遲到的主體理論：讀阿倫特《論奧古斯丁愛(ài)的概念》

汪堯罛

一

對(duì)德意志民族來(lái)說(shuō)，1933年是一個(gè)不幸的年頭。思想家們受納粹迫害，被迫流亡，而其中不少人才剛在思想界嶄露頭角。1941年，一度滯留法國(guó)的德國(guó)猶太女學(xué)者漢娜·阿倫特，終輾轉(zhuǎn)抵達(dá)美國(guó)。在有限的隨身行李中，阿倫特仍帶著一份磨損的手稿。這是她在海德堡大學(xué)通過(guò)雅斯貝爾斯答辯，于1929年在德國(guó)出版的博士論文《論奧古斯丁愛(ài)的概念》（DerLiebesbegriffbeiAugustin）。[1]正如那慘淡的時(shí)代，這部著作及其承載的阿倫特早期思想，也在黑暗中沉睡了數(shù)十年之久。1996年，該書(shū)英譯本方才面世，并附有長(zhǎng)文，交代此書(shū)與海德格爾及雅斯貝爾斯的思想關(guān)系。[2]比起英、法、美學(xué)術(shù)界對(duì)其的關(guān)注，德語(yǔ)區(qū)更為滯后。直至2003年，德國(guó)才有新版問(wèn)世。[3]不過(guò)，三年后，德國(guó)又推出了一個(gè)目前為止最完備的版本。在重印1929年版的基礎(chǔ)上，編者撰寫(xiě)了長(zhǎng)篇導(dǎo)言，辨析思想；原書(shū)的拉丁文引文，也首次譯成了德語(yǔ)，附以人名和關(guān)鍵詞索引。[4]

從某種意義上講，美國(guó)成就了阿倫特的世界聲譽(yù)，但也使其基礎(chǔ)性思考的思想史意義姍姍來(lái)遲。大多數(shù)研究阿倫特的學(xué)者，論及此書(shū)時(shí)，皆作權(quán)宜處理：愛(ài)的概念涉及阿倫特早年不成熟的情感史，與她后期成熟的政治思想似不相干。即便伊麗莎白·楊布魯爾（ElisabethYoungBrueh）所撰的經(jīng)典傳記，也視之為阿倫特早年浪漫主義的產(chǎn)物，認(rèn)為阿倫特后期的關(guān)注點(diǎn)，已從哲學(xué)沉思轉(zhuǎn)向政治，而兩者之間似乎并不具備不可或缺的思想關(guān)聯(lián)。[5]

有別于這些觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，阿倫特終其一生都醞釀著一門(mén)主體理論，與現(xiàn)代哲學(xué)的主體危機(jī)問(wèn)題相頡頏，思想史意義不可小覷。這門(mén)遲到的主體理論，算得上阿倫特作為哲學(xué)家的獨(dú)特貢獻(xiàn)。有趣的是，阿倫特此項(xiàng)哲學(xué)研究，卻偏偏挑中大神學(xué)家?jiàn)W古斯丁來(lái)做研究對(duì)象，選擇可謂別具一格。20世紀(jì)20年代，正值存在主義思潮在德國(guó)如日中天，阿倫特先后在馬堡、弗萊堡以及海德堡求學(xué)，深深地浸淫其中。當(dāng)其時(shí)也，諸如新教神學(xué)家魯?shù)婪颉げ紶柼芈≧udolfBultmann）、海德格爾、雅斯貝爾斯等思想巨子并肩作戰(zhàn)，一同倡導(dǎo)領(lǐng)會(huì)人之在世存在的鮮活體驗(yàn)。在西方哲學(xué)史上，奧古斯丁向來(lái)以關(guān)注生命、時(shí)間以及語(yǔ)言等思想主題著稱(chēng)，此時(shí)更被視為現(xiàn)代存在主義思想的先驅(qū)。存在主義思想席卷歐洲大陸之際，對(duì)它的反思和批判也悄然興起，這股風(fēng)氣直接影響到戰(zhàn)后實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興熱潮。引領(lǐng)風(fēng)氣者，主要便是海德格爾的弟子，諸如留在德國(guó)的伽達(dá)默爾、約阿希姆·里特等，流亡海外的阿倫特、列奧·施特勞斯等。諸家取徑不同，思想立場(chǎng)也判然有別。阿倫特因猶太身份遭遇流亡，思想雖浸淫于存在主義，但取義于政治生活。因而，阿倫特尤為關(guān)注奧古斯丁筆下愛(ài)的概念所具有的實(shí)踐意義，所涉及的政治生活的共同規(guī)范問(wèn)題?！皭?ài)”是諸種規(guī)范之一，既涉及人之情感，又作為在世行動(dòng)，參與著社會(huì)—政治的意義生成。

