善、共善、自由與國(guó)家——格林政治倫理思想探究

張勝利

善、共善、自由與國(guó)家——格林政治倫理思想探究

張勝利

對(duì)格林政治倫理的研究還停留在對(duì)格林政治哲學(xué)、自由理論等研究中的附帶提及階段，對(duì)格林是不是自由主義者的審視成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。將格林“共善”的概念僅僅看作其論證積極自由的理論邏輯起點(diǎn)的觀點(diǎn)是對(duì)目的與手段的倒置。共善在格林政治倫理中處于核心地位；不僅僅共善是權(quán)利、自由、國(guó)家的邏輯起點(diǎn)，更是權(quán)利、自由、國(guó)家實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)；離開(kāi)共善，格林思想中的權(quán)利、自由、國(guó)家皆不復(fù)存在；權(quán)利、自由、國(guó)家在共善的浸泡中才能生存與成長(zhǎng)，而格林思想中一切概念的引入恰恰是為了實(shí)現(xiàn)共善，這才是格林思想的核心。

善；共善；自由；國(guó)家

政治價(jià)值目標(biāo)和倫理價(jià)值之間的關(guān)系問(wèn)題以及政治的道德性和倫理目標(biāo)之間的關(guān)系問(wèn)題是政治倫理學(xué)的主要內(nèi)容［1］。19世紀(jì)兩次工業(yè)革命極大地推動(dòng)了資本主義的發(fā)展，自由主義成為西方主流意識(shí)形態(tài)。進(jìn)入19世紀(jì)70年代，隨著資本主義內(nèi)部矛盾的凸顯，古典自由主義開(kāi)始向新自由主義（New Liberalism）①轉(zhuǎn)變，新自由主義的代表性人物格林被稱(chēng)為“新自由主義的先驅(qū)”［2］。在古典自由主義向新自由主義轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，自由主義從以自然法和社會(huì)契約論為核心的唯理主義論證方式向多種論證方式轉(zhuǎn)變。格林采取的黑格爾式的唯心主義與倫理主義的論證方式是以道德的“共善”理念為基礎(chǔ)論證個(gè)人自由、國(guó)家理念等的合理性。善、至善與共善在格林視野里呈現(xiàn)的方式、“共善”理念如何推導(dǎo)出個(gè)人自由以及“共善”如何才能實(shí)現(xiàn)等就是文中討論的主要問(wèn)題。

一、已有的研究坐標(biāo)

格林政治倫理中呈現(xiàn)的對(duì)維多利亞時(shí)代社會(huì)中出現(xiàn)的科學(xué)與宗教對(duì)立的應(yīng)答以及試圖用“道德善”為核心概念對(duì)當(dāng)時(shí)洛克以來(lái)的古典自由主義②的修正并沒(méi)有引起同時(shí)代的政治思想家的足夠關(guān)注?；舨己浪拱l(fā)現(xiàn)了格林揭示的個(gè)人與社會(huì)的聯(lián)系是一種倫理紐帶而非法律紐帶的真諦并且聲稱(chēng)是這一理論的繼承人。［3］伯林的《兩種自由概念》打破了格林思想三十多年的沉寂并對(duì)格林的積極自由概念進(jìn)行重?fù)簦J(rèn)為伯林的積極自由理論混淆了自由與平等的區(qū)別并不是真正的自由極易滑向極權(quán)主義［4］。李科特的《良心的政治：格林和他的時(shí)代》揭示出了格林為受古典自由主義侵染而失去基督教信仰的人們提供的一種道德的解決方式并且李氏沿襲了伯林對(duì)格林的積極自由理念的憂慮［5］。

