新啟蒙話語與有原則高度的實踐
——《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的政治哲學(xué)解讀

臧峰宇

在旅法主編《德法年鑒》期間，馬克思接觸到當(dāng)時歐洲前沿的激進政治觀念，同時開始在閱讀政治經(jīng)濟學(xué)文獻的過程中思考未來的社會走向。1843年10月中旬至12月中旬，基于對當(dāng)時德法工人運動和政治文化環(huán)境的綜合考察，馬克思為他之前尚未完成的政治哲學(xué)文本《黑格爾法哲學(xué)批判》撰寫了導(dǎo)言①。這篇導(dǎo)言是馬克思“對當(dāng)代的斗爭和愿望作出當(dāng)代的自我闡明”［1］，他運用大量精美的警句闡述德國的未來與人類的未來，拓展了青年黑格爾派的宗教批判思路，超越了政治解放的理論限度，指出闡明人類解放的主體是無產(chǎn)階級。在恩格斯看來，這篇文章是青年馬克思關(guān)于社會主義文章的開篇之作［2］，它也通常被看作是馬克思從唯心主義向唯物主義以及從革命民主主義轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義的標(biāo)志。其中很多深刻的政治哲學(xué)論述可謂具有深遠影響力的新啟蒙話語，這些新啟蒙話語是馬克思“新世界觀”的萌芽，它開始于對天國的批判、宗教的批判和神學(xué)的批判的現(xiàn)實超越。

一、塵世的批判、法的批判與政治的批判

曾經(jīng)深受青年黑格爾派宗教批判影響的青年馬克思深知宗教在歐洲社會的現(xiàn)實意義，當(dāng)宗教在社會生活中產(chǎn)生以后，就成為“這個世界的總理論”及其“包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據(jù)”［3］199。一言以蔽之，研究歐洲社會變革的實際問題，離開對宗教問題的批判研究幾乎是不可能的。因而，在德國興盛十年的青年黑格爾派的啟蒙運動始終以宗教批判為主題，青年馬克思也躬逢其盛。以黑格爾的自我意識哲學(xué)否定宗教思想史中的神秘邏輯，進而在追求自由中獲得自我，一度是他研究歐洲社會政治問題的基本思路。但是，經(jīng)過《萊茵報》時期的現(xiàn)實洗禮和旅法期間對經(jīng)濟學(xué)的初步研究，他認(rèn)識到這項曾經(jīng)十分重要的理論研究在德國基本上已經(jīng)結(jié)束，它應(yīng)當(dāng)被轉(zhuǎn)入更實際的現(xiàn)實政治研究。

宗教在社會生活中之所以如此重要，乃是因為它滿足了人們的信仰需要，在一定程度上實現(xiàn)了對人們苦難生活的慰藉。但是，當(dāng)青年黑格爾派以啟蒙的方式重新確立人的尊嚴(yán)和自我意識的神圣性，指出人是宗教的創(chuàng)造者而不是宗教的產(chǎn)物的時候，人的主體性被喚醒了，人們開始在自身中而不是外在于人的宗教中理解歷史的任務(wù)了。由于深受青年黑格爾派宗教批判的影響，馬克思在《導(dǎo)言》“頭兩頁概述其宗教觀念的地方所使用的幾乎全部的比喻都是從鮑威爾那里借用來的，鮑威爾這時仍然是他在這個領(lǐng)域中的最重要的典范”［4］。其中最著名的話語就是，“宗教是人民的鴉片”［3］200。需要強調(diào)的是，馬克思在這里對鴉片的所指并非一種毒品，而主要是一種止痛劑，而且馬克思也并非對宗教作全稱否定，他認(rèn)為“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境，正像它是無精神活力的制度的精神一樣”［3］200。也就是說，人們渴望在宗教生活中通過表達苦難的嘆息并對現(xiàn)實的苦難抗議而獲得慰藉和拯救，這種需求在一定程度上獲得了精神的滿足，但這種精神的滿足不是現(xiàn)實性的，換言之，宗教在此岸世界的現(xiàn)實性只是一種幻覺，改變苦難現(xiàn)實的途徑只能是對苦難現(xiàn)實的革命。