不妨說(shuō)，阿倫特對(duì)奧古斯丁思想的闡釋?zhuān)癸@了其現(xiàn)代品質(zhì)，核心是一種復(fù)雜的雙重性。奧古斯丁早年沉浸希臘傳統(tǒng)，中途皈依基督，因而思想混雜了新柏拉圖主義傳統(tǒng)與基督神學(xué)，表現(xiàn)為世俗性與神性的博弈。更具革命意義的是，奧古斯丁吸收了保羅及新約神學(xué)，將世俗性與神性的爭(zhēng)執(zhí)，轉(zhuǎn)移到人的心靈之中?！拔覍?duì)于我自己而言成了一個(gè)問(wèn)題”，奧古斯丁此句箴言，可謂打開(kāi)了西方思想向內(nèi)轉(zhuǎn)的趨向。思想的內(nèi)轉(zhuǎn)，涉及主體的發(fā)現(xiàn)，由此主體性成為近代哲學(xué)的核心問(wèn)題。阿倫特深受海德格爾和奧古斯丁闡釋的影響，后者將主體問(wèn)題置于現(xiàn)代性批判的中心位置。

無(wú)論哲學(xué)還是神學(xué)，無(wú)論自我反思還是信仰，都屬于自我內(nèi)在的行動(dòng)。海德格爾將主體性問(wèn)題理解為此在的生存問(wèn)題。此在的真實(shí)生存，依托于對(duì)個(gè)體本真性的揭示。這種揭示并不根據(jù)理性，而是根據(jù)生存觀念的引導(dǎo)。個(gè)體唯有憑靠生存觀念來(lái)決斷自身的生存，進(jìn)入存在的澄明。據(jù)此，海德格爾堅(jiān)持“存在者—存在”的存在論差異，導(dǎo)致理性的規(guī)范內(nèi)容被降級(jí)為非本真性。在此意義上，海德格爾所標(biāo)舉的存在論差異，可謂暗中翻版了奧古斯丁世俗性與神性之爭(zhēng)執(zhí)。

如果愛(ài)上帝是至善，那么世俗性便意味著必死和速朽，而神性則意味著永恒。在由神性主導(dǎo)的世界秩序中，世俗性之存在意義，就在于作為通往神性的功能和手段。如此一來(lái)，神性實(shí)際上也包含了某種工具性。海德格爾曾反復(fù)提及愛(ài)的箴言“我愛(ài)，我意愿你是”（amo，voloutsis/Ichliebe，ichwill，daDu seiest）[6]，實(shí)際上表達(dá)了主體予以對(duì)象的一種無(wú)情涵攝。愛(ài)被視為此在之本真性的綻放，而本真性對(duì)非本真性的優(yōu)先性，也暗中脫胎于神性對(duì)世俗性的凌駕。因此，作為此在根本特性的“向來(lái)屬我性”（Jemeinigkeit）[7]，并不等同于此在在日常生活中的延展。在海德格爾對(duì)共在的分析中，共在（Mitsein）與共處（Miteinandersein）被清晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)。[8]共在屬于存在論分析，分析的對(duì)象是此在。此在就是“在世界中存在”。世界為我與他人所共同分有，此在的存在方式便是與他人共同存在。他人之所以能夠在世界中顯示給此在，是因?yàn)榇嗽诒旧硪彩沁@樣一種以“共同此在”方式來(lái)存在的存在者。因此，共在被把握為此在的本質(zhì)規(guī)定性。相反，共處則是指日常生活具有的現(xiàn)實(shí)性，指庸庸碌碌的平均狀態(tài)。他人在這個(gè)意義上并非“共同此在”（Mitdasein），而是中性的“常人”（DasMan）。常人耽于操心與算計(jì)，疏離了存在。雖然，海德格爾洞悉到諸神隱退的現(xiàn)代性之世俗化進(jìn)程，必然褫奪人之在世的家園感，但他思想中隱蔽的神學(xué)因素，導(dǎo)致了對(duì)日常生活的貶抑。

