楊龜山政治哲學(xué)思想論略

王巧生

摘要：楊龜山是二程四大弟子之一，作為一個(gè)對(duì)于理學(xué)思想有著深切體認(rèn)和重要貢獻(xiàn)的思想家，其政治哲學(xué)思想的面貌是令人印象深刻的。概而言之，他的政治哲學(xué)思想體系有三大特點(diǎn)。其一，堅(jiān)守和篤信儒家傳統(tǒng)政治思想，并且對(duì)其中重大問(wèn)題的論述較為全面。其二，他的政治思想不是脫離現(xiàn)實(shí)、偏頗無(wú)用的理論空想，而是本末兼?zhèn)?、道術(shù)并存的合理體系。其三。他對(duì)儒家政治觀念的一些論證，說(shuō)理透徹，引證巧妙，角度獨(dú)特，是儒家政治理論中的寶貴財(cái)產(chǎn)，也是他最為突出的理論貢獻(xiàn)。龜山的政治哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代政治理論仍然具有借鑒和啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：楊龜山；政治哲學(xué)；正心誠(chéng)意；王道；君臣職責(zé)與關(guān)系

中圖分類(lèi)號(hào)：B244.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）09-0070-08

楊時(shí)（1053-1134），字中立，學(xué)者稱(chēng)龜山先生，是二程四大弟子之一，在兩宋之際理學(xué)傳承中起到了重要的作用。楊時(shí)的理學(xué)思想十分醇正。他與伊川討論的理一分殊問(wèn)題，他提出的未發(fā)之際體中之說(shuō)等等。都成為后世理學(xué)探研的重要議題。在政治思想方面，楊時(shí)繼承與發(fā)揚(yáng)了儒家王道政治的精義，極力突出誠(chéng)意正心在政治中的關(guān)鍵作用，強(qiáng)調(diào)王道或仁政的仁慈待民、視民如傷，其立旨正大，議論厭飫，對(duì)儒家或理學(xué)政治哲學(xué)思想的發(fā)展貢獻(xiàn)良多。

一、誠(chéng)意、正心在政治中的關(guān)鍵或核心作用

誠(chéng)意、正心對(duì)政治有關(guān)鍵或核心作用，《大學(xué)》的闡發(fā)最為清晰與系統(tǒng)。且不論今本《大學(xué)》是否為曾子遺篇，這種思想在孔孟那里其實(shí)已經(jīng)有比較明白的表述了?？鬃訌?qiáng)調(diào)德治，強(qiáng)調(diào)道德教化的無(wú)往不靡，言人而不仁如禮何、如樂(lè)何，言君主其身正，不令而行等等，其實(shí)質(zhì)都是點(diǎn)明君主身修、意誠(chéng)在政治中的關(guān)鍵作用。孟子那里這種思想更是闡發(fā)得詳盡廓大，如強(qiáng)調(diào)王霸之異等等。是故，這是儒家的傳統(tǒng)思想。龜山繼承了這種思想，并一再加以詳細(xì)論述與推崇。給人以深刻印象。他論述此點(diǎn)，主要包含了三個(gè)方面的意思。其一，誠(chéng)意、正心為政治的關(guān)鍵。其二，政治中法度不可無(wú)，然而誠(chéng)意、正心為首要，法度為其次。其三，既然誠(chéng)意、正心為關(guān)鍵，則道術(shù)、權(quán)謀等不可行。這三個(gè)方面是密切聯(lián)系、互為補(bǔ)充的。

首先，龜山認(rèn)為誠(chéng)意、正心是政治之關(guān)鍵?！洞髮W(xué)》主張正心誠(chéng)意是修身、齊家、治國(guó)、平天下的根本。修身與齊家、治國(guó)、平天下本來(lái)是內(nèi)在關(guān)聯(lián)而一貫的，不分內(nèi)外和人己，但是相對(duì)而言、區(qū)分而言，修身仍可以看作內(nèi)在活動(dòng)，齊家治國(guó)平天下為外在活動(dòng)。因此，《大學(xué)》主張正心誠(chéng)意是修齊治平的根本，從內(nèi)外的角度來(lái)說(shuō)，就是主張內(nèi)外之事皆以正心誠(chéng)意為本。而《中庸》恰好也說(shuō)“誠(chéng)”是性之德，合外內(nèi)之道。顯然，《大學(xué)》、《中庸》在“誠(chéng)”為內(nèi)外根本這一點(diǎn)上是完全一致的，并且《中庸》的說(shuō)法恰是對(duì)《大學(xué)》之說(shuō)言簡(jiǎn)意賅的絕佳概括。仔細(xì)比對(duì)推究，二種儒家經(jīng)典的內(nèi)在一致性是不難獲知的，但是最先明確指明此點(diǎn)的似為龜山。這也是他對(duì)儒家學(xué)理的重要貢獻(xiàn)。由此經(jīng)典的內(nèi)在一致性，楊時(shí)強(qiáng)調(diào)誠(chéng)意、正心是政治活動(dòng)的關(guān)鍵。他說(shuō)：“蓋《大學(xué)》自正心誠(chéng)意至治國(guó)家天下，只一理。此《中庸》所謂合內(nèi)外之道也。若內(nèi)外之道不合，則所守與所行自判而為二矣?？鬃釉弧訋浺哉?，孰敢不正，子思曰‘君子篤恭而天下平，孟子曰‘其身正而天下歸之，皆明此也?！币馑际恰洞髮W(xué)》、《中庸》在“誠(chéng)”作為內(nèi)以修身、外以待人接物處事的樞紐這一點(diǎn)上是相通的，孔子、子思、孟子的說(shuō)法都是就政治活動(dòng)指明此理。龜山強(qiáng)調(diào)孔子、曾子、子思、孟子在此種道理的認(rèn)識(shí)上是完全一致的，以此一貫性來(lái)突出正心誠(chéng)意為政治之本。

現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)包括諸多內(nèi)容，影響其成效的因素也十分復(fù)雜，似非誠(chéng)意正心便能一言以蔽。儒家的這個(gè)主張難免使人產(chǎn)生懷疑。龜山的一個(gè)弟子季常就對(duì)此產(chǎn)生疑問(wèn)，龜山對(duì)他說(shuō)：

