被“裸露”的神圣

馮冬

2016年6月，巴塔耶《內(nèi)在體驗》的中文版面世（尉光吉譯，廣西師范大學(xué)出版社），巴塔耶20世紀(jì)三四十年代艱難的心路歷程，經(jīng)由譯者激情而連貫的表達，得以在中文世界里第一次被“裸露”出來。該書記錄了一種思想即將停止之處的思想———處于界限狀態(tài)的思想，以片段形式表象體驗、寫作、哲學(xué)、死亡之潮涌。真正進入這本書的讀者，其內(nèi)在感官領(lǐng)域、價值結(jié)構(gòu)、道德體系必然被改變，如巴塔耶所言，理想的讀者“進入我的書，深陷其中，就像掉到坑里，再也出不來”?？紤]到政治、技術(shù)與倫理對當(dāng)下討論的占據(jù)，這樣一種“深陷于無”的思想體驗在當(dāng)代哲學(xué)中其實并不多見（布朗肖的作品也許提供了另一個極端情形）。從哲學(xué)史上看，巴塔耶的內(nèi)在體驗直接呼應(yīng)黑格爾所言的對思想的體驗，也就是將思想本身當(dāng)成客體來體驗，在思想中虛擬思想的邊界以延展突破這個邊界，從而裸露出被之前的哲學(xué)忽視或抗拒的某種重要的另類一致性。在巴塔耶這里，某種貫穿了迷狂、笑聲與獻祭的原初綻出欲，在“人之所是”這個問題中不斷回返并沖擊神圣與自然的諸多法則，于是精神不再滿足于黑格爾構(gòu)想的通向絕對知識的運動，情形反而是，如巴塔耶所言，“精神在一個讓苦惱和迷狂成形的陌異世界里運動”，絕對知識將被無意義的知識所取代。

與主流神秘主義相區(qū)別，巴塔耶傾向一種突破“信仰底線”的界限體驗：它通向存在者的某個盡頭并與超越道德者相接通，這在該書中被稱為“交流”“光與熱的傳遞”或任何一種從生產(chǎn)的回路中撤出的無條件價值的流通。與超越道德者交流時的“神迷”（迷狂、綻出、蕩力）實質(zhì)上是一股毫不妥協(xié)的主體顛覆之力———它棄絕了以靈魂拯救為旨?xì)w的基督教道德（教條主義的沉睡），進而將神秘/內(nèi)在體驗本身高舉為新的道德。巴塔耶將這種矛盾的神秘主義踐行為一項神圣的任務(wù)，更根本地看，正是此矛盾性構(gòu)建了神圣者之為神圣，因為它不僅指向中世紀(jì)“否定神學(xué)”中頗為悖論的“祛除了上帝的神秘主義”或“無神論神學(xué)”，它更加裸露了“假定知曉上帝的主體”，也即信仰者（巴塔耶曾認(rèn)真考慮過擔(dān)任天主教神職）身上那無法愈合的傷口———神圣者（給予）的傷痛。該書中巴塔耶的“現(xiàn)時計劃”（他有理由懷疑海德格爾的“向前籌劃”耽誤了當(dāng)下體驗）正是以去除了具體宗教內(nèi)容的體驗形式來裸露被宗教體制化（知識化）掩蓋的具有貫穿能力的神圣性。在巴塔耶這里，我們不再目睹有罪者向上帝或任何單一神的贖罪的告白，而是神學(xué)向哲學(xué)告白它的不可言明的欲望，它的難以忍受的酒神精神，它超越基督教，甚至超越任何既定宗教的那部分構(gòu)成。