世俗性與神性的爭(zhēng)執(zhí)，既是奧古斯丁思想的內(nèi)部悖論，也是其思想的獨(dú)特之處。按海德格爾的看法，現(xiàn)代主體問(wèn)題的兩難也肇始于此。海德格爾旨在消解現(xiàn)代主體的自我關(guān)涉和統(tǒng)治。但是，海德格爾將現(xiàn)代主體的自我關(guān)涉理解為自我反思。自我反思意味著對(duì)象化的主客關(guān)系。因此，自我反思以及由此推衍的現(xiàn)代知識(shí)論，具有一種算計(jì)性的本質(zhì)，帶偏了對(duì)人之此在的真正理解。盡管此在分析替代了主體性分析，此在的本質(zhì)生存也在實(shí)踐論上優(yōu)先于認(rèn)識(shí)論上的自我關(guān)涉，但此在的生存結(jié)構(gòu)始終內(nèi)蘊(yùn)存在論差異，并未留下公共生活的可能性。這是因?yàn)?，公共生活的意義恰恰并不基于存在論上的“共同此在”，而是基于在世個(gè)體的日常差別。公共生活的組成并非無(wú)差別的、猶如上帝之前絕對(duì)平等的主體，而是具有差異性的個(gè)體。個(gè)體的差異性，關(guān)涉政治生活中人之身份認(rèn)同和位格區(qū)分。個(gè)體的差異性，需在主體理論中確證，才得以構(gòu)成了政治生活的前提。就此而言，阿倫特追問(wèn)主體理論是否能夠?yàn)檎紊钐峁┖戏ㄐ?，從而為政治哲學(xué)奠基。

二

阿倫特開(kāi)宗明義，聲明自己要挖掘奧古斯丁筆下愛(ài)的概念的哲學(xué)意義，除導(dǎo)言之外，將全書(shū)分為三個(gè)章節(jié)，討論三種平行的愛(ài)的概念，分別是作為欲望的愛(ài)，作為回憶的愛(ài)，以及真正的論題即鄰人之愛(ài)（dieNchstenliebe）。每一種愛(ài)的概念都在奧古斯丁思想中獲得了系統(tǒng)的論證和支持，但這些愛(ài)的概念之間又相互矛盾。矛盾產(chǎn)生的原因，主要在于奧古斯丁思想兼及兩大傳統(tǒng)所導(dǎo)致的世俗性與神性的爭(zhēng)執(zhí)。阿倫特所使用的“世界”概念，集中地反映了此爭(zhēng)執(zhí)的特性。從根本上說(shuō)，愛(ài)是人與世界發(fā)生的關(guān)系。對(duì)世界概念的理解，決定了對(duì)每一種愛(ài)的理解。而阿倫特對(duì)世界概念的理解，受到了海德格爾的直接影響。[9]

