會經濟文獻研究那般繁榮。就目前來看，西夏文學研究尚側重于世俗文學。同時由于資料的缺乏，針對單篇文獻的研究比較多，且多傾向挖掘文獻的歷史價值，但很少關注其文學價值，因此不易從整體進行把握，進展比較緩慢。如西夏文《新集錦合辭》與拜寺溝方塔所出漢文殘本詩集是為數(shù)不多的大篇幅文獻，故而與這二者相關的研究比較全面，但對于西夏詩歌與格言的整體面貌而言，目前很少有宏觀的描述。佛教文學作為宗教與文學的結合體，其本質屬性在于文學。黑水城出土的這類佛教文學作品很好的為我們展現(xiàn)了西夏文學的另一處風景，相信通過對更多佛教文獻的爬梳與深入，西夏佛教文學勢必會成為西夏文學研究的重要組成部分。