親知與體驗構(gòu)成宗教神秘主義最核心的部分，對諸如?？斯卮髱熯@樣的神秘主義者來說，除了神圣知識或內(nèi)在于上帝、以上帝為唯一對象的知識，沒有別的知識，信仰并不追問上帝以外之物，正如科學(xué)不追問宇宙外之物。如果說科學(xué)旨在以黑格爾在《小邏輯》中稱之為的“思想對客觀性的第一種態(tài)度”（經(jīng)驗主義）來揭示自然，從而接近自然法則的偶然陌異性，神秘主義則旨在以“思想對客觀性的第三種態(tài)度”（直接知識）來親歷神性實存，從而揭示神圣者的非知陌異性。由信仰而來的神圣知識（因其不可操作特征也可稱為“非知”）發(fā)軔于自身性綻出過程中與神圣對象的直接切近與交流。這個過程，按基督教和佛教教義，首先要求自我的無限棄絕以穿越主體權(quán)能的幻象。埃克哈特大師曾教導(dǎo)：“你們應(yīng)當(dāng)知道，還沒有誰在生命中棄絕到如此地步，即再無一物可棄絕。”棄絕越多，可棄絕之物也就越多，直到無限減縮的自我在某個關(guān)鍵點上達到近乎空無一物的敞開，此時神圣者方能進入：“當(dāng)你在一切事務(wù)中將你自己從自己身上剔除干凈，上帝才攜著屬于筣的東西進入你?！弊诮淘捳Z中的自身性在本質(zhì)上乃是作為欠缺、可朽與罪責(zé)的超我看守之下的存在（我有罪故我在），于是對自身性的棄絕/倒空成為宗教體驗的前提。然而在某些激進神秘宗教派別中，神性體驗超越了任何對外宣稱的對既定單一神的信仰，例如17世紀(jì)被視為猶太人“彌賽亞”的沙巴蒂·澤維，在對拉比猶太教的改革運動中竟叛教改信伊斯蘭，而沙巴蒂之后的兩大宗派也都紛紛改信伊斯蘭教和天主教，然而卻暗中秘密維持原有猶太教身份。沙巴蒂宗派否認(rèn)任何外在信仰的合法性———他們堅持認(rèn)為神性知識維持且僅僅維持在內(nèi)在體驗的領(lǐng)域，該領(lǐng)域是那些以正統(tǒng)為皈依的信徒無法進入的。

如沙巴蒂·澤維的叛教之舉，巴塔耶想在體驗上走得甚至比神秘主義更遠(yuǎn)，他想獨自抵達界限。為此目的，有必要懸擱信仰，棄絕正統(tǒng)神性，信仰有可能阻礙了體驗。為將自身性之貧乏、被拋與痛苦徹底裸露，為“逼迫出一些本質(zhì)性的問題”，巴塔耶必須棄絕或隱匿信仰的身份，在神圣的倒空（自我之毀）與內(nèi)在裸露（廢墟展示）中，讓自身性的創(chuàng)傷化欲望（對受難、獻祭、交流的無限渴望）在一個有限的認(rèn)知框架中不帶價值判斷地充分運動起來。這個從內(nèi)至外、從外至內(nèi)的交流過程在《內(nèi)在體驗》第二部分《刑苦》（LeSupplice）中被記錄下來。Supplice一詞既有“酷刑”的含義，也指“折磨”“痛苦”，當(dāng)然這個詞也喚起了具有強烈宗教內(nèi)涵的suppli cation，“哀求”“祈禱”，一個將“我”之柔弱完全裸露的時刻，而“我”并不確定神圣者是否在此時刻做出回應(yīng)。盡管有圣安塞姆對上帝的本體論證明，內(nèi)在體驗中的“我”從直觀上其實并不確定神圣者是否實存，但“我”需要一股能將自身之殼打開的外部力量，以借此洞察自身性更深刻的虛無之構(gòu)成。既然巴塔耶已決意“拒絕幸?！辈ⅰ耙运罏闃贰?，那么從無意義中升起的痛苦無疑更能激發(fā)精神的生長。然而，巴塔耶“過度苦修”的喜劇效果卻在于，這種苦修總是失敗的，他總是失敗于神圣，未能抵達界限，他只能走向界限。換言之，巴塔耶“向內(nèi)推進”的同時一次次被迫回到主體的話語，也就是回到對自身苦惱欲望的哲學(xué)化表述，回到對笛卡爾、黑格爾、尼采的方法論批判，回到對蘭波、普魯斯特、文學(xué)有限性的批判。于是有所謂哲學(xué)之恨與詩歌之恨，這兩者在巴塔耶看來都未能持守于體驗，即絕對者朝向有限者的內(nèi)在坍塌。

