天照大神與黃帝主權(quán)機能之比較
——以《古事記》和《山海經(jīng)》為中心

梁青

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

天照大神與黃帝主權(quán)機能之比較
——以《古事記》和《山海經(jīng)》為中心

梁青

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北 武漢 430079）

法國學(xué)者喬治·杜梅齊爾提出的神話三機能理論是在功能體系上對神話的重構(gòu)，并已在印歐文明中獲得了驗證。日本學(xué)者大林太良、吉田敦彥將這一理論運用到日本神話分析中，得出了日本神話符合三機能體系的結(jié)論。這種三機能體系提供了一種比較的標準，可以用于中國神話與日本神話的比較研究中。從《山海經(jīng)》與《古事記》這兩部中日兩國最早形成神話體系的經(jīng)典來看，天照大神與黃帝這兩個主權(quán)機能神在譜系、與其他機能神的關(guān)系上顯現(xiàn)出有別于印歐神話的一些特征。而這些特征正是源于兩種神話形成時期的社會發(fā)展狀況。

三機能體系；天照大神；黃帝；機能比較

天照大神是日本的皇祖神，華夏民族自稱是炎黃子孫。在各自的神話系統(tǒng)中，天照大神與黃帝的地位都是至高無上的。但在以往的研究中，或許是由于華夏上古神話難于體系化，或許是對黃帝定位的模糊，或許是由于兩者在形象上的差異，幾乎沒有研究者將兩者進行比較研究。但筆者發(fā)現(xiàn)，如果將他們放在神話機能體系中宏觀地審視，天照大神與黃帝作為主權(quán)機能神的代表，在兩國神話體系中有著相似的地位和功能，但在一些細節(jié)上又有著較大的差異。這些異同之處值得我們進一步探討。

一、三種機能構(gòu)建的神話體系

對神話機能的研究，早在結(jié)構(gòu)主義盛行之前就已經(jīng)開始。法國學(xué)者喬治·杜梅齊爾在二十世紀四十年代出版的《朱庇特、馬爾斯、基林努斯》（Jupiter, Mars,Quirinus）中，第一次明確提出神話中的三機能構(gòu)造。杜梅齊爾的神話三機能，是從功能上對神進行劃分的一種方式。將神的功能劃分為祭祀、戰(zhàn)爭、生產(chǎn)三大類，與人類社會中的主權(quán)者、戰(zhàn)士、糧食生產(chǎn)者相對應(yīng)。他認為印歐文明中的人類社會與神話世界普遍具有三種功能的體系。在人類社會中，印度有婆羅門、剎帝利、吠舍，伊朗有穆護、阿扎特、拉馬克；在神話世界中，羅馬神話有朱庇特、馬爾斯、基林努斯，日耳曼神話有奧丁、索爾、費雷。它們分別對應(yīng)了主權(quán)、戰(zhàn)爭、生產(chǎn)這種三機能序列，并成為各自所在世界的支柱。

這一學(xué)說甚至影響到了日本學(xué)者，日本神話學(xué)第三代主要繼承人大林太良、以及吉田敦彥等著名學(xué)者承襲杜梅齊爾的思路，將印歐神話中的三種機能與日本神話進行對照。吉田敦彥在《日本神話的源流》的最后一章中明確提出了日本神話具有與三機能相對應(yīng)的屬性，并將三機能與日本神話人物、三種神器關(guān)聯(lián)起來。主權(quán)、祭祀機能對應(yīng)主權(quán)者、天

皇、天孫、天之巖屋中五部神的子孫，代表人物是天照大神，代表神器是鏡；戰(zhàn)爭機能對應(yīng)降臨下界的先驅(qū)者武神們的子孫，代表人物是建速須佐之男命，代表神器是劍；生產(chǎn)機能對應(yīng)將國家統(tǒng)治權(quán)讓給天神的國神和他們的子孫，代表人物是大國主命，代表神器是玉。大林太良在《日本神話的構(gòu)造》一書中也基本持這樣的觀點。從他們的研究來看，可以說三種機能在日本神話中都找到了自己的投影，或者說日本神話契合了三種機能所構(gòu)建的神話體系。

