僑易學(xué)斷想

文 陳戎女

僑易學(xué)斷想

文 陳戎女

如果僅將僑易學(xué)視為一種具體分析研究問題的理論資源，也還未免有些明珠暗投。我更在意的是僑易學(xué)的整體性思維，它應(yīng)是借助于易經(jīng)思維的總體資源而提供對文明、對自然、乃至對宇宙的大道追尋。尋道之責(zé)不忘，大道原則確立，就是最為根本的貢獻(xiàn)。

“僑易學(xué)”乃新造之詞，明顯沒有遵照奧卡姆“如無必要，勿增實(shí)體”的古訓(xùn)。新造詞必定是表達(dá)新思維的需要，那么，到底什么是僑易學(xué)？按《變創(chuàng)與漸常》一書作者葉雋的說法，簡言之，僑易學(xué)是研究僑易主體相交后產(chǎn)生變異的過程，實(shí)際上是產(chǎn)生于“文化交流史實(shí)證研究的理論需要”。如若是文化交流史的問題，為何要另起爐灶另名稱之？文化交流史屬于史學(xué)的范疇，但為僑易學(xué)打造其背后的元理論或哲學(xué)才是葉雋念茲在茲的事。僑易學(xué)借鑒李石曾的“僑學(xué)”只是獲取了一個(gè)觀念的開端，更具理論形塑意義的是取法《易經(jīng)》以及易學(xué)涵括力甚廣的宇宙學(xué)。一旦僑易學(xué)擺脫了文化交流史的史學(xué)面目，獲得了“二元三維——大道僑易”的哲學(xué)內(nèi)核，輔以“觀僑取象、察變求異”、“物質(zhì)位移導(dǎo)致精神質(zhì)變”的學(xué)科理念，僑易一變而為學(xué)。

葉雋說，僑易學(xué)是一種觀念，廣義地講是元理論/哲學(xué)，但狹義處說又是學(xué)科/領(lǐng)域，而且主要又是一種方法，如此左右騰挪，足見創(chuàng)建新理論之難。廣義來看，僑易學(xué)已經(jīng)通吃二元、三元的種種跨越類研究，更何況僑易學(xué)試圖建立的是理解世界的元理論，足見其心胸和闊大氣魄。然而，僑易學(xué)過于宏大的企圖（哲學(xué)—學(xué)科—方法），想要把一切現(xiàn)象納入僑易視野一網(wǎng)打盡，那種舍我其誰的氣概，也是在冒相當(dāng)大的學(xué)術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。

閱畢此書后，我不禁掩卷長嘆：千世萬象，無不僑易！對宏大的理論敘事，我向來有一種無來由的警惕。警惕倒非因?yàn)楹蟋F(xiàn)代以來屢見不鮮的解構(gòu)之快欲，而是不相信憑空拔起的理論樓閣能裝下大千世界的種種微妙與繁華，即便勉強(qiáng)裝下了，那居住情形和宜居度也是很窘迫的。當(dāng)然不能否認(rèn)，在大觀念之下僑易學(xué)也給出了若干細(xì)致的理論設(shè)定，任何讀者都能感覺到作者竭盡全力想要給僑易學(xué)提供從宏觀到微觀的理論自洽性。

但是，葉雋始終想在更為宏通的視野下確立僑易學(xué)的價(jià)值和意義：“如果僅將僑易學(xué)視為一種具體分析研究問題的理論資源，也還未免有些明珠暗投。我更在意的是僑易學(xué)的整體性思維，它應(yīng)是借助于易經(jīng)思維的總體資源而提供對文明、對自然、乃至對宇宙的大道追尋。尋道之責(zé)不忘，大道原則確立，就是最為根本的貢獻(xiàn)。”這樣的目標(biāo)設(shè)定，不唯僑易學(xué)，說是學(xué)問之終極目的也無不可。從僑易學(xué)的淺層目標(biāo)看，葉著仍留存有實(shí)證傾向，比如研究國際留學(xué)史的目的被歸結(jié)為“最重要的當(dāng)然還是復(fù)原歷史現(xiàn)場，呈現(xiàn)作為核心環(huán)節(jié)的留學(xué)歷史本相”。但是看具體的闡釋時(shí)，又總是感覺到他被另一股理想主義的力量拉著向更高的方向飛升，比如將中國現(xiàn)代留學(xué)生當(dāng)作人類社會(huì)創(chuàng)造者和世界精神承載者，這時(shí)書中的實(shí)證主義傾向部分地被理想主義折中。及至在全球化和現(xiàn)代性的物質(zhì)——精神雙背景下，在無法圓融的東西文化選擇中，他辯稱應(yīng)歸于大道，歸于二元三維的元思維時(shí)，中國傳統(tǒng)思想中的“求和”和“無用之用”表面上成為了僑易學(xué)的思想底色，但也沖抵了僑易學(xué)實(shí)質(zhì)上依傍西學(xué)得來的學(xué)理力度。