無論以體驗反對話語還是以話語反對它自身，巴塔耶發(fā)現(xiàn)，都是徒勞的；作為回返運動的思辨之力與隨時帶出可怕之物的無盡交談，話語才是切近神圣與死亡的必由之路。雖然巴塔耶在書中多次攻擊話語的統(tǒng)治地位，將之與體驗對立，話語仍舊保持為一種最具爭辯力和破壞力的挖掘方式。其實在巴塔耶這里，話語已將其沖突的內(nèi)心狀態(tài)暴露無遺，話語的批判運動，因其在“我之本質(zhì)撕裂”之體驗中的無盡穿梭，已然損壞了他的五臟六腑，這稱之為“刑苦”實不為過。此處也許有必要區(qū)別“話語的瘋狂”與“自為的瘋狂”，后者指明了世界事實總體的絕對偶然———當(dāng)代思辨實在論正全面揭開尼采和巴塔耶所預(yù)言的世界之本質(zhì)無奠基：我們找不出一個絕對的理由活在這個世界而不是別的世界，這就是世界的瘋狂。而話語的瘋狂，如巴塔耶的內(nèi)在體驗、神秘主義和尼采的酒神精神所預(yù)示，則指向消解世界之為世界所借助的那些知性范疇的絕望努力，它殘酷地剝?nèi)ノ覀冑x予世界的權(quán)威、價值和判斷，使世界喪失一切“真實感”。當(dāng)巴塔耶宣布“瘋狂是無效的，它只任殘骸堆積”時，他似乎回到了話語對生命內(nèi)核的至高裸露：“如果沒有理性的支撐，我們就抵達不了‘陰郁的熾熱”，然而卻是以將理性帶出它確認(rèn)自身的領(lǐng)域為代價。巴塔耶似乎同時走向維特根斯坦和黑格爾的反面，他說出了某種“不可言說之物”，但這卻不是某個難以言表的絕對：“陰郁的熾熱”既不對應(yīng)于世界之中任何一個可表象的實在，也不是精神對自身無盡反觀的余燼，它僅僅暴露一個燃燒的體驗內(nèi)核，該內(nèi)核猶如原子內(nèi)部空虛，乃是一種被突然強力揭開的構(gòu)成性的虛無。在評論《內(nèi)在體驗》時，布朗肖看到了理性話語的這種“去除庇護”的能力：“唯有理性能夠獲得足夠的連續(xù)性、秩序，甚至激情，讓任何的庇護不復(fù)持存。”

雖然表面上反對基督教拯救計劃或任何計劃，巴塔耶自己就在計劃并導(dǎo)演著這一幕幕過度使用突降法的神圣喜劇。巴塔耶對神的態(tài)度既不同于神秘主義，也不同于無神論，當(dāng)然更不是原始巫術(shù)中的“裝神弄鬼”。實際上，前兩種看似相反的立場均依賴于對神的排他性理解：神要么不可知卻存在（神秘主義者“親歷”神存在的不可知），要么可知卻不能存在（無神論者“知道”神不能存在）。為避開這兩種本質(zhì)上“寄生”于本體—神學(xué)論的立場，巴塔耶選擇對圣殤事件進行降格式模仿，把它極端地推向神性（絕對）與人性（有限認(rèn)知）在人身上的本質(zhì)分裂。一方面，對神秘主義的繼承使巴塔耶能夠?qū)⑸系鄣韧瑸槲粗摕o的最高形式，一個向來騷動不安的黑暗形式，與其說上帝是一個回答，不如說上帝與信仰者一樣充滿了問題?！吧系墼谌魏螙|西中都找不到安息，得不到滿足。一切生存皆受威脅，處在筣無法滿足的虛無之中?！痹谔摕o的強力反彈中，上帝的概念喪失了被宗教確保的崇高與自足，因其對虛無的全知，神秘主義者的上帝隨時有可能變成一個深刻的無神論者，甚至變成一個自行抹除神性的虛無主義者。

另一方面，從尼采開始的對上帝的“宣判”在巴塔耶這里獲得某種反諷效應(yīng)。與一般意見相反，哲學(xué)對基督教（一神教）的解構(gòu)并沒有“殺死上帝”，該尼采式宣言實際確認(rèn)了上帝（最高價值）的實存。解構(gòu)僅僅解開上帝與信仰所擔(dān)保的拯救之間不可解除的關(guān)聯(lián)，讓上帝走出本體—神學(xué)論，走入多重性的深處。極端地說，解構(gòu)（以及受惠于尼采、巴塔耶的當(dāng)代后神學(xué)思想）致力于將神從知識化信仰之形式的宗教中解放出來，讓神停止成為詛咒之神、拯救之神、戰(zhàn)爭之神、意義之神。雖對上帝有諸多不滿，巴塔耶在《內(nèi)在體驗》中所意圖的還不止是對基督教的松動與延展，即揭開它構(gòu)成的多重性，巴塔耶的任務(wù)在于將神性權(quán)力結(jié)構(gòu)顛倒，以洞穿任何信仰的不充分性。對他而言，基督教只在受難時才達到神性，在普通的虔誠中上帝是缺席的，或者更糟，被哲學(xué)“裸露”的拯救不過拯救了拯救者上帝自身的傲慢，即神的虛榮：“上帝筣自己也不過是個十足的奴仆?！彼浴秲?nèi)在體驗》中運行著的，不再是包裹完好的極力維護等級制的上帝，而是對不可認(rèn)知之物（上帝只是它的一個名）的無限渴望，它從一個被認(rèn)知意志迫向“非知”的不可慰藉之生命（一個支離破碎的生命的閃爍）中無盡地流淌出來。這生命的瘋狂強度將自身隨時置于毀滅邊緣，甚至，置于死亡內(nèi)部以暴露人之極限。在亞歷山大·歐文看來，巴塔耶乃是“作為死者，從死亡內(nèi)部談?wù)撍劳觥?，生命得以從死亡中獲得至高肯定。