后世自是無(wú)人正心，若正得心，其效自然如此。此心一念之間豪發(fā)有差，便是不正。要得常正，除非圣人始得?！隧毷怯谙才?lè)未發(fā)之際能體所謂中，于喜怒哀樂(lè)之后能得所謂和。致中和，則天地可位，萬(wàn)物可育，其于平天下何有？因論孟子直以禹稷比方顏?zhàn)?，只顏?zhàn)釉诼飼r(shí)，如禹稷事業(yè)便可為之無(wú)難。若正心誠(chéng)意不足以平天下，則禹稷功巍巍如此，如顏?zhàn)诱呷绾巫龅茫?/p>

面對(duì)效用的質(zhì)疑，龜山認(rèn)為這是因?yàn)樯瞎攀ト酥螅瑳](méi)有人真能正心，故后世不見(jiàn)其效。若能正心，自然有平治天下之效?！洞髮W(xué)》所謂“正心”就是《中庸》所謂“致中和”?！爸轮泻汀保苁固斓卣?。萬(wàn)物生育，對(duì)于平治天下而言又何難之有？禹、稷勞苦功高，顏回但身居陋巷，早死而已。然而孟子說(shuō)他們同功。若不是認(rèn)為修德、正心誠(chéng)意可以產(chǎn)生平治天下的功效，從如此的道理上發(fā)論，孟子所說(shuō)如何可行？龜山的回答完全根據(jù)儒家經(jīng)典之說(shuō)作論證，充分表現(xiàn)出他對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的篤信。

龜山晚年曾出仕朝堂，身居高官，短暫卷入了宣和、靖康間動(dòng)亂復(fù)雜的政治漩渦之中，最后陛辭欽宗、離開(kāi)朝廷之時(shí)，擔(dān)心從此再不能見(jiàn)到欽宗，上書(shū)懇切言事，這幾乎可視為最后的叮囑了。而他首先談?wù)摰娜匀皇钦恼\(chéng)意才能平治天下。他說(shuō)：

自一身之修推而至于天下無(wú)二道也，本諸誠(chéng)意而已。臣竊觀陛下育德東宮十有余年……雖名實(shí)未加于上下，而恭儉之德天下已孚矣。臨御之初，東寇未平，北騎尋至，城無(wú)樓櫓，士不素練，守御之具闕如也。城中之民安恃而無(wú)恐者，惟陛下盛德耳。未平之寇皆投戈負(fù)耒，復(fù)為力耕之農(nóng)，豈一人一日之力所能勝哉？誠(chéng)意感通而人自服從，其效可見(jiàn)也。

這段言論的前面就是此書(shū)的開(kāi)端，龜山表達(dá)了對(duì)朝廷深切的感恩之情，其忠誠(chéng)溢于言表，讀來(lái)令人動(dòng)容。隨后便是這番議論，在這可能是訣別的告白中，把誠(chéng)意是平治天下的道理放在首位來(lái)說(shuō)。足以說(shuō)明這是他最核心的政治理念了。

其次，在政治活動(dòng)中，制度或法律是不可或缺的。孟子認(rèn)為，“徒善不足以為政。徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），主張統(tǒng)治者的仁心與正確的政治制度和治理手段一定要相須而行，缺一不可。雖然如此，仁心與制度之間何者才是根本？這是一個(gè)深刻而永恒的政治哲學(xué)問(wèn)題，也是一個(gè)涉及到儒家與法家政治哲學(xué)思想?yún)^(qū)別的緊要問(wèn)題。歷史上圍繞這個(gè)重大問(wèn)題曾出現(xiàn)很多的爭(zhēng)論。對(duì)此，龜山的態(tài)度是十分鮮明的，他繼承了程明道的觀點(diǎn)。認(rèn)為與制度或法律相比，誠(chéng)意是更為根本的?！墩Z(yǔ)錄》記載道：

正心一事自是人未嘗深知之。若深知而體之，自有其效。……觀王氏之學(xué)蓋未造乎此，其治天下專(zhuān)講求法度，如彼修身之潔宜足以化民矣，然卒未逮王文正、呂晦叔、司馬君實(shí)諸人者，以其所為無(wú)誠(chéng)意故也。明道常曰：有《關(guān)睢》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度，益深達(dá)乎此。

或問(wèn)：經(jīng)綸天下須有方法，亦須才氣運(yùn)轉(zhuǎn)得行。曰：《天?！芬陨现蝺?nèi)，《采薇》以下治外，先王經(jīng)綸之跡也，其效博矣。然觀其作處，豈嘗費(fèi)力，本之誠(chéng)意而已。今《鹿鳴》《四牡》諸詩(shī)皆在……若徒取而歌之，其有效乎？然則先王之用心蓋有在矣。如《書(shū)·堯典·序》言克明俊德，以至親睦九族，平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦，法度蓋未及也，而其效已臻“黎民於變時(shí)雍”。然后乃命羲和欽若昊天之事，然則法度雖不可廢，豈所宜先？

龜山的上述言論十分精彩。儒家政治思想中一個(gè)本來(lái)可以一語(yǔ)表就的觀點(diǎn)。在他引經(jīng)據(jù)典，又加以時(shí)評(píng)的論述之下，產(chǎn)生了莫大的說(shuō)服力。他的意思有三層。第一層意思，就是說(shuō)對(duì)政治而言，真正踐行正心誠(chéng)意自然有其效果，這一點(diǎn)前文已經(jīng)有所涉及。第二層意思，正心誠(chéng)意不僅有效，并且單單憑靠它，尚不輔以法度之助，就能取得很大的功績(jī)。他以堯?yàn)槔f(shuō)明。堯之治天下，首先推明其自身之俊德，以至于親戚、百姓、萬(wàn)邦，其政治已經(jīng)達(dá)到黎民和諧的巨大成效。然而此時(shí)尚未修歷法、定制度。所以，若真能正心誠(chéng)意，功效自博。第三層意思。他承認(rèn)法度對(duì)于政治是不可缺少的，但是法度不是最根本的。法度的背后必須有誠(chéng)意，這樣法度才能發(fā)揮其正面的作用。若徒有法度的施行而缺少誠(chéng)意，則必?zé)o其效。他還引證王安石等人為例說(shuō)明此點(diǎn)。所以他斷言在政治活動(dòng)中，必須以正心誠(chéng)意為先。龜山的這些看法是對(duì)明道之說(shuō)的精彩而詳細(xì)的闡發(fā)。