借助二十世紀(jì)自由主義與社群主義的爭(zhēng)論，格林政治倫理思想得以呈現(xiàn)耀眼的光芒。③雖然爭(zhēng)論的焦點(diǎn)集中在格林的自由主義身份的界定上，而其政治倫理思想也受到眾多思想家的重視。這一時(shí)期的爭(zhēng)論集中在三部論文集中，論文集的第一部分“倫理與政治”集中了人們對(duì)格林政治倫理思想的見(jiàn)解，莫洛以為格林視野里的個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、個(gè)人義務(wù)、個(gè)人的目標(biāo)追求與共善的關(guān)系來(lái)自其形而上學(xué)的思維模式以及倫理學(xué)基礎(chǔ)；阿維塔·西蒙霍尼（AvitalSimhony）以為格林以共善為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的目的在于試圖建立一種新的自由主義進(jìn)而代替?zhèn)€人主義的自由主義，而格林在論述個(gè)人的善與群體善方面還存在缺陷。

國(guó)內(nèi)對(duì)格林思想包括政治倫理的了解是通過(guò)歐內(nèi)斯特·巴克的《英國(guó)政治思想》與薩拜因的《政治學(xué)說(shuō)史》得以管窺的。金岳霖的博士論文《托馬斯·希爾·格林的政治學(xué)說(shuō)》將格林的整個(gè)思想體系推向國(guó)人，金氏在關(guān)注格林政治哲學(xué)體系的同時(shí)也對(duì)其倫理基礎(chǔ)進(jìn)行了適當(dāng)?shù)姆治觥ＹR麟在總結(jié)格林思想的四個(gè)特征④時(shí)沒(méi)有凸顯格林的政治的倫理性，而指出了格林思想是蘇格拉底“道德即知識(shí)”的延續(xù)。

瀏覽格林的《倫理學(xué)導(dǎo)論》（Prolegomena to Ethics，PE，1883）、《政治義務(wù)原則講演集》（Lectures on the Principles of Political Obligation，LPPO，1869-1870）、《論適用于意志和人類(lèi)道德進(jìn)步的自由的不同含義》（On the Different Senses of'Freedom’as Applied to Will and to the Moral Progress of Man，DSF，1879）等，很容易發(fā)現(xiàn)其倫理與政治的緊密關(guān)聯(lián)。正如以上所列舉的，從格林著作問(wèn)世至今，眾多思想家發(fā)現(xiàn)了這個(gè)格林思想中顯而易見(jiàn)的“秘密”。站在不同的視角對(duì)兩者關(guān)系的分析會(huì)得出不同的結(jié)論，霍布豪斯站在“個(gè)人與社會(huì)關(guān)系”的視角，伯林站在“兩種自由”的視角，薩拜因等站在政治的視角，無(wú)疑他們得出了格林思想中倫理的“善”與政治的“自由”、“國(guó)家”等之間的聯(lián)系。而截至現(xiàn)在，專(zhuān)門(mén)論及格林政治倫理的著作或文章還屬于空白，這些論述還是他們論及各種關(guān)系的附帶提及，更不要說(shuō)思想家們對(duì)格林思想中“善”的核心概念的恰當(dāng)定位。這種將格林“善”的概念僅僅看作其論證積極自由的理論邏輯起點(diǎn)的觀點(diǎn)是對(duì)目的與手段的倒置。格林思想中的積極自由、國(guó)家等概念的引入恰恰是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)人至善，這才是格林思想的中心。

二、善、至善、共善

正如格林在其《倫理學(xué)導(dǎo)論〈導(dǎo)言〉》中的闡述：“民眾對(duì)一個(gè)倫理學(xué)家的期望是，倫理學(xué)家闡明的不僅是人的行為本身，而是應(yīng)該說(shuō)明人為什么這樣行動(dòng)?！保?］格林在此將自己的倫理學(xué)與自然主義的倫理學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，行動(dòng)背后的道德判斷被提上日程。