與“隱匿”“顯現(xiàn)”相區(qū)別的“裸露”似乎成為準(zhǔn)入神圣領(lǐng)域的一個有效路徑。與猶太—基督教教義相差異，巴塔耶所理解的神圣之物既不隱藏于會幕，也非顯現(xiàn)于神跡，它僅僅敞露于危險暴力的過度體驗，例如十字架上的受難、自我與世界視域可怕的同時消解等。極端地看，神圣者只在“界限情形”中被裸露，在此，人失去人的一切確定性，無論是他人、上帝，還是別的任何權(quán)威都不可再服從。既然已抵達“非知”的權(quán)威，就不再有別的權(quán)威，也不再有南希所言的“意義”，即對世內(nèi)之物的無限的指代，“非知”讓這些相互聯(lián)系的指代失去了方向?！胺侵涣魃衩浴薄@就是巴塔耶《內(nèi)在體驗》的核心，它的話語之頂峰，這也是將巴塔耶與圣十字約翰、沙巴蒂·澤維、?？斯匾约爱?dāng)代的列維納斯、南希等哲學(xué)家區(qū)分開來的重度癥狀。巴塔耶一次次將傷口、欠缺、虛無與苦惱意識在神圣視角或上帝視野中再度創(chuàng)傷化，以無止境的自我爭論一次次裸露生命潰爛的痛處：人何以失敗于“成為一切”，以及這種失敗意味著什么。爭論的結(jié)果則是自我與這“未完結(jié)的、不可完結(jié)的、永遠(yuǎn)無法理解的世界”之間的撕裂狀態(tài)被獨一化、永久化、幽靈化?！秲?nèi)在體驗》中遭遇的“不可能之事”（這也是巴塔耶一部小說的標(biāo)題）不過就是神圣者飽受折磨乃至死亡這件最不可思議的事情：神對神自身的恨意，上帝自己變得不可能且自相矛盾。通過拒絕愈合，拒絕與救贖的反題調(diào)和，巴塔耶躍入這不可能的裂口———超越者被內(nèi)在性撕開后相互交流的垂直剖面。

布朗肖在其《無盡的交談》中指出巴塔耶思想的“進路”，即如何應(yīng)對“虛無本身的過?！?，將之轉(zhuǎn)化為對“界限情形”的肯定，在知識的喪失中（所謂“非知”其實沒有否定知識的有效性，只是否定它的總體性），挺進向可能性的終點，即無法再以可能性/不可能性來描述的存在，從而將有限的人迫向一種無始無終的被否定之絕對所吸收的狀態(tài)。布朗肖認(rèn)為巴塔耶的“內(nèi)在體驗”實際上是一種“界限體驗”，它被一股可怕的“無所用的否定”驅(qū)策著去毀滅所有否定的對象，直到再無一物可被否定，直到否定性的黑色空集被絕對地確立。人之界限處，不但不見神秘主義者的上帝，黑格爾的絕對知識也消失在意識盲點的黑暗中。毫不意外，布朗肖將這界限歸于“最后之人”：“界限體驗即等待著這最后之人的體驗，只有此人能最終不止步于他所抵達的充分性”，“唯在已抵達的知識之外，非知才將自身顯示為我們必須應(yīng)對的本質(zhì)急迫，這非知不再從屬于理解的模態(tài)，而是將自身持守在一種關(guān)系中，哪怕于此情形，關(guān)系已不再可能?！比欢?，領(lǐng)會巴塔耶體驗之思的關(guān)鍵在于，絕不可將虛無本身實體化、本體化、必然化，這樣表面上以“虛無”偷換“整體”，實質(zhì)上完成了另一種總體化。于是有必要將神秘主義以及哲學(xué)的虛無/上帝置放在一種消除了意識綜合設(shè)定行為（意向性）的視角中，也就是無限的神圣的分散視角中。如果說神圣者赤裸的眼睛能“看到一切”，那這只眼睛必然也看到了自己，看到自己的盲點，但這個盲點實際上是眼睛看不到的，神圣者卻“知道”這個盲點。這個盲點就是巴塔耶所說的將一切存在集中于此的那個點，絕對之點。