再次，既然在龜山看來(lái)，政治所不可缺的法度與正心誠(chéng)意相比尚屬于其次，則傳統(tǒng)上所謂權(quán)智、權(quán)術(shù)，這些通常違背儒家政治思想根本原則的東西，就更不可取了。他說(shuō)：

“大人過(guò)人處只是正己。正己，則上可以正君，下可以正人。今之賢者多尚權(quán)智，不把正己為先，縱得好時(shí)節(jié)，終是做不徹?！被蛑^：“權(quán)智之人亦可以救時(shí)?！薄皳?jù)某所見(jiàn)，正不欲得如此人在人君左右，壞人君心術(shù)。”

政治中使用權(quán)智、權(quán)術(shù)的人可分為二種。一種是所謂“權(quán)智之人”，是心不正之人。這種人絕不能任用，因?yàn)樗麄儠?huì)把人君的心靈引向不正確的方向。另一種是心正的君子或賢人，他們使用權(quán)智、權(quán)術(shù)則是見(jiàn)識(shí)不明，不知正心誠(chéng)意才是首要的、根本的、最有效的，反而崇尚權(quán)智，其實(shí)使用權(quán)智恰恰誤事，縱使時(shí)機(jī)適宜，也終究不能把事情做徹底。

上述是龜山核心的政治理念，可以用他自己的話來(lái)作一個(gè)極佳的概括：“惟能正己。物自然正?！边@套理論顯然屬于純而又純的儒家傳統(tǒng)政治思想，當(dāng)然這是指孔子、《大學(xué)》、《中庸》、孟子的傳統(tǒng)。對(duì)于這種純正的儒家政治思想，以為其迂闊而不合實(shí)際之聲自其創(chuàng)始起便不絕于耳。然而正如龜山所言，除了那些上古的圣人傳說(shuō)，后世哪有真正推行這一套學(xué)問(wèn)的人呢？我們又豈能對(duì)之加以效用的詰問(wèn)？

二、實(shí)現(xiàn)王道是政治的根本目的

正心誠(chéng)意是政治活動(dòng)取得成效的根本，然而單就正心誠(chéng)意而言，其抽象的意義較重，而內(nèi)容或目的的意義并不明確。換言之，正心誠(chéng)意其政治目的為何？在此問(wèn)題上，龜山主張正心誠(chéng)意的政治目的在于實(shí)現(xiàn)王道或仁政。這雖然與儒家傳統(tǒng)觀點(diǎn)相同，但他的論述是結(jié)合對(duì)現(xiàn)實(shí)霸道政治的批判而展開(kāi)的，論辯的意味很強(qiáng)。此為一大特色。

孟子說(shuō)仲尼之徒無(wú)道齊桓、晉文之事，以為管仲輔佐齊桓公成就霸業(yè)，與王道相比為不足道，故而鄙視管仲。龜山接繼此說(shuō)。做了更加詳細(xì)的鋪陳，提出“王道本于誠(chéng)意”的觀點(diǎn)。這表明他認(rèn)為“誠(chéng)意”的政治目的是實(shí)現(xiàn)王道政治。龜山說(shuō)：

王道本于誠(chéng)意。觀管仲亦有是處，但其意別耳。如伐楚事，責(zé)之以包茅不貢，其言則是，若其意豈為楚不勤王然后加兵？但欲楚尊齊耳。尊齊而不尊周，管仲亦莫之詰也。若實(shí)尊周。專(zhuān)封之事仲豈宜為之？故孟子曰五霸假之也，蓋言其不以誠(chéng)為之也。

可見(jiàn)對(duì)龜山而言，正心誠(chéng)意在政治上就是行王道之心正，行王道之意誠(chéng)。若表面上施行王道。其實(shí)心意不誠(chéng)，圖謀私利，這是“掛羊頭賣(mài)狗肉”。孟子說(shuō)春秋五霸即是如此。雖然假之之道，或也能成就大的功績(jī)，像管仲輔佐齊桓公那樣，但是畢竟骨子里面是虛偽的，與真實(shí)的王道相比是不足道的。

龜山進(jìn)而認(rèn)為，不行王道雖然也能夠成就巨大功業(yè)，但是若能真行王道、仁政，其政治效用更大更廣，非不行王道者可比。他仍以管仲的事跡為例加以說(shuō)明。對(duì)管仲的這種評(píng)論，最早出自孟子，但是龜山結(jié)合春秋戰(zhàn)國(guó)的歷史形勢(shì)對(duì)管仲之功作了具體的分析，使得此說(shuō)更加可信?！墩Z(yǔ)錄》記載：

“若以后世論之，其（管仲）功不可謂不大。自王道觀之，則不可以為大也。……不知孔孟有為規(guī)模自別。見(jiàn)得孔孟作處，則管仲自小?！痹唬骸翱酌先绾?？”曰：“必也以《天?！芬陨现蝺?nèi)，以《采薇》以下治外，雖有夷狄，安得遽至中原乎？如《小雅》盡廢，則政事所以自治者俱亡，四夷安得而不交侵？中國(guó)安得而不微？方是時(shí)縱能救之于已亂。雖使中國(guó)之人不至被發(fā)左衽，蓋猶賢乎周衰之列國(guó)耳，何足道哉？”

以《天保》以上治內(nèi)，以《采薇》以下治外，是龜山心中的王道政治。施政若能如此。夷狄何能入侵中原？當(dāng)春秋之時(shí)，王道盡廢，政散人離。四夷自然能交侵中國(guó)，雖然管仲能輔佐齊桓公九合諸侯、一匡天下，使中國(guó)之人不至于被發(fā)左衽，但其功勞也只是在當(dāng)時(shí)天下日趨混亂的形勢(shì)中，讓齊國(guó)的政治比當(dāng)時(shí)的其他諸侯國(guó)優(yōu)良一些而已，此猶五十步笑百步，何足道哉？若王道能行，則自然成效廣大，非管仲之功可比。這里再次顯示了龜山對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的堅(jiān)定信仰。

眾所周知，孟子所提倡的王道的核心精神是愛(ài)民或仁民。換言之，王道也可以說(shuō)就是仁政。此說(shuō)自孟子后，成為儒家通識(shí)。中國(guó)古代的政治體制。無(wú)論封建制，還是中央集權(quán)制，權(quán)力都集中在貴族或官府之手，百姓處于被統(tǒng)治的弱勢(shì)地位。王道既然以愛(ài)民為本，龜山又力贊王道的偉大，自然會(huì)主張嚴(yán)苛非居上之道，要求居上者或執(zhí)政之人為政寬厚。他說(shuō)：