在對(duì)功利主義善的觀念批判中格林闡明了自己對(duì)善的理解，功利主義將判斷人類(lèi)行為的善惡（道德性質(zhì)）放在人類(lèi)行為的效果中進(jìn)行度量，其沒(méi)有將人類(lèi)本身的內(nèi)在的善良與惡的欲望嚴(yán)格進(jìn)行區(qū)分，從而忽略了動(dòng)機(jī)在人類(lèi)行為中的作用。也就是格林沿襲了康德強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)在人類(lèi)行為的重要性。倫理學(xué)對(duì)善惡的區(qū)分在于“行為的道德判斷來(lái)自對(duì)象的性質(zhì)”［6］［（s154）。

“善就是欲望得到滿足，道德意義上的善才是真正意義上的善，真正意義上的善是對(duì)道德主體的滿足，也就是自我實(shí)現(xiàn)，不僅僅是自我的滿足，更為緊要的是真正意義上的善與他人聯(lián)系在一起。”［6］（s173）這里格林將一般意義上的善與道德善進(jìn)行了區(qū)分，也就是人是道德的存在物，只有在社會(huì)中、在與他人的聯(lián)系中才能完成善的偉業(yè)。單純的善只是一種欲望的滿足，自我品格完滿實(shí)現(xiàn)的道德善只有通過(guò)人的道德的對(duì)象來(lái)實(shí)現(xiàn)，正因?yàn)閷?duì)象的善性才成為對(duì)象，而善的目標(biāo)構(gòu)成了道德理想。這種道德理想就是至善，就是人最終的自我滿足、完全的滿足，人的人格或本性的自我實(shí)現(xiàn)，人的心靈的完善，這是道德評(píng)價(jià)的最終標(biāo)準(zhǔn)。真正的善或道德善對(duì)于所有人都具有共同性，也就是“共善”，促成實(shí)現(xiàn)“共善”的一切對(duì)象以及每個(gè)人都是善的，正因?yàn)椤肮采啤钡玫綄?duì)象與每個(gè)人的認(rèn)同才成為道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)。道德主體的社會(huì)性決定了道德實(shí)現(xiàn)的社會(huì)條件的有限性以及社會(huì)實(shí)現(xiàn)的可能性領(lǐng)域，至善的個(gè)人品格的理想道德性與“共善”的社會(huì)品格的兩種形式指向個(gè)人與社會(huì)兩種維度。

至善是一種道德理想，至善的道德理想性內(nèi)在的就是一種與神圣意識(shí)原則相一致的內(nèi)在動(dòng)機(jī)表現(xiàn)為一種善良意志。這種善良意志具有絕對(duì)性與抽象性。這種與神圣意識(shí)一致的善良意志在豐富的道德對(duì)象與目標(biāo)的社會(huì)中才能實(shí)現(xiàn)道德理想。在善良意志指引下個(gè)人的自我發(fā)展、自我完滿得以實(shí)現(xiàn)才是真正善與絕對(duì)的善的實(shí)現(xiàn)，所有價(jià)值只有與絕對(duì)的善的價(jià)值相關(guān)聯(lián)才是真正的善。道德理想的神圣性未有與道德的實(shí)在性結(jié)合還僅僅停留在神圣律令階段，當(dāng)然個(gè)人也只能在神圣道德律令的指引下行動(dòng)。

格林將“共善”與社會(huì)緊密的聯(lián)系在一起進(jìn)行論證。離開(kāi)了社會(huì)也就沒(méi)有“共善”的實(shí)現(xiàn)，反之，沒(méi)有“共善”也就沒(méi)有社會(huì)的存在。正是在此意義上，格林才將“共善”又是用“公共利益”或“共同利益”加以表述。