棄絕“成為一切”，也棄絕了“成為自身”，最終之人將抵達絕對與絕對之外部同時開敞的瞬間。于是有神迷的涌現(xiàn)與交流：“但不是從一者到另一者，一者和另一者已經(jīng)失去了有區(qū)別的存在。主體的問題，其認(rèn)知的意志，遭到了廢除：主體再也不在那里，它的追問不再有任何的意義，不再有引導(dǎo)它的原則。同樣地，任何的回答都不再可能。”在總體化知識的完結(jié)/迷失之處，不再想要“成為一切”就是以絕對有限的姿態(tài)“質(zhì)問一切”，包括質(zhì)問本身所依賴的我思的基礎(chǔ)，而體驗的結(jié)果不再是將絕對本身納入自身性的貧困化，但也非對此貧困的某種簡單“超越”，而是對該貧困所源出的被知識分割的內(nèi)在橫貫面的棄絕，從而躍入真實而不是知識。唯在此意義上，內(nèi)在體驗才不失于豐富與啟發(fā)，也唯在此意義上，才能擺脫對上帝的欲望，而不至于落入禁欲主義與虛無主義的雙重束縛。在失敗于“成為一切”的過程中，巴塔耶逐漸領(lǐng)悟到值得欲望的也許并不是未經(jīng)中介的非反思的絕對，他毫不猶豫地獻祭了這宗教—神學(xué)的絕對，況且，如果如黑格爾所言，“絕對一直與我們同在”（知識在黑格爾那兒已完結(jié)，近兩個世紀(jì)的科學(xué)所做的不過是“實現(xiàn)”這個終結(jié)，例如當(dāng)代物理學(xué)朝向“統(tǒng)一理論”的絕望努力），那么就不存在一條通向已被獻祭的絕對的路徑。這種欲望一方面將哲學(xué)拋回前康德時代理性的濫用，另一方面則通向蒙昧主義。相反，真正值得產(chǎn)生欲望的乃是被朝向超越之“一”的知識總體化運動（哪怕以神秘主義“未知之虛無”的方式）所遮蔽的人的自身性的真理：人作為不可知的非知的存在（對于上帝，人也是未知的，如同上帝在人這里的未知/不可知）。這就是人身上無法以知識、技術(shù)、能力來解釋的無限之存在，此存在既陌異于以技藝為導(dǎo)向的包括政治與倫理在內(nèi)的諸多行動，也陌異于“絕對”的已然祛魅的突飛猛進的區(qū)域化配置，后者在自哥白尼革命以來的同心圓般的去中心化運動中，已將人的自身性波及為未知但并非不可知之物———終有一日，認(rèn)知的光芒將抵達人類起源的那一瞬間，而我們似乎正接近這樣一個時刻。

從“后神學(xué)”的觀點來看，巴塔耶的《內(nèi)在體驗》以其嚴(yán)格的運思與質(zhì)問檢驗了實證—經(jīng)驗主義的界限，結(jié)果是，沒有什么東西能一勞永逸地被意識樹立起來并保持在理性之中，任何一物都可能在“內(nèi)在體驗”中分解為難以辨識、感知、范疇化的流體，此即自身性的流體，它惱人地粘在主體與對象、精神與物性之間。自身性的沖動（褻瀆的沖動、大笑的沖動、僭越上帝的沖動）不但未知，且很有可能不可知，正如我們根本不清楚大笑、瘋狂以及神迷究竟為何事，究竟是什么在無聲息地綻出，向外猛烈拋投。這些體驗所指向的情緒與狀態(tài)自相矛盾且無法定義，它們不具備能被科學(xué)話語解釋的最小連貫性，只能一次次從失控的主體中爆發(fā)出來，擾亂自然與神圣的秩序，暴露知識與信仰的合謀。如果真有上帝，如果我們還保留這個詞最基本的神學(xué)—哲學(xué)內(nèi)涵，筣很可能外在于所有對上帝的思考，且內(nèi)在于偶然。在物中，在神圣中，在黑夜里，這就是巴塔耶《內(nèi)在體驗》裸露出來的新的“三位一體”，它具備了足夠的對抗世俗的力量。