為政要得厲威嚴(yán)使，事事齊整，甚易。但失于不寬便不是古人作處?？鬃友浴熬由喜粚?，吾何以觀之哉”，又曰“寬則得眾”……今人只要事事如意，故覺(jué)見(jiàn)寬政悶人。不知權(quán)柄在手，不是使性氣處。何嘗見(jiàn)百姓不畏官人，但見(jiàn)官人多虐百姓耳。

“何嘗”云云一語(yǔ)道盡非民主政治的實(shí)情與人民的辛酸。在中國(guó)古代君主政體不可能根本改變的情況下。儒家學(xué)者所主張的不外是一方面通過(guò)各種途徑限制君權(quán)，另一方面呼吁執(zhí)政者視民若傷了。在一定程度上說(shuō)，人民的幸福真可謂拜君所賜。

是故，龜山極力贊賞真宗對(duì)百姓的仁慈寬厚：

因言：“真宗朝有百姓爭(zhēng)財(cái)，以狀投匭，其語(yǔ)有比上德為桀紂者。比奏御，真宗令宮中錄所訴之事付有司根治，而匿其狀，曰：‘百姓意在爭(zhēng)財(cái)，其實(shí)無(wú)他。若并其狀付有司，非惟所訴之事不得其直，必須先按其指斥乘輿之罪。百姓無(wú)知，亦可憐也。”曰：“祖宗慈仁如此?！稌?shū)》曰2：‘小人怨汝詈汝，則皇自敬德。祖宗分明有此氣象，天下安得而不治？”

真宗的確是仁慈寬大。北宋的幾朝君主都表現(xiàn)出寬厚仁慈的精神。太祖時(shí)，據(jù)傳在太廟立下碑誓。要求后世不殺柴氏子孫，不殺大臣及上書(shū)言事人。太祖所立之碑雖然迄今未能發(fā)現(xiàn)，但是因?yàn)樗稳硕嘌宰孀诩曳?，現(xiàn)代學(xué)者大都認(rèn)可太祖立誓為事實(shí)。太祖武功顯著，及太宗登基，刻意加強(qiáng)文治，一是優(yōu)遇士大夫，二是多次大幅度增加進(jìn)士錄取名額，且一旦進(jìn)士及第，立即授予官職，并且升遷迅速。第三位君主仁宗又是中國(guó)歷史上少有的以寬厚仁慈著稱(chēng)的君主，也正因?yàn)樗娜屎瘢蕪R號(hào)為仁宗?！端问贰繁炯o(jì)對(duì)仁宗朝總體評(píng)價(jià)說(shuō)：“君臣上下惻怛之心，忠厚之政，有以培壅宋三百余年之基?！倍琮斏剿f(shuō)，真宗又如此仁慈寬大。龜山說(shuō)“祖宗分明有此氣象”實(shí)在不虛。這是宋朝國(guó)祚能延續(xù)三百多年的重要原因。龜山的贊許與評(píng)論都是他王道或仁政思想的一種具體體現(xiàn)。

三、君臣之道與君臣關(guān)系

政治活動(dòng)雖然關(guān)涉極為廣泛，上至天子下至庶民，但在中國(guó)古代其主宰者仍然只是在朝的君臣，故論述君臣名分與君臣關(guān)系常常是儒家政治學(xué)說(shuō)的一個(gè)重心。這在孔子那里已經(jīng)有所表現(xiàn)，如說(shuō)為政以德、“茍子之不欲，雖賞之不竊”、正名、“君使臣以禮，臣事君以忠”等等。在孟子那里，更是得到了特別清晰有力的闡發(fā)，此為人所熟知，不復(fù)贅言。與儒家傳統(tǒng)相同，君臣之道也是宋代理學(xué)家政治理論的重點(diǎn)之一。龜山論述君臣之道亦不少，是他政治思想的重要組成部分。

（一）人君之道

在中國(guó)古代大一統(tǒng)、中央集權(quán)的政治制度中，君主處于政治體制的核心地位。他的昏明賢愚對(duì)政治有著重大影響。儒家學(xué)者常常強(qiáng)調(diào)君主必須心正、意誠(chéng)，這除了儒家學(xué)說(shuō)本身把個(gè)人德性視作內(nèi)外活動(dòng)的樞紐。以反求諸己作為解決問(wèn)題的首要路徑之外，必然也是注意到了現(xiàn)實(shí)政治中君主的決定性作用。所以，龜山認(rèn)為政治活動(dòng)最重要的是執(zhí)政者正心誠(chéng)意，離朝臨別欽宗，首先囑咐的也是正心誠(chéng)意。除正心誠(chéng)意這一核心原則之外，他認(rèn)為為君之道還包涵以下幾個(gè)要點(diǎn)。

首先，君主必須具有謙虛之德。君主雖然是政治的樞紐，作用莫大焉，但是獨(dú)有君主，而缺少賢臣的輔佐，治理天下的活動(dòng)也難以取得良好的成效。因此，選拔人才也是國(guó)家政治的一大要事。人主要有謙虛的品德，因?yàn)橹挥兄t虛才能吸引俊才，并招致麾下。對(duì)此，龜山從正反二方面皆有說(shuō)明。從反面來(lái)說(shuō)，君主雖為九五之尊，但若有所挾持而自傲。則不能求得有道君子的輔佐。蒙卦六五爻辭曰：“童蒙吉”，龜山注釋說(shuō)：“五居尊位而下求九二之臣，不挾貴也。以童蒙自居，不挾長(zhǎng)、挾賢也。茍有求焉，有所挾則皆在所不告。自天子至于庶人，君子所以俟之一也。故唯童蒙乃吉?！睊顿F、挾長(zhǎng)、挾賢本是孟子論友道之語(yǔ)，龜山借以說(shuō)明人主對(duì)待賢才應(yīng)持謙虛的態(tài)度。有所挾持皆是有所自傲，心不謙虛，歸根到底是不夠真誠(chéng)。君子賢才之人，以道自任，正己而待，若君主尊道之心不誠(chéng)，是無(wú)法獲得他們的輔助的。從正面言之，若君主能謙虛。則人們追隨他就比較容易。龜山注謙卦六五爻說(shuō)：“六五柔得尊位大中，處謙之時(shí)以謙接下者也。謙，德之光，而人從之也輕，故能不富以其鄰?！敝t卦六五象征居守大中之道、能謙柔交接下人的君主。謙虛既是天地之道，也是人們贊許認(rèn)同的美德。人君至尊，而能謙虛待下，自然從者如流了。