在海德格爾看來(lái)，希臘傳統(tǒng)已不將世界理解為存在者或存在者之總和，而是理解為存在本身。這意味著世界是一個(gè)先驗(yàn)概念：世界被理解為與人之此在相關(guān)涉的狀態(tài)（Zustand）或存在者整體如何存在的方式（DasWie）。隨著基督教對(duì)人之生存的全新領(lǐng)悟，世界概念開(kāi)啟了其雙重化的歷程。在保羅和《約翰福音》那里，世界獲得了一種世俗化的含義，意味著疏遠(yuǎn)了上帝的人之存在。奧古斯丁吸收了這一思想，將世界概念建構(gòu)為二元論：世界一方面意味著受造物之整體，即天、地、海以及其中一切的總和，另一方面意味著心靈居住于世界中的愛(ài)世界者。不愛(ài)世界者的心靈居于天上，僅僅以肉身滯留于世界。正是奧古斯丁，將一種全新的二元論賦予了對(duì)人的理解本身：人作為受造物，歸屬于世界，這是人之世俗性或有限性。人作為愛(ài)者，與世界發(fā)生聯(lián)系。當(dāng)人愛(ài)世界時(shí)，根本上也是愛(ài)自己。人唯有不愛(ài)世界，即不愛(ài)自己，否定自己時(shí)，才會(huì)愛(ài)上帝。人通過(guò)自我否定，從而否定世俗性或有限性，借此走向完善。歸根結(jié)底，奧古斯丁通過(guò)改造世界概念，明確地提出了主體（自我）、世界（個(gè)體）與上帝的關(guān)系問(wèn)題。世界始終是自我與上帝之間的中介：為了愛(ài)上帝，主體要否定個(gè)體。這種否定是主體對(duì)自身的一種活動(dòng)，或者說(shuō)自我認(rèn)識(shí)。實(shí)際上，愛(ài)上帝已經(jīng)包含了如下的基本關(guān)系，即自我意識(shí)與上帝的關(guān)系。

因此，阿倫特討論奧古斯丁時(shí)，接手了海德格爾對(duì)主體問(wèn)題的批判，發(fā)展了一種主體理論（Subjekttheorie）。[10]阿倫特的分析，圍繞著主體理論最基本的兩極建制：一端是主體，另一端則是世界。人以雙重形式存在于世界中：既作為心靈在場(chǎng)的主體，又作為身體在場(chǎng)的個(gè)體。世界也據(jù)此以雙重方式存在：既作為上帝所創(chuàng)造的世界，又作為人所創(chuàng)造和棲居的世界。問(wèn)題在于，奧古斯丁始終堅(jiān)持從基督神學(xué)的角度來(lái)理解世界，那么對(duì)人的真實(shí)生命而言，世界就只能是否定性的中介；人的真實(shí)生命是上帝之城中的永恒不朽，而世界作為人之世俗性的產(chǎn)物，被理解為終有一死之人暫時(shí)的財(cái)產(chǎn)。正是神學(xué)意圖，使前兩種愛(ài)的概念，必須被理解為自我意識(shí)的兩種否定形式。在此情況下，自我意識(shí)與上帝的關(guān)聯(lián)，必然是一種否定性的關(guān)聯(lián)。

第一種愛(ài)的概念被定義為欲望（Appetitus）。按照奧古斯丁的看法，人欲求世界，即在貪愛(ài)（cupiditas）之中；人欲求上帝，則在純愛(ài)（cartitas）之中。但不管欲望的對(duì)象如何，欲望行動(dòng)本身會(huì)導(dǎo)致兩個(gè)截然相反的結(jié)果。如果人享受世界，沉湎于世俗生活，隨著死亡的到來(lái)，欲望的止息，人就失去了世界。人的自我喪失無(wú)疑是墮落。唯有人主動(dòng)地離棄世界，僅將世界作為通往上帝的手段來(lái)使用時(shí)，人才會(huì)愛(ài)上帝。人否定世界便是行善。在奧古斯丁看來(lái)，世界之存在必須被功能化，被工具化，才具有存在的合理性。而世界也是人的造物，是人作為愛(ài)者的行動(dòng)產(chǎn)物。世界歸根結(jié)底是自我的產(chǎn)物。那么，當(dāng)人自我否定的時(shí)候，也就否定了世界；人把自我視為物，并在否定意義上加以使用，便是愛(ài)上帝。這是自我理解的第一種否定形式。