“道德善存在于道德善的目標(biāo)之中”［6］（s194）的解釋使共善的概念落下了同義反復(fù)、抽象、含混不清等污名而被詰難，更主要的是共善的實(shí)現(xiàn)又必須轉(zhuǎn)化為實(shí)際的行為。杜威發(fā)現(xiàn)了格林“共善”概念與“共善”實(shí)現(xiàn)的矛盾性，“理想自身在過(guò)去已有的具體表現(xiàn)是理想在自我統(tǒng)一體的空洞形式紀(jì)念中唯一依靠”［7］。這種至善無(wú)論在歷史與現(xiàn)實(shí)中都陷入尷尬的境地，無(wú)論歷史還是現(xiàn)實(shí)的實(shí)境都不會(huì)與至善完全等同。尼科爾森看到了格林共善概念的矛盾性，更看到了杜威對(duì)格林的詰難。進(jìn)而對(duì)格林政治倫理中杜威指出的抽象性、混淆性、矛盾性與缺乏實(shí)踐性進(jìn)行回應(yīng)。由于現(xiàn)實(shí)生活的人們不是全知全能的上帝并且與永恒意識(shí)還存在距離，對(duì)至善、共善與人的品格實(shí)現(xiàn)的全部知識(shí)的獲得還存在部分性，格林對(duì)至善、共善概念的抽象性、混淆性、矛盾性與缺乏實(shí)踐性也就變得容易理解了［8］。

三、真正的自由⑤

真正的自由的核心涵義是“一種去做值得做的事情或者享受值得享受的事物的而積極力量或能力，而且這種事物也是我們與他人共做或共享的事物。”［9］這一句話透解了格林對(duì)自由的理解，也就是“真正的自由”包含三個(gè)要素，首先，其與做某事的能力結(jié)合在一起，而不僅僅是對(duì)限制的突破，其次，“值得做的”是對(duì)自由的道德考量，也就是真正的而只有與道德緊密聯(lián)系，自由的“共做或共享”將自由與社會(huì)緊密相連。也就是真正的自由是以 “共善”為基礎(chǔ)與前提的。

人們用“積極自由”概念涵蓋格林整個(gè)自由概念其實(shí)是對(duì)格林自由思想的誤讀。格林對(duì)自由的理解包含意志自由、法律自由與“真正的自由”三個(gè)層面。意志自由是一種意志選擇力，在道德的善惡、好壞面前皆具有這種選擇性；而法律自由則是“沒(méi)有外人干涉的前提下，自己有選擇自己行為的權(quán)利”［10］，這里主要強(qiáng)調(diào)的是非外力的干涉的一種狀態(tài)；“真正的自由”是高于意志自由的最高意義上的自由，是對(duì)個(gè)人真正的善的自由，是一種完滿。意志自由是后兩種自由的基礎(chǔ)與前提，而“真正的自由”則是意志自由與法律自由的最終目的。

格林視野里自由的三種涵義除了意志自由這種純粹形式的自由以外，就剩下法律自由（消極自由）與真正的自由（積極自由）這兩個(gè)層面，格林是否因?yàn)閺?qiáng)調(diào)真正的自由（積極自由）而放棄法律自由（消極自由）呢？也就是是否如伯林批評(píng)的那樣因格林強(qiáng)調(diào)積極自由而滑向集權(quán)主義呢？

伯林指出格林以共善為基礎(chǔ)的真正自由（積極自由）將自由與平等混為一談并且極易導(dǎo)致集權(quán)主義的出現(xiàn)的見(jiàn)解具有某種程度的合理性，然而回到格林的理論，格林對(duì)個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)與共善理論之間存在著張力關(guān)系，對(duì)某一方面的過(guò)分強(qiáng)調(diào)都違背了格林的初衷。格林視野里的法律自由仍然是公民所具有的基本權(quán)利，真正的自由與法律自由之間是一種并列的關(guān)系，是在實(shí)現(xiàn)法律自由的前提下對(duì)自由的道德提升，是對(duì)古典自由主義法律自由以及功利主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)人的一種糾偏。