其次，君主必須有聰明睿智，然而這種聰明睿智非自私小智，而是遵循道理、樂(lè)于取善的大智。臨卦六五爻曰：“知臨，大君之宜，吉。”龜山注釋道：“《中庸》曰：‘聰明睿智足以有臨也。人君之聰明。憲天而已。非以小智自私也。故明四目、達(dá)四聰，好問(wèn)而好察邇言，樂(lè)取諸人以為善，此舜所以為大知也歟。人君之知，孰過(guò)于是？”龜山認(rèn)為，具備聰明睿智，才足以把國(guó)家治理好。然而人君必須具備的聰明睿智不是自私小智，是取法天理的大智慧。天理是至善的，故取法天理即是遵循至善而行。上古圣王大舜“明四目、達(dá)四聰，好問(wèn)而好察邇言，樂(lè)取諸人以為善”，這是追求至善、取法天理的大智慧。這種大智慧是一切君主追求的標(biāo)桿。

再次，人君須有憂患意識(shí)才能保有天下。否卦九五曰：“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑?！饼斏阶⑨屨f(shuō)：“九五剛健中正，有休否之才，而履尊位，大人之吉也。否方休矣，而安其位而忘其危，保其存而忘其亡，有其治而忘其亂，則三者隨至矣，故曰：其亡其亡，系于苞桑，言不忘亡則存乃可保也。苞桑叢生也，系于苞桑言存之固也。唐之穆宗承章武恢復(fù)之余。而蕭倪遽獻(xiàn)銷(xiāo)兵之策，而河朔復(fù)亂，失此之謂也?！薄断缔o下》引孔子說(shuō)：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。亂者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑?！边@是對(duì)否九五“其亡其亡，系于苞?！钡脑忈??！捌渫銎渫觥笔钦f(shuō)對(duì)喪亡的憂思念茲在茲，“系于苞?！笔钦f(shuō)正因?yàn)閷?duì)于喪亡憂思不斷，所以才保有當(dāng)前安穩(wěn)的形勢(shì)，牢固如同系在苞桑之上。簡(jiǎn)言之，不忘喪亂的危險(xiǎn)，才能保有現(xiàn)在的安穩(wěn)。這是《易傳》發(fā)人深省卻千真萬(wàn)確的關(guān)于治亂、存亡的辯證法。雖然這是眾所周知的道理，但古往今來(lái)不顧此理，縱情安逸，循至喪亡者又豈少哉？顯然，龜山上述解釋大義與此相同。他指出九五之君剛健中正，有休止否道之才，就此而言是大吉。但是否道從初爻開(kāi)始慢慢發(fā)展，至此剛剛被休止。否道雖被休止，但仍需常持警惕意識(shí)，才能穩(wěn)固好的形勢(shì)，不然喪亡隨至。這即是根據(jù)《易傳》所說(shuō)的道理，強(qiáng)調(diào)君主必有憂患意識(shí)。龜山所舉的唐穆宗之例，是此理的極佳例證。與憂患意識(shí)相關(guān)的，是人君要善于通過(guò)觀民而觀察自己的所做作為，以及時(shí)補(bǔ)過(guò)。觀卦九五爻曰：“觀我生，君子無(wú)咎?！薄断髠鳌方忉尩溃骸坝^我生，觀民也?！饼斏秸f(shuō)：“道雖本諸身，得失則驗(yàn)之于民而后見(jiàn)，故《易》曰：‘觀我生，觀民也?！庇终f(shuō)：“（九五）欲觀我生，觀諸民而已矣。茍有失焉，其過(guò)可補(bǔ)也，故君子無(wú)咎?！边@是說(shuō)，君主的得失在人民的身上可以清楚地反映出來(lái)；只要常察民間疾苦，便可知道自己為政的過(guò)失，及時(shí)補(bǔ)過(guò)，可使自己無(wú)咎而天下安平。

復(fù)次，君主不能專(zhuān)權(quán)。自郡縣制流行與大一統(tǒng)國(guó)家形成之后。如何制約君權(quán)就成為中國(guó)古代政治繞不開(kāi)的難題。對(duì)君權(quán)的制衡。直接關(guān)系到國(guó)家政治的開(kāi)明與穩(wěn)定。借用仁宗的言論，龜山在這個(gè)問(wèn)題上表達(dá)了自己的觀點(diǎn)。即君主不能把政治權(quán)力集中在自己一人之手，龜山說(shuō)！

“仁宗時(shí)或勸云：‘陛下當(dāng)收攬權(quán)柄，勿令人臣弄威福。仁宗曰：‘如何收攬權(quán)柄？或曰：‘凡事須當(dāng)自中出，則福威歸陛下矣。仁宗曰：‘此固是。然措置天下事，正不欲自朕出。若自朕出，皆是則可，如有不是，難于更改。不如付之公議，令宰相行之，行之而天下以為不便，則臺(tái)諫得言其失，于是改之為易矣。據(jù)仁宗識(shí)慮如此，天下安得不治？人君無(wú)心如天，仁宗是也?！?/p>

仁宗這段議論是何等的公正如理。朝廷處理政事，不由皇帝自己?jiǎn)为?dú)來(lái)決策，而是把事情付諸公議，這實(shí)質(zhì)是對(duì)皇帝權(quán)力的一定分割。在大一統(tǒng)的君主政體之下，人君能以分己之權(quán)為是，這種公心是非常難得的。龜山贊之為“無(wú)心如天”毫不為過(guò)。然而對(duì)皇帝的分權(quán)不能僅靠其自覺(jué)，必須有適宜的制度保障，譬如中國(guó)古代政治中的諫官制度、門(mén)下省的封駁制度等都是對(duì)皇權(quán)加以限制的。不過(guò)在這方面，龜山未有具體的探討，頗為遺憾。