二、作為主權(quán)機能神的天照大神與黃帝

吉田敦彥把天照大神作為主權(quán)、祭祀機能的代表。這是因為天照大神握有天上的王權(quán)，最后又征服了大國主命，繼而通過天皇家族在大地上行使其統(tǒng)治權(quán)。天照大神作為宇宙的統(tǒng)治者，具有相當于人類世界國王的神格。而且這位女神就像是在建速須佐之男命為非作歹的那場神話中所表現(xiàn)的一樣，在“忌服屋中編制神御衣”或者“進行大嘗”①大嘗祭，是日本天皇繼位后第一次舉行的新嘗祭，由天皇親自將當年的新谷獻給神的祭典。等，是一位籌備并且執(zhí)行祭祀之事的天神。[1](p99)

根據(jù)杜梅齊爾的觀點與幾位日本學(xué)者的分析可以看出，主權(quán)機能神主要具有兩個特征，一是行使統(tǒng)治權(quán)，二是掌管祭祀。在上古華夏神話中，有著與天照大神相當?shù)匚坏闹鳈?quán)機能神當屬黃帝。黃帝位列五帝，作為至高統(tǒng)治者的例子舉不勝舉，《山海經(jīng)》中所稱“天帝”或者“帝”，據(jù)古今很多學(xué)者考證，除了少部分特殊情況以外，都是指的黃帝。他是天界的領(lǐng)袖，也同樣統(tǒng)治地上世界。另有不少文獻表明，黃帝同樣握有祭祀大權(quán)。如《白虎通義》中有：“禮始于黃帝，至舜堯而備?！盵2](p535)的說法。我們一般認為禮法與祭祀之間存在著密切的聯(lián)系，最早的禮法應(yīng)當是用于祭祀之中的。又如曹植在《三鼎贊》中有：“鼎質(zhì)文精，古之神器。黃帝是鑄，以像太一?！钡奶岱?，作為祭器的鼎是由黃帝所鑄，這本身就是對黃帝執(zhí)掌祭祀的最好注腳。甚至還有黃帝直接進行祭祀的記載，如《帝王世紀》中有：“黃帝五十年秋七月庚申，天大霧三日。帝游洛水之上，見大魚，殺五牲以醮之，天乃甚雨，七日七夜，魚流，始得圖書，今《河圖視萌篇》是也。”[3](p22)這些證據(jù)表明，黃帝與天照大神同樣，具備了成為主權(quán)機能神的條件，兩者作為主權(quán)機能神，具有一定的可比性。

日本神話體系主要依托于《古事記》與《日本書紀》而建，相對比較單純，而華夏神話則復(fù)雜得多。要想全面比較天照大神與黃帝的所有文獻比較困難，筆者在此僅就兩國最早形成神話體系的文書《古事記》與《山海經(jīng)》中的材料比較二者的主權(quán)機能，以就教于方家。

經(jīng)過梳理我們可以發(fā)現(xiàn)，《古事記》中關(guān)于天照大神的記載比較集中，主要出現(xiàn)在三貴子誕生、天照大神與建速須佐之男命以及出云讓國這幾節(jié)中。而在《山海經(jīng)》中，黃帝出現(xiàn)的次數(shù)很多。直接出現(xiàn)“黃帝”字樣的有九處，以“帝”或者“天帝”形式出現(xiàn)，明顯指代黃帝的情況另有十余處。這些事跡按照內(nèi)容可以分為譜系、與戰(zhàn)爭機能神的沖突以及對下界的統(tǒng)治三類，以下分別進行討論。

三、中日主權(quán)機能神的譜系

在《古事記》與《山海經(jīng)》中，關(guān)于天照大神和黃帝的譜系記載很多。為便于比較，摘錄如下。

天照大神方面，三段材料分別記錄了天照大神的出生、所生的孩子、后裔：

三貴子誕生的“祓除”一節(jié)有：“方伊邪那岐命洗御左目，所生之神，天照大御神?！边@是說天照大神的出生。

“天照大神與建速須佐之男命”一節(jié)中有：“速須佐之男取天照大御神所纏左髻八尺瓊勾玉玉串，振之為聲，滌勾玉于天之真名井而于口碎之，時吹棄氣之狹霧者，生男神正勝吾勝勝速日天之忍穗耳命。又取所繞纏右髻之玉串，吐霧現(xiàn)神，名天之菩卑能命。亦取天照所纏欲蔓上之玉，吹氣成神，名天津日子根命。取所纏左御手之勾玉，吹霧成神，名活津日子根命。復(fù)取所纏右御手勾玉，吐霧生神，雄野久須毘命。上并五柱男神，天照大御神之勾玉所生?！边@是說天照大神所生的孩子。