不過(guò)，阿倫特指出，將愛(ài)理解為欲望，實(shí)際上忽略了一個(gè)根本的前提：人必須具有關(guān)于欲望對(duì)象的知識(shí)，才能夠欲求。這種知識(shí)便是自我意識(shí)，只能保存在人的記憶中。因此，第二種愛(ài)的概念被定義為回憶?；貞浡?lián)結(jié)著“造物主與造物”（Creatorcreatura）。人借此回憶起非感官意義上的幸福，回憶起自己作為上帝之造物的神圣來(lái)源。人回憶起神性的自我，就表現(xiàn)為對(duì)世界的否定，表現(xiàn)為對(duì)世俗自我的遺忘。這種自我遺忘是自我理解的第二種否定形式。相比之下，欲望強(qiáng)調(diào)人的死亡，因?yàn)樗劳鱿拗屏擞男Я?，消解了人之世俗生存的合法性。而回憶則強(qiáng)調(diào)人的出生，因?yàn)槌錾沟萌耸冀K攜帶著神性與世俗性這雙重根據(jù)。人通過(guò)回憶起神性而逾越世俗性，超越其終有一死的命運(yùn)。

但是，上述兩種愛(ài)的概念，皆無(wú)法支持作為基督教核心原則的鄰人之愛(ài)。作為欲望的愛(ài)和作為回憶的愛(ài)，都是自愛(ài)（Selbstliebe）的一種特殊形式。自愛(ài)與愛(ài)上帝之間的關(guān)系，直接決定了鄰人之愛(ài)是否可能。不過(guò)，鄰人之愛(ài)無(wú)法與自愛(ài)協(xié)調(diào)一致，原因如下：在以愛(ài)上帝為至善的愛(ài)之秩序中，作為欲望的愛(ài)和作為回憶的愛(ài)，分別表現(xiàn)為自我-否定與自我-遺忘，也就表現(xiàn)為自愛(ài)的否定形式。對(duì)自愛(ài)的否定，揚(yáng)棄了世俗性而趨向神性。因此，否定自愛(ài)就等于愛(ài)上帝，人皆作為上帝的子民獲得了絕對(duì)的、無(wú)差別的平等。在此平等主義中，并無(wú)鄰人之愛(ài)的位置：人通過(guò)自我否定和自我遺忘，能夠直接地愛(ài)上帝，他便根本無(wú)須關(guān)心自己是否有鄰人，是否與他者遭遇并發(fā)生人際關(guān)系。其次，人通過(guò)自我否定和自我遺忘，就摒棄了所有世俗紐帶。鄰人作為在世界中置于自我之側(cè)的他者，也就失去了存在的意義。

鄰人之愛(ài)的成立，須以愛(ài)上帝的尚未開(kāi)始作為前提。愛(ài)上帝的尚未開(kāi)始，就意味著我們應(yīng)當(dāng)在肯定意義上理解自愛(ài)。自愛(ài)不再是自我否定和自我遺忘，而是愛(ài)他人。阿倫特看到，就世俗生活而言，自愛(ài)的形成脫離不了他者，任何愛(ài)首先必有一個(gè)他者或?qū)ο?。?ài)作為最根本的自我行動(dòng)，并非對(duì)象化的行動(dòng)，而是交往和對(duì)話。如此理解的愛(ài)，無(wú)法與愛(ài)上帝相調(diào)和，因?yàn)閻?ài)上帝首先是服從。但是，在救贖來(lái)臨前，人類(lèi)作為亞當(dāng)?shù)暮笠?，無(wú)法逃避世俗性的歷史生活。這種世俗性共同生活的恰切含義便是政治生活。人作為社會(huì)—政治的動(dòng)物，在世界上施行愛(ài)的行動(dòng)，共同生活。因此，鄰人之愛(ài)的概念，對(duì)前兩種愛(ài)的概念形成了內(nèi)在批判，從而擺脫了神學(xué)政治的框架，標(biāo)志著一種政治哲學(xué)的形成。