中國(guó)歷史上小人當(dāng)朝、宦官專(zhuān)權(quán)、外戚干政之事舉不勝舉。這些可以統(tǒng)稱(chēng)為小人干政。小人干政往往使政局蠱亂，生民遭殃，甚至君主也無(wú)如之何。每讀這些歷史，令人不勝唏噓。因此，如何防止這些嚴(yán)重的禍害，是每個(gè)朝代都必須面對(duì)的難題。龜山提醒人君謹(jǐn)防小人，用之有道，避免他們干亂朝政。剝卦六五曰：“貫魚(yú)以宮人寵，無(wú)不利?！饼斏阶⑨尩溃?/p>

五，君位也。……夫魚(yú)陰物也，貫之則其敘不可亂，群陰順承之象也。先王之時(shí)，六宮各帥其屬，以時(shí)御于王所，九嬪掌之；御敘于王之燕寢，女御掌之；而嬪御之職皆列于天官，太宰蒞之，則燕好嬖昵之私不得干其上矣，貫魚(yú)之象也。以是寵之，何尤之有？夫女子與小人之難養(yǎng)，一也。先王所以處之，無(wú)二道焉；使群陰順承如魚(yú)然，以宮人寵之則無(wú)不利矣；是亦順而止之之道也。若夫付之以心膂之寄，借之以威福之重，而遽絕之，則肘腋之變不可測(cè)。可不戒之哉！

據(jù)《周禮》所言，六宮服侍天子皆有專(zhuān)門(mén)之人主持，遵循井然之序。因此，雖然后宮之人與天子有著獨(dú)特的親密關(guān)系，也無(wú)法影響君主，干亂朝政。這里的關(guān)鍵是對(duì)她們保持著嚴(yán)格有序的管理。龜山認(rèn)為，天子對(duì)小人的管理也當(dāng)取法乎此。其關(guān)鍵辦法，一在于“以宮人寵之”。宮人是嚴(yán)禁干涉外朝政事的。以對(duì)待宮人那樣對(duì)待小人，意為不授予他們權(quán)柄。二在于所謂“貫魚(yú)”。把魚(yú)貫穿起來(lái)，則順序而不亂。對(duì)小人也要有序管理。如此管理小人，便可避免小人干政的禍患。龜山所談道理甚是，當(dāng)然其主旨王弼注釋也曾論及。

上述是龜山論人君之道的要點(diǎn)，關(guān)乎作為一個(gè)賢明君主的幾個(gè)重要方面。政治本身表面上看來(lái)是一種客觀的、外在的活動(dòng)。但是必然以執(zhí)政者內(nèi)在德性為根基。因?yàn)椤巴椒ú蛔阋宰孕小?，沒(méi)有十全十美的制度，況且若人心不良，總能鉆制度的空子。是故，執(zhí)政者的德性就自然要放置于首先考慮的位置。為此，龜山強(qiáng)調(diào)君主的正心誠(chéng)意，突出謙虛之德、自省精神與憂患意識(shí)。此外，相應(yīng)于執(zhí)政者的德性?？陀^與外在的制度、政治手段也是治理過(guò)程必不可少的。這方面他強(qiáng)調(diào)的是慎重有序地管理小人。中國(guó)古代法律制度雖然不可謂不豐富，但是人治的成份仍舊很大。如何選賢任能，如何排斥群小，都是關(guān)系重大的問(wèn)題。是以，他強(qiáng)調(diào)防患小人。總之，他對(duì)君主之道的論述是以?xún)?nèi)在德性為本，而兼顧制度、手段的。

（二）大臣之道

中國(guó)古代的政治體制中，君主雖然居于核心地位，具有決定性的作用，但大臣也是舉足輕重的。大臣肩負(fù)著輔佐人君做出重大政治決策、選賢任能，乃至格君心之非的重任。歷史上賢明而大有作為的君主，莫不有名臣為之輔佐，如伊尹之于商湯、傅說(shuō)之于武丁、太公之于文王。因此，大臣之善否直接關(guān)乎政局的優(yōu)劣。

龜山是十分重視大臣之道的。對(duì)于大臣之道，他首先強(qiáng)調(diào)的自然也是大臣的至誠(chéng)與公心。大有卦九三爻曰：“公用亨于天子，小人弗克。”龜山說(shuō)：“九三居下卦之上，人臣之尊位，公侯之任也。公者，背私之名。當(dāng)盛大之時(shí)，以其所有奉職貢而無(wú)私焉，亨于天子之道也。小人處之，擅其有以為己私，分崩陵僭之患生矣，故小人害也。”按照周禮，臣子的最高位置是三公。諸侯本是封建制下邦國(guó)的君主，然而后世中央集權(quán)制度下，功高權(quán)重的大臣也被封為侯，雖然沒(méi)有實(shí)際的封土。因此，公侯成為大臣之代名。龜山認(rèn)為，“公侯”之名本身已經(jīng)包涵著大公無(wú)私之義，表明作為大臣本應(yīng)如此。唯其無(wú)私，故能通達(dá)于天子。而小人處于公侯之位，則假公濟(jì)私，必然造成國(guó)土分崩、陵下僭上之禍，這樣便不能通達(dá)于天子。是以，大臣必須秉持公心，以通于天子，換言之，即是要忠于國(guó)家。