可以說，《導(dǎo)言》是馬克思主義宗教觀的奠基之作［5］，“宗教是人民的鴉片”這句話被列寧看作是“馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石”［6］。但這種批判主要反映了馬克思對現(xiàn)實抗議的強調(diào)，他并非倡導(dǎo)接受宗教批判的人們放棄信仰，而要將信仰轉(zhuǎn)向“自己現(xiàn)實的太陽”。關(guān)鍵在于，馬克思進一步指出變革苦難現(xiàn)實不能止步于宗教批判，而應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)實的運動中確立此岸世界的真理，從對宗教異化的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ说淖晕耶惢难芯浚瑸榇吮仨氝M行塵世的批判、法的批判與政治的批判。從中可見，馬克思在這場批判轉(zhuǎn)向的開端就高度重視理論批判的意義，而他深知這種批判在德國現(xiàn)實語境中展開的特殊性。變革苦難現(xiàn)實的行為是“原本”，維系和加重這種苦難現(xiàn)實的德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)是“副本”，若要徹底變革德國苦難現(xiàn)實的“原本”，首先要揚棄“副本”——德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)。

深諳德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)的馬克思深知批判德意志意識形態(tài)的難度，因為德意志意識形態(tài)根本不處于其同時代的歐洲水平，即使徹底批駁了德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)，批判者也不會處于法國大革命的起點，更不會趕上歐洲政治文明的前沿。馬克思深刻地指出，德國政治的批判只有一種可能配享歐洲政治的批判，那就是當(dāng)整個歐洲政治文明沉淪的時候，德國也會深陷其中，當(dāng)時德國封閉腐朽的政治境況和政治思維無法躋身歐洲政治先進文明之列，卻可以在歐洲政治文明遭遇其困頓之際與之一同沉淪。至于在德國古代史中尋找政治文明的往昔榮光，乃是民族狂熱者們的一己之愿。批判德國政治制度必須意識到，“這種制度雖然低于歷史水平，低于任何批判，但依然是批判的對象”［3］202。這種批判是現(xiàn)實的批判、武器的批判，其主要目的不是駁倒而是消滅，因而這種批判不僅是批判本身，而是憤怒地揭露德國制度弊端的政治行為導(dǎo)向，是摧毀舊制度的人類解放的號角。

這種塵世的批判、法的批判和政治的批判面對的是德國“以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”，面對的是被視為“特予恩準(zhǔn)的存在物”的德國統(tǒng)治者，面對的是“心胸狹隘、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)”［3］202。這種批判不是一種思想的游戲，并非哲學(xué)家之間高雅有趣的文化商榷，而是一種旨在打擊敵人的搏斗。這種批判揭示了德國政治的積弊和被統(tǒng)治的德國公民的境遇，它“讓受現(xiàn)實壓迫的人意識到壓迫，從而使現(xiàn)實的壓迫更加沉重；應(yīng)當(dāng)公開恥辱，從而使恥辱更加恥辱”［3］203。要想讓長久處于德國政治境遇中的已近麻木德國公民被激起解放的勇氣，首先要讓他們在了解德國政治現(xiàn)實以及與歐洲先進政治文明的比較中“大吃一驚”，因而，這種批判不僅是對德國政治積弊的揭露，也是對德國公民的啟蒙，讓他們了解到德國政治制度幾乎集中了歐洲政治弊端的歷史和現(xiàn)實。

當(dāng)法國大革命和英國工業(yè)革命代表歐洲經(jīng)濟政治發(fā)展趨勢的時候，是順從世界發(fā)展潮流，還是繼續(xù)承受德國舊制度的弊端，已經(jīng)成為當(dāng)時德國人不得不作出的歷史選擇，而這種選擇要充分考慮到德國的“時代錯亂”。當(dāng)時德國在一種想象的自信中“展示舊制度毫不中用”，“并且要求世界也這樣想象”，這種舊制度只是代言了歷史上的世界制度，早已為當(dāng)時的世界制度所揚棄。馬克思深沉地指出：“歷史是認(rèn)真的，經(jīng)過許多階段才把陳舊的形態(tài)送進墳?zāi)埂！保?］203消滅這時的德國制度，無非是讓歐洲歷史上已經(jīng)消亡的舊制度“重死一次”，由于這個過程已經(jīng)為歐洲歷史所證明，所以它一定有一個愉快的結(jié)局。面對這種歷史趨勢，德國人不必猶豫，只要敢于與過去的政治積弊告別，就可以結(jié)束一個時代，這種向舊世界告別的手段是抗?fàn)?，抗?fàn)幍男问骄褪谴輾У聡f制度的社會革命。