“出云讓國”一節(jié)中有：“正勝吾勝勝速日天忍穗耳命與高木神之女萬幡豐秋津師姬命結(jié)婚，生子天火明命，其后又生次子日子番能邇邇藝命。共計二柱?！边@是對天照大神后裔的記錄。

黃帝方面，三段材料記載了他的后代：

海內(nèi)經(jīng)有：“流沙之東，黑水之西，有朝云之國、司彘之國。黃帝妻雷祖，生昌意，昌意降處若水，生韓流。韓流擢首、謹耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝顓頊。”以及“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀?！?/p>

大荒北經(jīng)有：“大荒之中，有山名曰融父山，順水入焉。有人名曰犬戎。黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。有赤獸，馬狀無首，名曰戎宣王尸?！?。

通過以上材料，我們首先可以發(fā)現(xiàn)兩者都有詳細的譜系記錄。事實上，無論在《古事記》中關(guān)于主權(quán)神、天皇世系的記載，還是在《山海經(jīng)》中對帝系的記載，都留有明顯的譜系痕跡?！豆攀掠洝窂纳掀涗泟e天神、神世七代，尤其是伊邪納岐、伊邪那美兩位大神的譜系傳承，到中下篇對天皇世系的記載，都十分詳細。甚至定型化為記錄主權(quán)神的一種格式，每每出現(xiàn)在神的主要事跡之后。例如記錄邇邇藝命天降的事跡后，就有這樣的記載：“其火盛燒時所生之子名火照命，此者隼人阿多君之祖。次生子名火須勢理命。再生子御名火遠理命，亦名天津日高日子穗穗手見命。天邇岐志國邇岐志天津日高日子番能邇邇藝命之子共此三柱”。而在《山海經(jīng)》中，對譜系的記載也屢見不鮮。最為顯著的是海內(nèi)經(jīng)，類似“黃帝生駱明，駱明生白馬，白馬是為鯀。”或是“少皞生般，般是始為弓矢?！边@樣的記載非常集中。除此之外，對主權(quán)者譜系的記錄也可散見于四方荒經(jīng)中。

詳細的譜系記錄意味著對譜系的重視。筆者認為，對譜系的重視應(yīng)當源于弗雷澤在《金枝》中所說的巫術(shù)時代，這也正是古神話誕生的時代。《金枝》中有關(guān)于兩個部落的巫師比賽背誦族譜，以確定哪一方是正統(tǒng)繼承人的記載。從巫術(shù)時代起，對于統(tǒng)治者而言，譜系成了對其權(quán)力來源最好的注釋。我們對照天照大神與黃帝譜系的記載，可以發(fā)現(xiàn)兩者的譜系記載相比其他眾神都豐富而詳細，眾多關(guān)于他們譜系的記載如同一條條支流交匯在一起，他們則占據(jù)交匯的中心，顯示出他們主權(quán)者的核心地位。同時我們還可以發(fā)現(xiàn)兩者之間的細微差別，天照大神的譜系上通伊邪納岐、伊邪那美，直達神世七代乃至別天神，而黃帝的譜系在從后代上溯到他自身的時候就戛然而止了。這一差異昭示出這樣一種可能性，即天照大神作為主權(quán)神，是帝系中非常重要的一環(huán)；而黃帝作為主權(quán)神的同時，還兼具始祖神的性質(zhì)，至少在《山海經(jīng)》記載的范圍內(nèi)，他作為天帝之前的事跡是一片空白。

四、主權(quán)機能神與戰(zhàn)爭機能神的沖突

如果說第一類材料中譜系的記載標明了天照大神與黃帝的主權(quán)者地位，那么第二類材料中更多的體現(xiàn)了主權(quán)神與其他神，尤其是戰(zhàn)爭機能神之間的關(guān)系。