大臣的一個(gè)重要責(zé)任是選賢任能，龜山說(shuō)：“旁招俊義，列于庶位，宰相之任也?！逼浯蠊珶o(wú)私之心體現(xiàn)在此方面，便是為朝廷廣羅俊杰，并且處置有過(guò)失的人才要有寬大之心，對(duì)蒙昧之人持有一定的包容態(tài)度。泰卦九二爻曰：“包荒。用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行?！饼斏阶⒃唬骸鞍模阱吨恢我?，治則或傷之矣。用馮河，過(guò)中者不棄也，棄之則立賢有方矣。不遐遺，不忘遠(yuǎn)也。朋亡，不泄邇也。……此大臣之任也。”二爻居下卦之中，與五爻天子之位相對(duì)應(yīng)，故二爻或被視作大臣的象征。龜山的注解即是如此取象。結(jié)合他所說(shuō)“旁招俊義，列于庶位，宰相之任也”來(lái)看，他的注釋?xiě)?yīng)當(dāng)是就任用人才而言。他認(rèn)為。對(duì)于使用人才，大臣要“不忘遠(yuǎn)”、“不泄邇”，這是說(shuō)遠(yuǎn)近人才都無(wú)所遺漏。另外，對(duì)于偏頗過(guò)中的人才不可一律棄用；犯過(guò)錯(cuò)誤的，可宥則宥。遠(yuǎn)近無(wú)遺，寬大對(duì)待各路人才，這非大公無(wú)私焉能做到？大臣公心還表現(xiàn)在對(duì)待蒙昧之人的寬容態(tài)度之上。蒙卦九二爻曰：“包蒙吉，納婦吉，子克家?！饼斏阶⒃唬骸盁o(wú)忿疾于頑，包蒙也。茍以是心至，斯受之矣，納婦也。九二以剛中之才居發(fā)蒙之任，群蒙資之以為明者也。頑而疾之已甚則亂：順而拒之，遷善者沮，非所以治蒙也，故包蒙、納婦吉。婦者，順而從我者也。臣之任國(guó)事與子之治家，其道一也?！本哦蔷哂袆傊兄诺拇蟪?，承擔(dān)著啟發(fā)蒙昧之人的責(zé)任。為此，龜山以為，大臣應(yīng)堅(jiān)持的態(tài)度是：頑固者不可疾之太甚；有向善之心而前來(lái)親近我者，不可因其過(guò)往之咎而拒斥之。大臣居發(fā)蒙之任、具有這種包容之心，正是其忠于國(guó)事的體現(xiàn)。

孔子主張君子當(dāng)同時(shí)具有仁、智、勇三德。龜山強(qiáng)調(diào)大臣必須有公而無(wú)私、弘厚寬容之德，其實(shí)質(zhì)是言大臣仁德的一面，然而為臣者也不能僅有仁德，而缺乏智慧的一面。《語(yǔ)錄》記載：

問(wèn)：以匹夫一日而見(jiàn)天子，天子問(wèn)焉，盡所懷而陳之，則事必有窒礙者，不盡則為不忠，如何？曰：事亦須量深淺?？鬃釉唬骸靶哦笾G，未信則以為謗己也。”《易》之恒曰：“浚恒兇?！贝撕阒跻?，故當(dāng)以漸而不可以浚，浚則兇矣。假如問(wèn)人臣之忠邪，其親信者誰(shuí)歟，遽與之辨別是非，則有失身之悔。君子于此但不可以忠為邪，以邪為忠，語(yǔ)言之間故不無(wú)委曲也。

儒家向來(lái)把至誠(chéng)的地位看得極高，然而在具體的形勢(shì)之下，至誠(chéng)的表現(xiàn)形式是不同的。換言之，至誠(chéng)之德必定是在特定情況下，由具體的言行、事件等來(lái)體現(xiàn)。比如舜為大孝子，然而對(duì)于父母也非一味聽(tīng)從，有所謂不告而娶，大棒逃小棒受，然而這些卻非不孝，在當(dāng)時(shí)情形之下，這些才是至孝。這個(gè)道理，也就是《中庸》所謂“時(shí)中”。至誠(chéng)是一以貫之的“中”，然而所謂“中”永遠(yuǎn)是“時(shí)中”。既然如此，人徒有至誠(chéng)或仁德便不夠了，必須有智慧。能判斷什么是特定情形之下的至誠(chéng)或仁德。龜山弟子所提的問(wèn)題。說(shuō)明他尚未體會(huì)到儒家的至誠(chéng)或中是動(dòng)態(tài)而具體的。龜山的回答則充分顯示了對(duì)形勢(shì)判斷、對(duì)時(shí)中把握的智慧，這說(shuō)明他肯認(rèn)大臣除了以公心、至誠(chéng)為本外。必須擁有一定權(quán)變的智慧。

總而言之，龜山論述大臣之道重在闡發(fā)大臣的公心、在對(duì)待人才上的立賢無(wú)方與寬容精神以及時(shí)中的智慧。

（三）君臣一心

君臣作為古代政治活動(dòng)的主要載體，他們之間的相互關(guān)系自然也是十分緊要的。即便大臣賢如伊尹、周公，若不能得到君主的全力支持，恐亦難有所作為。中國(guó)歷史上做出重大政治功業(yè)的大臣，如管仲、王安石等，往往都得到了君主的深信與支持。這個(gè)道理，龜山引用《書(shū)》中典故來(lái)加以說(shuō)明，論述得異常巧妙精彩。他說(shuō)：

君臣之間要當(dāng)一德一心方作得事。古之圣賢相與以濟(jì)大業(yè)，蓋無(wú)不然者。觀舜命禹征有苗，已誓師往伐，而益以一言贊禹，禹遂班師。舜以禹之班師便為之誕敷文德，而有苗格矣。舜命禹徂征，禹既行而益有言，宜告之舜。不告舜而告之禹。禹承命于舜，及其不遂行也，宜先稟之舜，乃擅反兵而不疑。舜于二人者無(wú)責(zé)焉可也，乃徇其所為，從而相之。益之意豈不日禹猶舜，而禹之意豈不曰舜猶己也歟？夫是之謂一德一心。自今觀之。則益之言可以謂之沮壞成事，而禹之事為逗留君命矣。然古之君臣各相體悉如此。古人立功所以易，而后世成事所以難也。

龜山這里所言是根據(jù)《書(shū)·大禹謨》。今天固然知道《大禹謨》是偽書(shū)，而此事或?qū)儆谔摕o(wú)。但是在龜山的時(shí)代，這是被當(dāng)作事實(shí)的。從禹征有苗之前后經(jīng)過(guò)來(lái)看，龜山的分析何嘗不是必然結(jié)論：分別作為君臣的舜和禹完全是同心同德、宛若一人。舜禹是儒家十分贊賞的上古圣王。他們的政治功績(jī)也被視為典范。因此，雖然龜山所說(shuō)的是眾所周知的常識(shí)性道理，但是根據(jù)《書(shū)經(jīng)》中所載圣王事跡來(lái)作論證，不得不讓人信服。并且贊嘆他引證之巧妙。

龜山更進(jìn)一步深刻地指出，君臣若欲達(dá)到同心同德的狀況，其根本在于明理、循理，而不以私意。他說(shuō)：“朝廷作事若要上下小大同心同德，須是道理明。蓋天下只是一理，故其所為必同。若用智謀，則人人出其私意。私意萬(wàn)人萬(wàn)樣，安得同？”道理是唯一的，道理明了，循理而動(dòng)，何不同之有？于是，人人同心同德。相反，人人各依私意，私意之不同何可窮盡，人與人之間又怎能同心同德？明理、循理即是“公”，出于私意就是“私”。龜山這樣分析，等于深刻地指出了君臣同心，乃至人人同心的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上歸結(jié)到公私之辨的問(wèn)題上了。