四、共善與國(guó)家

古典自由主義洛克、霍布斯等設(shè)定國(guó)家產(chǎn)生之前的自然狀態(tài)各有不同，然而都秉持國(guó)家產(chǎn)生的契約論。格林在對(duì)自然權(quán)利進(jìn)行評(píng)判時(shí)說(shuō)：“先于國(guó)家的權(quán)利是不存在的，人們?cè)谶_(dá)成契約時(shí)并沒(méi)有將權(quán)利帶進(jìn)社會(huì)?！保?1］（s30）格林對(duì)功利主義將趨利避害看作是權(quán)利基礎(chǔ)的觀點(diǎn)也進(jìn)行拒斥，因?yàn)橼吚芎Σ荒艹蔀槿说淖罱K目的，最終目的在于“共善”的實(shí)現(xiàn)，也就是自我的實(shí)現(xiàn)。格林視野里的自然權(quán)利不是天然的或先于社會(huì)的狀況下設(shè)定的，而是因共善的實(shí)現(xiàn)這個(gè)人類(lèi)的目的而設(shè)定的，這就是自然權(quán)利所包含的共善這個(gè)目的性或者成為道德理想性的因由。

在國(guó)家形成的基礎(chǔ)這個(gè)問(wèn)題上，格林對(duì)奧斯丁的主權(quán)概念和盧梭的“公意”概念進(jìn)行拒斥，重新設(shè)定了國(guó)家的基礎(chǔ)是由“共善”奠定的這個(gè)命題。共善這個(gè)道德目標(biāo)被社會(huì)成員認(rèn)定成為一種社會(huì)的道德理想的“普遍意志”?！暗赖乱庵尽边@個(gè)道德理想真正體現(xiàn)了“共善”成為國(guó)家的基礎(chǔ)而非暴力。

前文已述，格林認(rèn)為人在本質(zhì)上是道德的存在物，人的自我滿足歸根結(jié)底是個(gè)人對(duì)善的欲望的滿足以及實(shí)現(xiàn)道德的善，真正的善就是“能夠滿足一個(gè)道德主體欲望的東西，或一個(gè)道德主體能在其中得到他所必然尋求的滿足自己的東西”［6］（s195）。而在傳統(tǒng)的自由主義思想中，個(gè)人的自我滿足并不是在于滿足自己的道德上的善，更不是“共善”，國(guó)家也僅僅是個(gè)人獲取并保有財(cái)產(chǎn)、自由、權(quán)利等的工具，國(guó)家以不干涉的態(tài)度對(duì)待經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活，管理得最少的國(guó)家是最好的國(guó)家，可以概括以前的自由主義國(guó)家觀，這是一種消極的國(guó)家觀。