二、人的問題、人的高度的革命與人的解放

當(dāng)對德國政治積弊的批判被提升到德國人的思想啟蒙的高度，這種批判就超出了當(dāng)時德國的認(rèn)識水平，而這種思想啟蒙是與保護關(guān)稅、貿(mào)易限制制度和國民經(jīng)濟學(xué)的形式聯(lián)系在一起的。當(dāng)工業(yè)革命的影響遍布?xì)W洲，德國逐漸承認(rèn)工業(yè)和社會財富與政治領(lǐng)域的關(guān)系，而這種承認(rèn)是以一種顛倒的邏輯完成的?！霸诜▏陀?，問題是政治經(jīng)濟學(xué)或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)濟學(xué)或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治?！保?］204這種顛倒的邏輯導(dǎo)致德國將壟斷發(fā)展到極致，而這種終極壟斷在英國和法國早已被消滅。德國對工業(yè)和社會財富與政治之間關(guān)系的初步理解再次表明，德國已經(jīng)遠遠落后于歐洲歷史。當(dāng)英國和法國以實踐為工業(yè)革命和社會革命的先導(dǎo)突飛猛進的時候，德國的歷史邏輯是由宗教而政治，由政治而歷史，由歷史而哲學(xué)，由哲學(xué)而實踐，緩慢運行在這種邏輯脈絡(luò)中的實踐早已落后于現(xiàn)代史。

關(guān)于德國“人的問題”的理解，讓人們警醒到19世紀(jì)上半葉德國歷史的非現(xiàn)代性，而馬克思對這種非現(xiàn)代性的指責(zé)與他對黑格爾法哲學(xué)的批判是一致的。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中宣稱：“現(xiàn)在這本書是以國家學(xué)為內(nèi)容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什么也不是。作為哲學(xué)著作，它必須絕對避免把國家依其所應(yīng)然來構(gòu)成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應(yīng)該怎樣的角度來教，而是在于說明對國家這一倫理世界應(yīng)該怎樣來認(rèn)識。”［7］12黑格爾敘述國家與市民社會的關(guān)系邏輯與人們對這一邏輯的通常理解造成當(dāng)時德國思想界對德國現(xiàn)狀的誤讀，問題是德國的發(fā)展始終處于德國政治發(fā)展的條件下，當(dāng)封閉的德國依然因循舊制度，德國人只能以一種古人的方式參與現(xiàn)代史，這種參與類似于歷史的穿越，只能在人們的驚愕中成為另類。

如果國家是黑格爾所言的絕對理性的存在物，是最高的倫理精神的化身，而“哲學(xué)的任務(wù)在于理解存在的東西，因為存在的東西是理性，就個人來說，每個人都是他那個時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代?！保?］12那么，當(dāng)時的德國人對德國的絕對服從，他們在自己所處的時代把握自己所能夠和應(yīng)當(dāng)把握的絕對理性，是唯一合理的歷史選擇，問題是這種選擇只是一種政治的神話?！暗聡嗽谒枷胫?、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史。我們是當(dāng)代的哲學(xué)同時代人，而不是當(dāng)代的歷史同時代人?！保?］205在這個意義上，德國國家哲學(xué)和法哲學(xué)與這時的德國歷史處于同一水平，這也就意味著這種哲學(xué)只能在意識形態(tài)上維持德國政治現(xiàn)狀，而不能解決德國實際的社會問題。對這種哲學(xué)的否定是正當(dāng)?shù)模?，馬克思說出這句后來頗有爭議的話：“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實，就不能夠消滅哲學(xué)?！保?］206

毋庸置疑，馬克思是在批判德國實踐政治派的錯誤時說這句話的，隨即在批判德國理論政治派的錯誤時，馬克思又以否定的方式表明同一種看法：不消滅哲學(xué)，就不能使哲學(xué)成為現(xiàn)實。這種看似表明“消滅哲學(xué)”的主張并非旨在消滅哲學(xué)這個源自古希臘的學(xué)術(shù)思維方式，而旨在批判對直接宣布舊哲學(xué)的錯誤而將其置之一旁的簡單做法和試圖沉湎在舊哲學(xué)中實現(xiàn)未來的浪漫想法。在這里，哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系得到強化，這種關(guān)系不是疏離的，而是內(nèi)在一致、彼此共生的，或者說它體現(xiàn)為哲學(xué)的現(xiàn)實與現(xiàn)實的哲學(xué)。他實際上提出了一種新哲學(xué)，一種對作為舊哲學(xué)的哲學(xué)的否定，而舊哲學(xué)在黑格爾的法哲學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)集大成，揚棄黑格爾思辨的法哲學(xué)，就是擺脫德國不切實際的政治思維，使德國的國家哲學(xué)不再體現(xiàn)為現(xiàn)代國家的未完成，而成為擺脫當(dāng)時德國國家機體本身缺陷的時代宏音。