四、結(jié)語(yǔ)：楊龜山政治哲學(xué)思想的性質(zhì)與特色

上面簡(jiǎn)要論述了龜山政治哲學(xué)思想的要點(diǎn)。概括起來(lái)說(shuō)，龜山政治哲學(xué)思想的面貌是令人印象深刻的。他的政治哲學(xué)理論體系，可以簡(jiǎn)單歸結(jié)為三大特點(diǎn)。其一，堅(jiān)守和篤信儒家傳統(tǒng)政治思想。并且對(duì)其中重大問(wèn)題的論述較為全面。他強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意在政治活動(dòng)中的關(guān)鍵作用、指出法律和制度相對(duì)于正心誠(chéng)意的次要地位以及堅(jiān)決摒棄權(quán)謀的態(tài)度等等，都是嚴(yán)守儒家傳統(tǒng)思想，或者繼承二程看法，屬于純而又純的儒家政治思想。

其二，他的政治思想不是脫離現(xiàn)實(shí)、偏頗無(wú)用的理論空想，而是本末兼?zhèn)?、道術(shù)并存的合理體系。比如，他主張正心誠(chéng)意為本，但是也承認(rèn)法度之不可廢；主張君臣之道以?xún)?nèi)在德性為本，但是也指出具體政治智慧之不可無(wú)，等等。這使得他的政治思想具有全面、中道或合理的特點(diǎn)。

其三，他對(duì)儒家政治觀念的一些論證，說(shuō)理透徹，引證巧妙，角度獨(dú)特，是儒家政治理論中的寶貴財(cái)產(chǎn)，也是他最為突出的理論貢獻(xiàn)。關(guān)于此點(diǎn)。有必要稍加詳細(xì)說(shuō)明?？偨Y(jié)起來(lái)，其論說(shuō)有二大貢獻(xiàn)。第一，方法之巧妙。比如，他對(duì)正心誠(chéng)意在政治中的根本或關(guān)鍵作用的辨正。儒家素來(lái)主張正心誠(chéng)意在政治活動(dòng)中具有根本和關(guān)鍵地位，然而政治活動(dòng)是復(fù)雜的，其效用受到多種因素的影響，故對(duì)儒家此觀點(diǎn)持懷疑態(tài)度的實(shí)非鮮見(jiàn)。龜山的論證，指出自上古圣人之后，在政治活動(dòng)中并無(wú)真正能踐行正心誠(chéng)意的人這個(gè)事實(shí)，實(shí)乃釜底抽薪之法。另外，龜山論證方法之巧妙尤其體現(xiàn)在他非常善于運(yùn)用古代經(jīng)典或權(quán)威。如在正心誠(chéng)意的政治效用問(wèn)題上，他巧妙地引用《孟子》之說(shuō)作一種合理的推論，無(wú)疑大大增加了其論證的力度。再如，他論證政治中必須以正心誠(chéng)意為先，而非以法度為先，引用《尚書(shū)·堯典》所言堯之事跡來(lái)作證明。第二，填補(bǔ)了空白。以對(duì)正心誠(chéng)意的關(guān)鍵作用的論證來(lái)說(shuō)，儒家傳統(tǒng)上都是直接宣稱(chēng)此點(diǎn)，鮮有論證。即便在北宋理學(xué)開(kāi)端的幾個(gè)大儒那里也未見(jiàn)詳細(xì)的論證，相比之下，龜山的說(shuō)明可謂詳細(xì)。再如，他對(duì)管子政治功績(jī)的分析，站在儒家的觀點(diǎn)上來(lái)看，是詳細(xì)而中肯的，亦未見(jiàn)前人有相類(lèi)似的說(shuō)明?？偠灾斏綄?duì)儒家政治哲學(xué)思想的論辯內(nèi)容豐滿(mǎn)、風(fēng)格獨(dú)特，且在一定程度上填補(bǔ)了儒家學(xué)說(shuō)之空白。

盡管近代以來(lái)，政治理論和實(shí)踐出現(xiàn)了許多巨大的改變、創(chuàng)新、進(jìn)步，龜山的政治哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代政治理論仍然具有借鑒和啟發(fā)的意義。其意義主要有二點(diǎn)。第一，即便是在當(dāng)代政治理論和實(shí)踐中，仍要重視正心誠(chéng)意之關(guān)鍵地位與作用。近代以來(lái)的政治理論和實(shí)踐。強(qiáng)調(diào)法律、制度建設(shè)的重要性，通過(guò)法律、制度的建設(shè)來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)權(quán)力的制約、對(duì)公民權(quán)益的保障。這是一種進(jìn)步。但是法律、制度不是萬(wàn)能的，如果政治中始終缺乏正心誠(chéng)意或參與者的德性基礎(chǔ)。鉆制度漏洞的現(xiàn)象和問(wèn)題將防不勝防。要求政治中充盈正心誠(chéng)意的精神固然不易達(dá)到，但是這種自覺(jué)追求是不可缺少的。強(qiáng)調(diào)正心誠(chéng)意不可缺少，落實(shí)于政治實(shí)踐中，便是教化、德治不可缺少。簡(jiǎn)言之，教化、德治與法制必須兼?zhèn)?。第二，政治的根本目的是王道或仁政。近代以?lái)，政教分離是歷史大勢(shì)，成為現(xiàn)代社會(huì)的一大特征，也是民主政治的必然要求。但是，政教分離并不意味著政治可以不具有崇高的理想。政治活動(dòng)對(duì)社會(huì)生活存在巨大影響，與每個(gè)人的命運(yùn)息息相關(guān)，因此它必須以有益于一國(guó)之公民、乃至世界之公民的理念為其理想，才不至于淪為追逐私利的權(quán)力工具。龜山以及儒家學(xué)者主張政治的根本目的是王道、仁政，本質(zhì)就是愛(ài)民，實(shí)現(xiàn)天下大同。這應(yīng)該也是當(dāng)代政治理想的必涵之義。

（責(zé)任編輯 胡靜）