格林提出了明顯不同的國(guó)家觀，個(gè)人服從國(guó)家的前提是國(guó)家能夠保障個(gè)人在國(guó)家出現(xiàn)之前就存在于自然狀態(tài)中的自然權(quán)利，如果國(guó)家不能保障的話那么人們就有權(quán)利或者義務(wù)拒絕服從，甚至有造反的權(quán)利。那么人們?yōu)槭裁捶膰?guó)家？在格林看來(lái)都可以歸結(jié)于個(gè)人認(rèn)同共同體目標(biāo)、個(gè)人意志與普遍意志合一，也即“意志，而非武力，是國(guó)家的基礎(chǔ)?！保?］（s242）所以格林認(rèn)為服從是一種善，而服從國(guó)家就是在服從自己的善，而國(guó)家就是所謂的共善，個(gè)人是受共善所驅(qū)使的，個(gè)人的道德也只有在國(guó)家中得到培育，國(guó)家是一個(gè)道德有機(jī)體，是個(gè)人實(shí)現(xiàn)自我的唯一途徑，國(guó)家給個(gè)人提供了發(fā)展自我的機(jī)會(huì)和空間。但是，共善不是某個(gè)人可以獨(dú)享和實(shí)現(xiàn)的，而是人們共同享有的善。這種道德理想的實(shí)現(xiàn)有賴(lài)每個(gè)人使自己與社會(huì)上的其他人聯(lián)系在一起，因?yàn)闆](méi)有社會(huì)，就沒(méi)有個(gè)人。這和沒(méi)有個(gè)人和自我決定的主體，也就不會(huì)有我們所知的社會(huì)的道理是一樣的。所以在個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與集體之間，只有當(dāng)個(gè)人作為集體成員、社會(huì)或國(guó)家的成員時(shí)他才能真正意識(shí)到自己善的欲望，才能作為行為的主體實(shí)現(xiàn)自己道德上的欲望，“這樣，國(guó)家、法律、各種制度也就成為了實(shí)現(xiàn)共同善的最好的形式?！保?］（s242）正是因?yàn)槿绱?，格林把?guó)家看成了一個(gè)“促進(jìn)共同的善的制度?！倍鴤€(gè)人要想實(shí)現(xiàn)自身的道德，唯有通過(guò)各種各樣代表某種共同之善觀念的制度；而國(guó)家是構(gòu)成善的重要源泉和公共意志的體現(xiàn)，而且還作為道德意志的化身，是個(gè)人實(shí)現(xiàn)善的歸宿，為個(gè)人實(shí)現(xiàn)善的理想提供條件，個(gè)人只有在國(guó)家之中才能實(shí)現(xiàn)自身的“道德化”；而為了改善社會(huì)上的愚昧、酗酒、貧困等現(xiàn)象，國(guó)家必須進(jìn)行干涉，必須促進(jìn)人們道德的進(jìn)化和完善，只有從根本上改善人們的道德水平才能根治社會(huì)上的一切頑疾。所以，國(guó)家不僅僅是為了保障人們的財(cái)產(chǎn)、安全和自由，國(guó)家還必須為個(gè)人提供道德進(jìn)化和完善的舞臺(tái)，具有倫理國(guó)家的性質(zhì)。也就是“國(guó)家”僅僅是個(gè)人實(shí)現(xiàn)“共善”、實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德的工具。但是格林又堅(jiān)持認(rèn)為每個(gè)人的道德人格只能在國(guó)家中找到。個(gè)人以國(guó)家的目的為自己的目的，以符合公眾利益之道行事的愿望，這是每個(gè)人道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。

為了保障這種共善，國(guó)家還有必要以武力為后盾，拆除妨礙道德進(jìn)步道路上的重重障礙。但是，國(guó)家不能通過(guò)立法或行政措施使人變?yōu)橛械赖碌娜?，因?yàn)閭€(gè)人道德水平的提高是自己的內(nèi)在事務(wù)，只有個(gè)人確實(shí)出自個(gè)人內(nèi)心的道德而不是屈從于外部的強(qiáng)力，他的道德行為才是善行。所以，一方面格林強(qiáng)調(diào)國(guó)家應(yīng)對(duì)社會(huì)進(jìn)行積極干預(yù)，但另一方面在涉及到個(gè)人的道德問(wèn)題，格林卻持謹(jǐn)慎態(tài)度和消極意義上的態(tài)度，堅(jiān)持不能通過(guò)外在強(qiáng)制措施使人變得有道德，國(guó)家所能做的就是消除個(gè)人想實(shí)現(xiàn)道德和共善的外在障礙，提供適合道德和共善發(fā)展的條件。強(qiáng)迫教育制度的建立、禁酒令的推行、限制私有制等措施都是格林從消除阻礙個(gè)人實(shí)現(xiàn)道德進(jìn)化和國(guó)家共善的角度推進(jìn)的措施。

五、共善的核心性

格林倫理政治諸多概念（共善、權(quán)利、自由、國(guó)家）中，“共善”與其它概念究竟是一種什么關(guān)系？“共善”在格林政治倫理思想中究竟是一種什么地位？