何以更新德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)呢？馬克思指出一種以行為的方式實現(xiàn)的哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系——實踐，它不僅是一種有效的主體性活動，而且是一種體現(xiàn)時代精神的思維方式，這種有效的主體性活動和體現(xiàn)時代精神的思維方式的融合形成了“有原則高度的實踐”，指向“人的高度的革命”［3］207。這種實踐的原則高度實則體現(xiàn)了哲學(xué)的思維力度和判斷水平，這種哲學(xué)的思維力度和判斷水平始終在社會生活中對象化，從而體現(xiàn)了新哲學(xué)的“知行合一”，它充分表明哲學(xué)和現(xiàn)實的雙重重要性，同時實現(xiàn)了思想和現(xiàn)實的水乳交融。為了更清楚地說明這一點，馬克思指出：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！辈坏貌徽f，這時馬克思仍讓停留在以費爾巴哈的宗教批判思路否定黑格爾法哲學(xué)的階段，因為他接著就提到了“人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說”［3］207。后來他在撰寫《德意志意識形態(tài)》時說道，費爾巴哈“沒有注意到，在做完這一工作之后，主要的事情還沒有做”［8］。

因而，話題再次回到與宗教批判的關(guān)系，馬克思在比較語境中指出，“正像當(dāng)時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現(xiàn)在的革命則從哲學(xué)家的頭腦開始”［3］208。這種對舊哲學(xué)的揚棄意味著哲學(xué)和現(xiàn)實各自的雙重變革：一方面，哲學(xué)實現(xiàn)了思維方式的革命，同時完成了哲學(xué)的實踐化；另一方面，現(xiàn)實的過程具有了原則的高度，同時現(xiàn)實的目標(biāo)不再是舊形而上學(xué)無法企及的終極理想，而成為始終變化發(fā)展的一個個歷史坐標(biāo)。較之這種哲學(xué)和現(xiàn)實的雙重變革而言，路德的新教改革正確地提出了問題，它將人們從篤誠虔信中解放出來，卻為人們縛上了信念的鎖鏈，因而沒有正確地解決問題。解決德國的社會問題，需要一場徹底的德國革命，以滿足這個國家需要的理論和物質(zhì)基礎(chǔ)變革德國現(xiàn)實，在思想與現(xiàn)實的相互趨向中實現(xiàn)人的解放，而這些前提條件在亟待變革的德國社會相當(dāng)匱乏，一切都停留在抽象的思維活動上。

三、解放者、新的特殊等級與高盧雄雞的高鳴

馬克思在這篇導(dǎo)言中將德國視為一切國家形式罪惡的化身，當(dāng)時德國國王對現(xiàn)代政治的理解是一種“奇想”，那就是將“封建的和官僚的，專制的和立憲的，獨裁的和民主的”角色化為一身。這種奇想的國家形式的妙處在于，既可以以他自己的名義發(fā)布政治命令，也可以在不方便時采用人民的名義，所謂人民的名義其實就是他自己的名義。“德國這個形成一種特殊領(lǐng)域的當(dāng)代政治的缺陷，如果不摧毀當(dāng)代政治的普遍障礙，就不可能摧毀德國特有的障礙”［3］210。摧毀當(dāng)代政治的普遍障礙，不能迷戀“純政治的革命”，因為這種革命“毫不觸犯大廈支柱”。這種思路再次體現(xiàn)了馬克思不自覺體現(xiàn)出的與青年黑格爾派的政治主張的差別，即誰是人類解放的主導(dǎo)者。青年黑格爾派認(rèn)為那是既有錢又有文化知識的市民階級，馬克思則強調(diào)這個階級的特殊性，這個階級必須與整個社會親如兄弟并成為社會的總代表，市民階級在政治解放中一度成為社會的解放者，但很快這個階級在法國就成為奴役者，開始積聚社會的普遍缺陷，因而不可能是主導(dǎo)德國解放的理想選擇。