天照大神方面主要是與建速須佐之男命的較量，體現(xiàn)在“天照大神與建速須佐之男命”一節(jié)：

須佐之男為父所逐，遂言：“然者，吾欲先與天照大御神請辭，再往黃泉根國?！奔慈缪詤⑸细咛煸菚r山川悉動，國土皆震。天照大御神驚聞此況而詔：“吾弟建速須佐之男之上來由者，必不存善心，將是欲奪我國爾!”即解御發(fā)而左右各以一髻束，齊髻上又御蔓飾。左右御手者，皆纏持八尺瓊勾玉，入千本箭之筒負于背，入五百箭之筒掛身側(cè)，亦取發(fā)能巨響竹套而不時踱足堅庭土上，是土飄散若雪花狀，具作男裝之姿吶喊，以勇猛姿屹立?！?，建速須佐之男答：“既此，愿作誓約而生子以證!”

這是主權(quán)神天照大神與戰(zhàn)爭機能神建速須佐之男命的正面交鋒，以誓約生子決勝負。

黃帝與其他神的戰(zhàn)爭則不止一個對象。如：

大荒北經(jīng)：有系昆之山者，有共工之臺，射者不敢北鄉(xiāng)。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水，蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。

大荒東經(jīng)：大荒東北隅中，有山名曰兇犁土丘。應(yīng)龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父，不得復(fù)上。

海外西經(jīng)：形天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。

除此之外還有與他們戰(zhàn)爭相關(guān)的傳說，如大荒東經(jīng)中關(guān)于夔的記載：

東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。

在三機能理論中，戰(zhàn)爭機能神是一個較為特殊的存在。從結(jié)構(gòu)上看，它并不站在統(tǒng)治與被統(tǒng)治這對二元對立中的某一方，一方面它與主權(quán)神共同約束生產(chǎn)機能神，另一方面又受到主權(quán)神的制約。我們發(fā)現(xiàn)主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神的關(guān)系在各民族神話系統(tǒng)中往往有很大的不同。在印歐文明中，主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神在統(tǒng)治上多半是合作關(guān)系，如北歐神話中的奧丁與提爾，羅馬神話中的朱庇特與馬爾斯都是如此。在象征三機能的印度種姓制度中，婆羅

門和剎帝利也是合作的統(tǒng)治者，彼此之間并不存在爭斗關(guān)系。但在中國和日本，主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神的沖突卻成了共同的特征，這本身就是值得注意的一點。

中日神話與印歐神話為什么會有這種差異呢？我們不妨看看中日主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神爭斗的原因。天照大神原本統(tǒng)治高天原，忽然聽說弟弟來訪，害怕他來奪取自己的國土，才全副武裝要來阻止他，并提出誓約之爭。黃帝與蚩尤的戰(zhàn)爭是起于“蚩尤作兵伐黃帝”，或曰黃帝與蚩尤“戰(zhàn)于涿鹿之野”。而黃帝與刑天之爭則是由于刑天與帝“爭神”。中日神話中主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神的沖突都來自國土或者地位的爭奪。這些戰(zhàn)爭機能神在神格、能力上與主權(quán)神相仿，自然對其地位有所覬覦。而在印歐文明中，戰(zhàn)爭機能神與主權(quán)神的地位并不對等，北歐神話、羅馬神話的戰(zhàn)爭機能神都是主權(quán)神之子，印度的種姓制度中，婆羅門作為最上位的種姓，地位也要高于第二種姓剎帝利。恐怕這種地位的差異，就是造成中日神話與印歐神話在主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神關(guān)系上有所不同的重要原因。

如果我們進一步觀察，就不難發(fā)現(xiàn)即便是在主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神發(fā)生沖突的中日神話之間，也存在著差異。在天照大神與建速須佐之男命的較量中，根據(jù)《古事記》中記載，他們在天安河起誓，將天照大神所持的八尺勾玉和建速須佐之男命所持的十拳劍打碎以生子。八尺勾玉所生出的是五柱男神，而十拳劍生出的是三柱女神。建速須佐之男命說：“我心清明，得手弱女，由此言者，自我勝！”在這次較量中，主權(quán)神天照大神輸給了戰(zhàn)爭機能神建速須佐之男命。