“當(dāng)我們判斷一個(gè)社會(huì)的進(jìn)步用自由的增加量來(lái)進(jìn)行度量時(shí)，人們基本上是用那些對(duì)社會(huì)有益的善的力量的增加和應(yīng)用來(lái)加以衡量的，并且人們相信這種善對(duì)整個(gè)社會(huì)成員都是有益的。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，我們依照的是將公民看為一個(gè)整體后公民最大實(shí)現(xiàn)的更大能力?！保?］（372）洛克以來(lái)的自由主義皆將自由看作社會(huì)進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，格林并沒(méi)有否認(rèn)洛克以來(lái)的自由標(biāo)準(zhǔn)，而是在這里進(jìn)行了某種替換，也就是將自由標(biāo)準(zhǔn)替換成了共善。共善成為判斷社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)后，對(duì)整個(gè)格林的政治倫理起著統(tǒng)領(lǐng)作用，也就是所有政治倫理概念皆與共善緊密聯(lián)系在一起。離開(kāi)了共善的增長(zhǎng)這把標(biāo)尺其它概念就沒(méi)有存在的必要，自由、權(quán)利、國(guó)家等概念的存在狀況皆由共善做出裁決。也就是格林的整個(gè)思想概念皆被共善化，在這個(gè)意義上，政治倫理已經(jīng)轉(zhuǎn)化為倫理的政治。

格林在談到權(quán)利時(shí)，認(rèn)為此種條件下個(gè)人才擁有權(quán)利，“（1）必須成為社會(huì)中的一個(gè)成員，（2）此社會(huì)中，每一個(gè)社會(huì)成員皆將共善作為自己的善的理想，共善被定義為每一個(gè)人應(yīng)當(dāng)?shù)?。這種狀態(tài)下，用被每一個(gè)人認(rèn)同的善決定行為的能力就構(gòu)造成倫理意義的人格，正因如此，我們才可以這樣說(shuō)：在倫理意義上，權(quán)利只有在人與人的關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)。”［11］權(quán)利的第一個(gè)條件將權(quán)利限定在社會(huì)中而排除了個(gè)人脫離社會(huì)的狀態(tài)，第二個(gè)條件將共善作為權(quán)利的基礎(chǔ)，離開(kāi)共善這個(gè)倫理基礎(chǔ)也就談不上權(quán)利。

至善是道德理想與倫理政治追求的目的和實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，至善本身是普遍自由的實(shí)現(xiàn)，在具體的社會(huì)生活中以共善的形式表現(xiàn)出來(lái)。表現(xiàn)為一個(gè)人可以做自己想做之事的契約自由只有在為實(shí)現(xiàn)一種目的的工具時(shí)才具有意義，這個(gè)目的就是積極自由（真正的自由）。這種積極的自由就是共善的張揚(yáng)，任何人皆不具有與這種目的互相背離的行為權(quán)利。正是契約自由給予的保障才使人們擁有財(cái)產(chǎn)等，而這種契約自由是建立在共善基礎(chǔ)上的。在共善目的的激勵(lì)下，人們從相互認(rèn)可中獲取社會(huì)權(quán)利，這種自由不應(yīng)該是消極的自由，而應(yīng)該是以共善為目的的積極的自由力量。

共善對(duì)國(guó)家的作用表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面，共善為國(guó)家的存在提供理論基礎(chǔ)，國(guó)家正是在人們對(duì)至善的認(rèn)同下形成共善這一志趣下得以實(shí)現(xiàn)的。另一方面，國(guó)家對(duì)善不是直接進(jìn)行增進(jìn)，而是一種制度設(shè)計(jì)，為人們追求道德生活提供條件。也就是國(guó)家對(duì)善沒(méi)有強(qiáng)制力，而只是一種個(gè)人道德進(jìn)步的外部條件。

以上分析中可以清晰地看出，共善在格林的政治倫理思想中居于核心地位，共善是權(quán)利、自由、國(guó)家概念的邏輯起點(diǎn)，離開(kāi)共善的張揚(yáng)，權(quán)利、自由、國(guó)家等概念不要說(shuō)理解，甚至于將不復(fù)存在；共善也是權(quán)利、自由、國(guó)家追求的目的，這些機(jī)構(gòu)以及制度的存在皆是為了實(shí)現(xiàn)共善；所有的概念都在共善的浸泡與滋養(yǎng)下得以存活與生長(zhǎng)，無(wú)不打上共善的烙印。