綜上所述，不妨說(shuō)，阿倫特主體理論的最特殊之處，就在于她深刻地看到，在基督神學(xué)的框架下，或者說(shuō)，在由奧古斯丁所確立的對(duì)西方精神史的決定性影響下，人之主體性問(wèn)題，必然表達(dá)為人之自我理解的否定形式?，F(xiàn)代性危機(jī)源出其中：在世俗（現(xiàn)代）意義上，主體性則虧空?；蛘哒f(shuō)，在愛(ài)上帝的救贖意義上，人之世俗主體性失去了自律或自證的意義：所有理性規(guī)范的內(nèi)容，終須讓位于對(duì)自身的否定理解?！爸黧w”一詞意味著所有人的絕對(duì)平等。但這種平等，必須在人作為一個(gè)否定性主體的意義上，即揚(yáng)棄個(gè)體性的意義上，方才可能。阿倫特看到，一旦轉(zhuǎn)向了哲學(xué)框架，這種平等則空洞無(wú)物，毫無(wú)意義。因此，鄰人之愛(ài)意味著在肯定的主體意義上闡釋主體及個(gè)體。主體及個(gè)體的差異性構(gòu)成了對(duì)話的前提，而對(duì)話則構(gòu)成了世俗的世界概念的前提。

三

與其說(shuō)阿倫特在《論奧古斯丁愛(ài)的概念》中提出了一種主體理論，不如說(shuō)她更多的是刻畫(huà)了一門(mén)主體理論的輪廓，但卻并未完成。這種主體理論是一份對(duì)現(xiàn)代性的病理學(xué)診斷書(shū)，奠定了阿倫特一生思想的基礎(chǔ)。要進(jìn)一步明了此項(xiàng)工作的思想史意義，還得從內(nèi)外兩方面來(lái)看待其歷史效力。首先，在阿倫特自身的思想發(fā)展史中，這一基礎(chǔ)性思考如何與政治思想相協(xié)調(diào)？換言之，阿倫特哲學(xué)思考的政治意義何在？其次，在西方現(xiàn)代思想史的層面上，這條思想道路又有何意義？

首先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題。國(guó)內(nèi)對(duì)阿倫特主要著作的翻譯，也有經(jīng)年之功，對(duì)其政治思想的討論和研究也頗豐，但對(duì)阿倫特的哲學(xué)思想關(guān)注甚少，遑論兩者的關(guān)聯(lián)。阿倫特流亡美國(guó)之后，并沒(méi)有擱置早年的基礎(chǔ)性思考。這后繼的、可謂集一生哲學(xué)之大成的沉思，結(jié)晶為阿倫特晚年出版的《心靈生活》（ThelifeoftheMind）一書(shū)，包括摘自其未竟之作，經(jīng)其好友麥卡錫編輯，以《康德政治哲學(xué)講稿》為名付梓的遺稿附錄《判斷》。[11]《心靈生活》一書(shū)討論了三大思想范疇：思、意志以及判斷。這條哲學(xué)之路，實(shí)與阿倫特自《極權(quán)主義的起源》發(fā)端的政治思想建構(gòu)互為表里。

阿倫特在《論奧古斯丁愛(ài)的概念》中所宣告的主體理論，意在診斷現(xiàn)代性危機(jī)。這個(gè)診斷的病理學(xué)依據(jù)，就在于由三種愛(ài)的概念所引導(dǎo)的兩組對(duì)立的政治關(guān)系。前兩種愛(ài)的概念，其政治意義在于建構(gòu)了一種政治神學(xué)。政治神學(xué)是為了實(shí)現(xiàn)上帝之城的永恒方案。這是信仰的王國(guó)，其中人人都作為絕對(duì)平等的上帝子民，立于上帝之前。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，自我必須在否定的意義上被理解為自我否定和自我遺忘。同時(shí)，自我也必須在工具化的意義上被使用。因此，作為自我理解的兩種否定形式，自我實(shí)際上失去了其所有的理性內(nèi)涵。換言之，自我完全被從外部來(lái)理解，自我功能化了。那么，這樣一幅政治圖景，不妨稱(chēng)之為“他治”。在阿倫特看來(lái)，極權(quán)主義就是政治神學(xué)的一種現(xiàn)代衍生物。極權(quán)主義要求人的整齊劃一，要求人成為空洞的主體。當(dāng)人成為空洞的主體，人無(wú)法依賴其主體性來(lái)行事，現(xiàn)代公民的意義便失去依托。阿倫特在論及艾希曼事件時(shí)，給了這種狀態(tài)一個(gè)著名的說(shuō)法：“惡之平庸性”（Banalittdes Bsen）。[12]