在德國這個當(dāng)時最落后最封閉的歐洲國家，存在那種由革命天賦和戰(zhàn)斗精神的群體嗎？“在法國，一個人只要有一點地位，就足以使他成為一切。在德國，一個人如果不想放棄一切，就必須沒有任何地位。在法國，部分解放是普遍解放的基礎(chǔ)。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件。”［3］212當(dāng)時德國是新舊制度諸多缺陷的集中體現(xiàn)者，德國資產(chǎn)階級無力領(lǐng)導(dǎo)人類解放的事業(yè)，真正的解放者是有大無畏精神的勞動者。他們不像市民階級那樣有錢有文化知識，但他們可以“振振有辭地宣稱：我沒有任何地位，但我必須成為一切”［3］211。在法國，這樣的勞動者曾和第三等級一起攻陷巴士底獄，可是，革命后的他們依然沒有任何地位，他們在質(zhì)疑政治解放的不徹底性中同樣希望“成為一切”，這個沒有在法國實現(xiàn)的解放之所以有可能在德國實現(xiàn)，因為當(dāng)時德國的政治狀況更糟，德國的無產(chǎn)者之所以有可能比法國的無產(chǎn)者更早地“成為一切”，因為他們的生活境遇更加卑微。

這是“一個被戴上徹底的鎖鏈的等級，一個并非市民階級的社會階級”，“一個標(biāo)明一切等級解體的等級”，“一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質(zhì)的領(lǐng)域”，這個階級遭受的不是“特殊的不公正”，而是“一般的不公正”，它訴諸的不是歷史的權(quán)利而是人的權(quán)利。這時馬克思已經(jīng)形成了后來在《巴黎手稿》中充分表達的異化思想：“總之，形成這樣一個領(lǐng)域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自身。社會解體的這個結(jié)果，就是無產(chǎn)階級這個特殊等級”［3］213。更何況，德國的無產(chǎn)階級不是自然形成的，而是因社會的急劇解體而“人工制造的”，德國社會的解體不僅意味著德國舊制度的結(jié)束，而且意味著一切歐洲舊制度的結(jié)束。德國的無產(chǎn)者將在革命中實現(xiàn)自己真正的權(quán)利，“無產(chǎn)階級要求否定財產(chǎn)，只不過是把社會已經(jīng)提升為無產(chǎn)階級的原則的東西，把未經(jīng)無產(chǎn)階級的協(xié)助就已作為社會的否定結(jié)果而體現(xiàn)在它身上的東西提升為社會的原則”［3］213。這種社會的原則具有普遍意義，它是實現(xiàn)人的理想前景的社會原則，是社會變革的價值標(biāo)準(zhǔn)。

未能合理確認(rèn)解放者的身份，是青年黑格爾派的“阿喀琉斯之踵”。在未蛻變?yōu)椤白杂扇恕毙〗M之前，青年黑格爾派的宗教批判一度掀起了當(dāng)時德國思想的狂飆，他們的自我意識哲學(xué)可謂德國思想界的一場獨特的啟蒙運動，但是他們寄希望于有錢又有文化知識的市民階級，并將哲學(xué)限于理論批判的苑囿，遠離人類解放的現(xiàn)實運動。馬克思意識到，人類解放才是“當(dāng)代的所謂問題之所在的那些問題的中心”［3］205，而無產(chǎn)階級是新的特殊等級，他們并非處于哲學(xué)言說之外，而與新哲學(xué)有一種內(nèi)在一體性關(guān)聯(lián)?！罢軐W(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”［3］214。變革德國舊制度乃至歐洲一切不理想的政治形態(tài)的新哲學(xué)以無產(chǎn)階級為其理論的實際承載者，無產(chǎn)階級并非不追求文化知識的群氓，他們以新哲學(xué)為精神武器開展有原則高度的實踐。這就是德國解放的實際可能性，也是當(dāng)時德國所可能選擇的達到歐洲水平的解放。