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①這里所說(shuō)的“新自由主義”（New Liberalism）不同于20世紀(jì)出現(xiàn)的新自由主義（Neo-Liberalism），后者理論上的代表人物有哈耶克、諾齊克等。

②古典自由主義是指洛克開(kāi)創(chuàng)的自由主義，個(gè)人的自由權(quán)利優(yōu)先、有限政府、保護(hù)財(cái)產(chǎn)權(quán)、憲政國(guó)家等是其原則。

③當(dāng)時(shí)各種爭(zhēng)論集中在Avital Simhony andD.Weinstein.TheNewLiberalism：Reconciling Liberty and Community［M］.New York:Cambridge Press，2001.Maria Dimova-CooksonandW.J.Mander.T.H.Green:ethics，metaphysics，and political philosophy ［M］.New York:Oxford U－niversity Press，2006.John Morrow.T.H.Green［M］.Burlington:Ashgate Publishing Cowpany，2007.這三部論文集中。

④四個(gè)特征是：格林思想的形而上學(xué)性、格林試圖調(diào)和理性與信仰的矛盾、格林試圖找到公益與私利的平衡點(diǎn)、格林對(duì)自由主義帶來(lái)的享樂(lè)主義拒斥。參見(jiàn)賀麟.西方六大家［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2010:33.

⑤雖然康德與貢斯當(dāng)皆使用過(guò) “積極自由”的概念，而真正對(duì)“積極自由”概念進(jìn)行詳解的還是伯林，格林也使用“積極自由”或“積極意義上的自由”，格林在《論適用于意志和人類(lèi)道德進(jìn)步的自由的不同含義》中使用更多的是“真正的自由”或“道德自由”的概念，而在《論自由立法和契約自由》中使用更多“積極自由”的概念，兩者在某種程度上可以通用，格林很多時(shí)候并沒(méi)有區(qū)分兩者，兩者的區(qū)別在于真正的自由強(qiáng)調(diào)的是道德，與意志自由、法律自由相對(duì)應(yīng)，而積極自由強(qiáng)調(diào)的是自由的社會(huì)實(shí)踐層面。

［1］戴木才.政治倫理的現(xiàn)代建構(gòu)［J］.倫理學(xué)研究，2003（6）.

［2］編寫(xiě)組.西方政治思想史［M］.北京：高等教育出版社、人民出版社，2011：321.

［3］［英］霍布豪斯.形而上學(xué)國(guó)家論［M］.汪淑鈞譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2002.

［4］［英］伯林.自由論［M］.胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2005.

［5］Richter， Melvin.Politicsof Conscience:T.H.Green and his age［M］.London:Weidenfeld&Nicolson，1964.

［6］T.H.Green.Prolegomena to Ethics ［M］.Oxford:Clarendon Press，1907：Section 7.與本條目相同的文獻(xiàn)用S代表Section.

［7］［美］杜威.杜威全集:早期著作（1882—1898）第3卷［M］.吳新文、邵強(qiáng)進(jìn)等譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010：132.

［8］ Nicholson.Peter P.Political Philosophy of the British Idealists［M］.Selected Studies Cambridge:CUP，1990.

［9］R.L.Nettleship and P.P.Nicholson （eds.）.Collected Works of T.H.Green［M］.5volumes.Bristol:Thoemmes，1997.Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract.in Works，vol（3）: 372.

［10］應(yīng)奇、劉訓(xùn)練.第三種自由［M］.北京：東方出版社，2006：66-67.

［11］R.L.NettleshipandP.P.Nicholson（eds.）.Collected Works of T.H.Green［M］.5volumes.Bristol:Thoemmes，1997.Lectures on the Principles of Political Obligation，Section25.

（作者系河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院副教授）

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