而在《山海經(jīng)》中，與黃帝作戰(zhàn)的是華夏上古神話中最出名的兩個戰(zhàn)爭機能神蚩尤和刑天。蚩尤被稱為兵主，皇甫謐《帝王世紀》載：“《歸藏啟筮》曰：蚩尤出自羊水，八肱八趾，疏首。登九淖以伐空桑。黃帝殺之于青丘。”《太平御覽》引龍魚河圖云：“黃帝攝政前，有蚩尤兄弟八十一人，并獸身人語，銅頭鐵額，食沙石子，造立兵杖、刀、戟、大弩，威震天下。誅殺無道，不仁不慈?！坑葲]后，天下復(fù)擾亂不寧，黃帝遂畫蚩尤形象，以威天下，天下咸謂蚩尤不死，八方萬邦皆為殄服?！盵4](p1149)吳任臣《山海經(jīng)廣注》引廣成子傳：“蚩尤銅頭啖石，飛空走險，以馗牛皮為鼓，九擊止之，尤不能飛走，遂殺之。”以上三例關(guān)于蚩尤的記載中，都強調(diào)了他體質(zhì)異于常人，是一位威風(fēng)八面的戰(zhàn)爭機能神。而黃帝則通過請應(yīng)龍、天女魃，甚至通過玄女的幫助，最終戰(zhàn)勝了蚩尤。關(guān)于黃帝與刑天的記載要少很多，我們只能從刑天被斷首，葬之常羊之山這一點看出他們爭斗的結(jié)果是黃帝取勝。

從主權(quán)神與戰(zhàn)爭機能神沖突的結(jié)果來看，天照大神輸給了建速須佐之男命，而黃帝卻戰(zhàn)勝了蚩尤和刑天。這個結(jié)果可能反映出《山海經(jīng)》中主權(quán)神的地位要更高，與《古事記》相比，更加類似于印歐文明中主權(quán)神作為上位神的構(gòu)造。聯(lián)系之前關(guān)于系譜的猜測，我們可以發(fā)現(xiàn)，《山海經(jīng)》中的黃帝可能兼具始祖神、最高神的性質(zhì)，是君臨戰(zhàn)爭機能神乃至其他諸神的存在，而這種身份恰恰是由他戰(zhàn)勝蚩尤、刑天等戰(zhàn)爭神的方式確認的。而天照大神是主權(quán)神權(quán)力更迭鏈條中的一環(huán)，前承伊邪納岐、伊邪那美，后有神武天皇，作為三貴子之一，其身份、神格又不能凌駕于同為三貴子的戰(zhàn)爭機能神，在較量中失敗也就并不令人感到意外了。

五、主權(quán)機能神對下界的統(tǒng)治

在前兩類材料中，我們看到了主權(quán)神與三機能中的前兩種機能神的關(guān)系，在第三類材料中我們將看到主權(quán)神行使其統(tǒng)治權(quán)力的特征。

《古事記》中天照大神對高天原乃至葦原中國的統(tǒng)治，記載較為零散，但仍能找到其統(tǒng)攝力的痕跡。首先，在三貴子誕生的“祓除”一節(jié)中，伊邪納岐在指定三貴子去向時，就明言天照大神治理高天原，即天界，這是對其名分的肯定。其次，“天照大神與建速須佐之男命”一節(jié)中，在建速須佐之男命上到高天原時，她作為高天原的代表出來交涉，在躲入天巖屋后，令高天原八百萬神不得不集思廣益請她出來，這是實權(quán)與影響力的體現(xiàn)。最后，“出云讓國”一節(jié)中，平定葦原中國時，是由天照大神一聲令下：“豐葦原之千秋長五百秋之水穗國當由吾子正勝吾勝勝速日天忍穗耳命所治?！倍_始，雖然最終降臨葦原中國的是其孫邇邇藝命，但天照大神一直都是幕后主導(dǎo)?？梢娞煺沾笊駥μ旖纭⑾陆绲慕y(tǒng)治是名副其實的。

《山海經(jīng)》中關(guān)于黃帝行使統(tǒng)治者權(quán)力的記載主要集中于對下都、密都的記述。如：

西山經(jīng)：西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎

爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。

中次三經(jīng)：又東十里，曰青要之山，實惟帝之密都。

海內(nèi)西經(jīng)：海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。

我們可以發(fā)現(xiàn)，對于天上世界，這些材料基本沒有涉及，但這并不妨礙黃帝對下界的統(tǒng)治。從《山海經(jīng)》的記載來看，黃帝有諸多部下來協(xié)助他。如陸吾司天之九部及帝之囿，①《山海經(jīng)》西山經(jīng)：西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。武羅司青要之山，②《山海經(jīng)圖贊》有神武羅，細腰白齒；聲如鳴佩，以鐻貫耳。司帝密都，是宜女子。英招司帝之平圃。③《山海經(jīng)》西山經(jīng)：……實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼，徇于四海，其音如榴。