相反，鄰人之愛(ài)則是對(duì)自我理解否定形式的批判。鄰人之愛(ài)意味著人在世俗生活中對(duì)他人的依賴，人在社會(huì)生活中的相互依賴。阿倫特看到，人對(duì)他人的依賴，必須要以對(duì)自我的肯定理解為前提。顯然，自我的肯定理解并非將自我意識(shí)理解為自我反思。自我意識(shí)的形成，必須由主體間性的框架所引導(dǎo)，即經(jīng)由一個(gè)他者。因此，自我的自我確證本質(zhì)上是對(duì)話。這樣一幅政治圖景，可以恰切地稱(chēng)之為“他律”。在現(xiàn)代社會(huì)中，人與人之間依靠交往和對(duì)話，即依靠他律來(lái)形成新的政治關(guān)系。他律隸屬于人的社會(huì)化過(guò)程，這與人的個(gè)體化是密不可分的?？梢哉f(shuō)，他治是神學(xué)政治的圖景，而他律則是現(xiàn)代公民政治的圖景。

當(dāng)阿倫特確立了此奠基性的思路之后，她一生的思想便沿著這條道路前進(jìn)。她批判海德格爾的存在論，目的是批判海德格爾以此在分析來(lái)代替了主體性分析引發(fā)的欠缺。主體問(wèn)題居于現(xiàn)代性危機(jī)的核心，但在阿倫特看來(lái)，更確切地說(shuō)，主體性虧空才是現(xiàn)代性危機(jī)的真兇。主體性虧空、存在論的欠缺，又或現(xiàn)代主體理論中的自我意識(shí)悖論，實(shí)際上皆可在奧古斯丁的神學(xué)敘事中找到根苗。海德格爾的診斷可謂精準(zhǔn)，但他也沒(méi)有真正地?cái)[脫主體哲學(xué)的框架。[13]從此意義而言，我們可以將晚年阿倫特撰寫(xiě)《心靈生活》的意圖理解為重塑主體性的雄心。放棄規(guī)定主體的意義，放棄主體性問(wèn)題，放棄闡釋主體內(nèi)在的規(guī)范內(nèi)容，無(wú)異于武斷地告別現(xiàn)代性。從早年的奧古斯丁，到晚年的康德，這一路向的象征意味十足，表明了阿倫特始終清晰有力的思想道路。

其次，第二個(gè)問(wèn)題涉及阿倫特思想在西方現(xiàn)代思想史中的地位問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，在戰(zhàn)后實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的語(yǔ)境中，阿倫特躋身于當(dāng)代堅(jiān)守啟蒙現(xiàn)代性的最偉大心靈之列。與阿倫特同時(shí)代極富影響力的思想家，如約阿希姆·里特以及列奧·施特勞斯皆走向了保守主義思潮，做出了引人矚目的工作，同時(shí)也留下了必須加以積極反思的思想遺產(chǎn)。這些思想皆出于對(duì)海德格爾思想及歷史效應(yīng)的批判，但總體上而言，對(duì)實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興思潮的思考和清理，不過(guò)才剛剛開(kāi)始。[14]就此而言，阿倫特哲學(xué)思想的歷史效力，還仍然有待發(fā)掘。但若考慮到阿倫特主體理論是一場(chǎng)遲到的發(fā)現(xiàn)，它至少關(guān)涉到兩個(gè)緊密關(guān)聯(lián)，值得深究的方面。