上面已經(jīng)提到，馬克思這時仍然受到費爾巴哈哲學(xué)的影響，因而將“人是人的最高本質(zhì)這個理論”作為德國解放的立足點。在馬克思看來，德國解放不僅是對德國舊制度的徹底揚棄，更是將德國人解放為具有現(xiàn)代人格的存在者的革命。這場訴諸人的解放的革命為此摧毀一切奴役制，從中體現(xiàn)的政治哲學(xué)超越了黑格爾法哲學(xué)和國家哲學(xué)?？梢哉f，馬克思在這篇導(dǎo)言中強化了他在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對黑格爾關(guān)于國家和市民社會之間關(guān)系的顛倒。在市民社會決定國家的前提下，馬克思進一步明確了市民社會中的無產(chǎn)階級是德國的解放者，他們一無所有，他們與整個社會親如兄弟，他們代表了社會的未來，他們渴望成為一切，他們使新哲學(xué)在社會革命中對象化，他們將在人類解放即將結(jié)束之際完成自己的解放。

必須澄清的是，馬克思不是哲學(xué)終結(jié)論者，在提出消滅“作為哲學(xué)的哲學(xué)”之后，他在這篇導(dǎo)言中不止一次強調(diào)哲學(xué)與無產(chǎn)階級的關(guān)系，就在這篇導(dǎo)言即將結(jié)束之際，他再次強調(diào)：“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能稱為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身”［3］214。這里所謂的“消滅無產(chǎn)階級”顯然指的是作為被奴役壓迫的階級的無產(chǎn)階級，所謂無產(chǎn)階級“消滅自身”就是徹底消滅維護奴役壓迫的舊制度，新哲學(xué)的現(xiàn)實就是無產(chǎn)階級的未來，而因為無產(chǎn)階級是新的特殊等級，它的未來就是德國社會的未來。那么，這個新哲學(xué)以何種方式呈現(xiàn)呢？他不是書齋中的所謂純粹哲學(xué)或?qū)W院派哲學(xué)，而是一種實踐的哲學(xué)；它不是“米涅瓦的貓頭鷹”在黃昏后起飛，而是“高盧雄雞”在清晨高鳴。它是德國解放的號角，它是高歌人類解放的強音，它在實現(xiàn)未來理想社會的途中成為無產(chǎn)階級的精神追求。

綜上所述，馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》這篇影響深遠的政治哲學(xué)文本中轉(zhuǎn)換了批判的對象和向度，使直接面向社會現(xiàn)實問題的批判取代了純粹的理論批判和單向度的宗教批判。在塵世的批判、法的批判與國家的批判中，馬克思深刻分析了德國政治弊端的獨特性和德國革命必須首先解決的理論問題，將改變德國舊制度的現(xiàn)實問題提升到將德國人解放為人的高度。解決這個獨特的人的問題，需要一場具有人的高度的革命，需要一種作為人的解放的有原則高度的實踐。盡管馬克思這時還在一定程度上受到青年黑格爾派特別是費爾巴哈的影響，但他深邃地指出德國解放的承載者，這個群體并非有錢有文化知識的市民階級，而是近乎一無所有的無產(chǎn)者。作為德國社會新的特殊等級，無產(chǎn)者以新哲學(xué)作為頭腦和精神武器，他們將在變革現(xiàn)實的解放運動中揚棄德國舊制度，使新哲學(xué)在社會生活中得到普遍的對象化。這些論述基本上體現(xiàn)了馬克思的政治主張及其理想社會原則，其后在歷史唯物主義的形成過程中，這些理想政治原則在更為現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)和社會抗?fàn)幷Z境中得到拓展和深化，在很大程度上影響了20世紀(jì)的世界革命，至今仍然有深遠的政治影響力。

注釋：

①馬克思打算在《導(dǎo)言》完成后繼續(xù)《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作，但這項計劃因《德法年鑒》?？退τ谡谓?jīng)濟學(xué)研究而擱淺了。除了1844年2月首次在《德法年鑒》發(fā)表之外，這篇導(dǎo)言的法譯本于1850年被收入?！ぐf貝克的著作《什么是德國現(xiàn)代哲學(xué)所謂的宗教》，1887年，其俄譯本在日內(nèi)瓦出版，《柏林人民報》在1890年12月2—10日重新發(fā)表了這篇文章。參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第658頁。

[1]馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，2004：67.

[2]馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995：329.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]戴維·麥克萊倫.青年黑格爾派與馬克思[M].夏威儀，譯.北京：商務(wù)印書館，1982：80.

[5]呂大吉.西方宗教學(xué)說史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1994：550.

[6]列寧全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972：375.

[7]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚，張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[8]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：4.

（作者系中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博導(dǎo)）