雖然黃帝對天界的統(tǒng)治未見記載，與天照大神無從比較，但兩者作為主權(quán)神，在對下界的統(tǒng)治方面有許多共同之處。葦原中國原本是由大國主神統(tǒng)治的，作為國津神的代表，大國主神被吉田敦彥等學(xué)者認為是生產(chǎn)機能的神，其象征是玉。因此天照大神敦促大國主神讓國，由天孫統(tǒng)治葦原中國一事也可認為是主權(quán)神對生產(chǎn)機能神的統(tǒng)治。與之相應(yīng)的，黃帝的部下所司的下都、密都等，也具有生產(chǎn)機能。如陸吾所司的下都，“上

有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。”④《山海經(jīng)》海內(nèi)西經(jīng)?！坝心狙桑錉钊缣?，黃華赤實，其味如李而無核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其狀如葵，其味如蔥，食之已勞。”又如武羅所司的青要之山，“有草焉，其狀如葌，而方莖黃華赤實，其本如本，名曰荀草，服之美人色?！痹偃缬⒄兴镜钠狡?，“其中多蠃母，其上青雄黃，多藏瑯玕、黃金、玉。其陽多丹粟，其陰有多采黃金銀?！雹菀陨先渚鲎浴渡胶＝?jīng)》西山經(jīng)。無論是其中的草木，還是金、玉，都是屬于生產(chǎn)機能的象征。從這一點來看，天照大神與黃帝作為主權(quán)神，對生產(chǎn)機能神而言都是居于上位并具有統(tǒng)治力的。

六、中日主權(quán)神差異生成的原因

從以上分析我們可以發(fā)現(xiàn)，兩部經(jīng)典中關(guān)于天照大神、黃帝的記載都可以分為自身的譜系、與戰(zhàn)爭機能神的關(guān)系和與生產(chǎn)機能神的關(guān)系等三個方面，正暗合三機能的結(jié)構(gòu)。并且這兩組三機能神之間的內(nèi)部關(guān)系也各有特點，甚至與三機能說最早發(fā)源的印歐文明也有著明顯差異。從主權(quán)神自身在譜系中的位置來看，黃帝與印歐神話中的主權(quán)神一樣，都處于整個系統(tǒng)的頂點，在三機能中占據(jù)主導(dǎo)地位。在某種意義上說，他們也屬于始祖神、創(chuàng)世神的范疇。天照大神的地位則有所不同，她只是眾多交接權(quán)杖的主權(quán)神中的一員，同時也并未凌駕于其他眾神之上，握有絕對權(quán)力。在與戰(zhàn)爭機能神的關(guān)系方面，日本、中國、印歐的主權(quán)神地位是依次增高的。在日本兩者是并列關(guān)系，在沖突中主權(quán)神甚至還失敗了；在中國兩者是主權(quán)神壓制戰(zhàn)爭機能神，并在沖突中獲勝；在印歐，主權(quán)神處于統(tǒng)領(lǐng)地位，戰(zhàn)爭機能神處于從屬地位。在于生產(chǎn)機能神的關(guān)系方面，中日與印歐幾乎沒有太大分歧，都是主權(quán)神對生產(chǎn)機能神的統(tǒng)治。這幾組關(guān)系如下表1所示：

表1 中國、日本、印歐神話中主權(quán)神與三機能之間的關(guān)系

神話可以說是人類無意識的一種投影，主權(quán)神的形象與機能源于人們對集團首領(lǐng)的理想化想象。因此天照大神與黃帝在形象、機能上的不同，與兩種神話體系形成時的中日社會發(fā)展狀況有著很大的關(guān)系。