第一方面涉及發(fā)端于本世紀(jì)60、70年代，最終在歐美形成了影響廣泛的主體理論研究潮流。與阿倫特一樣帶著深厚的德國(guó)觀念論背景，諸如迪特·亨利希（DieterHenrich）的自身意識(shí)研究、丹·扎哈維的現(xiàn)象學(xué)主體理論，以及保羅·利科的他者理論等，皆直面了現(xiàn)代主體理論的危機(jī)狀況，力圖打破自我意識(shí)陷入的僵局。這個(gè)層面更多地涉及現(xiàn)代形而上學(xué)的探討，與阿倫特晚年集中對(duì)主體性諸范疇的沉思可謂志氣相投。換句話說(shuō)，阿倫特由《論奧古斯丁愛(ài)的概念》開(kāi)端，最終以《心靈生活》做結(jié)的哲學(xué)思考，如置于當(dāng)代思想的此類(lèi)精神地圖中，當(dāng)能顯出思想的深度和價(jià)值。

第二方面則涉及社會(huì)理論在語(yǔ)言哲學(xué)影響下對(duì)主體性的理解。阿倫特對(duì)主體理論的理解，實(shí)則為后來(lái)哈貝馬斯所大力倡導(dǎo)的“主體間性”范式轉(zhuǎn)型的先聲。阿倫特深刻地洞悉到，一個(gè)主體的形成，無(wú)法脫離他者的參與。主體的規(guī)范內(nèi)容，恰恰要從主體間性的角度來(lái)把握，才不至于被扭曲。愛(ài)便是最重要的主體間性范疇之一。在他律意義上的現(xiàn)代公民政治中，愛(ài)指向了人際之間最重要的交往關(guān)系，具有規(guī)范含義?？梢哉f(shuō)，霍耐特將愛(ài)把握為承認(rèn)關(guān)系，正是阿倫特鄰人之愛(ài)在現(xiàn)代政治思想上的有力拓展。[15]

注釋

[1]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin：Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，1929.

[2]HannahArendt，LoveandSaintAugustine，Ed.byJoannaVecchiarelliScottand JudithCheliusStark，Chicago，1996.

[3]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，Berlin，2003.

[4]HannahArendt，DerLiebesbegriff beiAugustin，Versucheinerphilosophischen Interpretation，MiteinemeinleitendenEssay vonFraukeAnnegretKurbacher，übersetzungen vonKirstenGroAlbenhausenundRegistern vonChristineAlbrecht，Hildesheim，2006.

[5]ElisabethYoungBruehl，Hannah Arendt：ForLoveoftheWorld，NewHaven：YaleUniversityPress，1982，p.494.

[6]參見(jiàn)Tmmel，WilleundPassion：DerLiebesbegriffbeiHeideggerundArendt，Suhrkamp，2013，S.121。

[7]參見(jiàn)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2006年版，第50頁(yè)。

[8]同[7]，第134頁(yè)以下。

[9]以下分析根據(jù)，請(qǐng)參見(jiàn)海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，見(jiàn)孫周興選編：《海德格爾選集（上）》，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第173頁(yè)及以下。

[10]參見(jiàn)HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，Hildesheim，2006，XIII。

[11]HannahArendt，Thelifeofthe Mind，NewYork：NewYork：HarcourtBrace Jovanovich，1981；LecturesonKantsPoliticalPhilosophy，ed.RonaldBeiner，Chicago：UniversityofChicagoPress，1982.

[12]參見(jiàn)EichmanninJerusalem：AReportontheBanalityofEvil，NewYork：PenguinBooks，1977。

[13]參見(jiàn)哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2004年版，第160頁(yè)。

[14]關(guān)于約阿希姆·里特的初步介紹，請(qǐng)參見(jiàn)曹衛(wèi)東等著：《德意志的鄉(xiāng)愁》，世紀(jì)文景出版社2016年版。

[15]參見(jiàn)霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第44頁(yè)及以下。