那么究竟應(yīng)該怎么看待僑易學(xué)這門新創(chuàng)的學(xué)問呢？我最樸素的理解是，與其說僑易學(xué)是已嚴(yán)謹(jǐn)求證完畢的理論觀念（不必說此書在做這樣的努力），毋寧說它只是一個(gè)發(fā)端，一個(gè)問題場域的初步厘定，一個(gè)有待精確的地圖草圖。葉雋自承“必須通過大量的實(shí)證性研究來運(yùn)用其基本原理，并提出各種各樣的問題，從而來檢驗(yàn)其有效適用度，并為更好地完善這個(gè)理論提供問題性資源”?！蹲儎?chuàng)與漸常》在哲學(xué)觀念和學(xué)科理論的開疆破土之外，下篇“案例研究”適時(shí)提供的就是這樣的實(shí)證性研究。案例研究的好處是具體問題具體解決，且不妨礙得出類似案例的普遍性結(jié)論。譬如，僑易學(xué)在觀察具體的僑動(dòng)過程時(shí)，注意到了雙邊流動(dòng)的勢差。弱國到強(qiáng)國的人員僑動(dòng)，會(huì)使勢弱者產(chǎn)生對強(qiáng)國的追慕和自我自卑感，可能如郁達(dá)夫《沉淪》中描寫的近代中國留日學(xué)生那樣患上憂郁癥，走向自裁的結(jié)局。強(qiáng)國到弱國，舉凡很多游歷東方的歐洲旅行寫作，絕大部分都暗含著帝國主義/東方主義的話語潛流，這方面薩義德可以給我們列出一長串名單。類似這些僑易現(xiàn)象，《變創(chuàng)與漸?！吩谡劶傲魧W(xué)史中邊陲社會(huì)和中心社會(huì)之間的邊緣人知識(shí)分子時(shí)有相當(dāng)精彩的闡發(fā)。所以，雖然葉雋本人的學(xué)術(shù)進(jìn)路是從具體到抽象，從實(shí)證的文化交流史到自覺構(gòu)建抽象的僑易學(xué)的觀念和方法，但于學(xué)術(shù)界而言，這座僑易學(xué)的理論大廈是否能入法眼，僑易學(xué)是否有未來以及有什么樣的未來仍需要取決于多領(lǐng)域的驗(yàn)證，而學(xué)術(shù)界是否接納僑易學(xué)的關(guān)節(jié)點(diǎn)可能恰恰就在于此，而不在于這個(gè)新說的理論裝備是否奪目好看。

不得不說，書中對21世紀(jì)東西方文明沖突之結(jié)局樂觀的判斷，明顯多出于純理論推導(dǎo)或玄思，與現(xiàn)實(shí)脫節(jié)。21世紀(jì)以來，東西方文明沖突愈演愈烈有目共睹，但是，《變創(chuàng)與漸?！穮s援引爭議很大的波普爾的話：“文化的沖突未必總是導(dǎo)致流血的戰(zhàn)斗和破壞性戰(zhàn)爭，而可能也是富有成效的和促進(jìn)生命發(fā)展的原因?！辈ㄆ諣柕恼f法也許有其內(nèi)在的理路，但是聽起來像空中樓閣一樣空玄，不切實(shí)際。而對于亨廷頓的“文明沖突”說，書中所引的森格哈斯（Dieter Senghaas）的解讀，我并不覺得準(zhǔn)確。首先，森格哈斯做出二分預(yù)判：西方把沖突視為不可避免的，需要調(diào)節(jié)；東方則把沖突理解為混亂和機(jī)能障礙需要壓制，我以為這本身就表現(xiàn)出一個(gè)西方學(xué)者東西對峙的東方主義傾向，值得檢討一二。畢竟，在東方思想資源中，一點(diǎn)也不缺乏從“求同存異”的“存和”以達(dá)“和諧”之境的說法。其次，“矛盾是一種常態(tài)現(xiàn)象，而沖突是一種異態(tài)現(xiàn)象，存和又達(dá)到一種常態(tài)，和諧則始終是理想狀態(tài)”。諸如此類的表述是相當(dāng)理想化的，只能扣上大宇宙觀的帽子，卻無法解釋為何當(dāng)今的地緣政治沖突不斷。理論不一定非要觀照現(xiàn)實(shí)，所謂靜觀的智慧“何處惹塵?！?。但是我們身處全球化時(shí)代，涉及東西文明這樣切身且現(xiàn)實(shí)的議題時(shí)，務(wù)虛的理論只能給歷歷在目的沖突和戰(zhàn)爭涂上一層理想的香膏罷了。所以，當(dāng)僑易學(xué)降下觀念的身段與現(xiàn)實(shí)接榫時(shí)，可能會(huì)發(fā)生錯(cuò)位。那么，如何增強(qiáng)僑易學(xué)的闡釋有效性，除了更加周密的理論外，也需要觀念與現(xiàn)實(shí)之間不一定無縫但應(yīng)是有說服力的對接。

上面看起來是對僑易學(xué)的觀念方法提出了一些批評，但對于《變創(chuàng)與漸常》一書，我內(nèi)心其實(shí)是激賞多于苛責(zé)。激賞處不僅在于很多學(xué)人已贊嘆過的中國學(xué)界缺位已久的理論自覺，即便不是如此，書中討論到的大小議題，葉雋都奉獻(xiàn)了自己認(rèn)真的思考，讀者諸君只要認(rèn)真讀下來必然獲得知識(shí)或思想的實(shí)質(zhì)性的增益。

作者系北京語言大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)碩士生導(dǎo)師、中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)員

責(zé)任編輯 劉墨非