這首先體現(xiàn)在兩者的譜系差異上。《古事記》是太安萬侶奉元明天皇敕命所作，當時的日本社會已經(jīng)經(jīng)歷了最初的統(tǒng)一，處于天皇集權(quán)統(tǒng)治的奈良平安時代?！豆攀掠洝分械纳裨捵匀痪蛶в袨榛适艺?，確立其統(tǒng)治的正統(tǒng)性的目的。因此在主權(quán)神的譜系中自始至終都是一環(huán)扣一環(huán)，強調(diào)一種線性的傳承，以證明天皇的萬世一系?！渡胶＝?jīng)》形成于群雄割據(jù)的春秋戰(zhàn)國時期，因此對于統(tǒng)治者統(tǒng)治的存續(xù)問題的關(guān)心要遠遠超過對前代統(tǒng)治者的關(guān)心。而

且由于統(tǒng)一其他諸侯的愿望，讓黃帝這樣的主權(quán)神帶有了創(chuàng)造新世界的理想主義色彩。

在與戰(zhàn)爭機能神的關(guān)系上也是如此。奈良平安時代政權(quán)更迭較為穩(wěn)定，《古事記》中的主權(quán)神在上一代主權(quán)神的授意下，如同嫡長子般繼承了主權(quán)神的地位，其他兄弟被賦予其他的機能。在這種機能獲取的機制下，主權(quán)神不必具有戰(zhàn)爭機能也能正當?shù)匦惺怪鳈?quán)機能，因此在軍事較量中輸給戰(zhàn)爭機能神也就不足為怪了。而《山海經(jīng)》中的軍事神，都有著成為主權(quán)神的意愿，或者原本就是主權(quán)神。只是在與黃帝等主權(quán)神的較量中敗下陣來，沒能成為主權(quán)神或者失去了主權(quán)神的性質(zhì)，僅僅剩下了戰(zhàn)爭機能。如蚩尤，原本就是部落首領(lǐng)，在與黃帝爭權(quán)的戰(zhàn)爭中失敗，沒能成為主權(quán)神，因此僅僅保留下了戰(zhàn)爭機能。刑天與黃帝爭神的情況也是如此。從另一方面來看，黃帝這樣的主權(quán)神事實上同時也具有戰(zhàn)爭機能，甚至可以說正是因為他的戰(zhàn)爭機能比其他神更為強大，才成就了他主權(quán)神的地位。這與當時的諸侯爭霸何其相似?？磥恚@種“槍桿子里出政權(quán)”的傳統(tǒng)早已有之了。

與生產(chǎn)機能神的關(guān)系就比較簡單了。無論是《古事記》還是《山海經(jīng)》，形成的時代都早已進入階級社會，主權(quán)者對生產(chǎn)者的絕對統(tǒng)治是毋庸置疑的。在這樣的背景下，天照大神與黃帝的自然而然就獲得了對生產(chǎn)機能神的統(tǒng)治權(quán)。

《古事記》和《山海經(jīng)》雖然是兩個不同時代的產(chǎn)物，但都是兩國第一部形成系統(tǒng)的神話。隨著時代的變化，在進入集權(quán)時代的中國也出現(xiàn)了異于《山海經(jīng)》神話機能構(gòu)造的神話系統(tǒng)。但歷史是無法割裂的，《古事記》和《山海經(jīng)》所形成的體系無疑會對后來的神話系統(tǒng)產(chǎn)生影響。它們或以某種母題，或以某種象征的形式潛移默化著我們。甚至在今天，我們這些炎黃子孫心中的主權(quán)神與萬世一系的天皇子民們所想象的主權(quán)神恐怕也還有所差異吧。

[1][日]吉田敦彥．日本神話的考古學(xué)[M]．唐卉，況銘，譯．西安：陜西師范大學(xué)出版社，2013．

[2][清]陳立．白虎通疏證[M]．北京：中華書局，1994．

[3]徐宗元．帝王世紀輯存[M]．北京：中華書局，1964．

[4]中舉香山，中村璋八．緯書集成[M]．上海：上海古籍出版社，1994．

責(zé)任編輯 鄧年

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1003-8477（2016）01-0135-06

梁青（1983—），男，華中師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)專業(yè)2011級博士生，湖北大學(xué)外國語學(xué)院日語系講師。

湖北省教育廳人文社會科學(xué)項目“中日古代神系比較研究——以《山海經(jīng)》和《古事記》為中心”（2012Q071）的成果。