五四新文化運動喊錯口號、批錯對象？
——與秦暉先生商榷

文/商昌寶

五四新文化運動喊錯口號、批錯對象？
——與秦暉先生商榷

文/商昌寶

五四新文化運動百周年之際，秦暉撰寫長文《新文化運動的主調(diào)及所謂被“壓倒”問題——新文化運動百年反思》，核心觀點是五四新文化運動的主題不是民主而是個人自由，而且這種個人自由來自日本式自由主義的體現(xiàn)而非歐美，即個人獨立于小共同體而依附于大共同體，于是出現(xiàn)“五四啟蒙因為找錯對象——批儒不批法，所以導(dǎo)致日后的社會革命，必然與‘一戰(zhàn)’后的俄國式的社會主義一拍即合”。秦暉為此闡述道：“‘民主’與‘共和’在新文化運動之前已成大潮（標(biāo)志就是辛亥革命），而個人自由正是因新文化運動才形成大潮的。在這個意義上說，與其說五四（指‘大五四’）倡導(dǎo)‘民主’，實不如說五四倡導(dǎo)‘自由’——個人自由意義上的‘自由’——更準(zhǔn)確?！鼻貢熯€繼續(xù)深入地說：“相對于中國過去的‘儒表法里’而言，中國那時的啟蒙主要是沖著‘法里’，而不是沖著‘儒表’的，甚至‘儒表’被激活了古代的崇周仇秦情緒后，還成了呼應(yīng)‘西學(xué)’的啟蒙動力。只是后人由于種種陰差陽錯把‘啟蒙’與‘反儒’畫了等號，……革命后發(fā)生的‘新文化運動’已經(jīng)是第二次啟蒙，但它一方面是第一次啟蒙的深化，另一方面卻也是對上一次啟蒙方向的偏移，而且由于種種原因后來還偏移得越來越厲害。”

秦暉的這種認(rèn)識與評判并不新鮮，因為早在1990年代史學(xué)家馬勇就曾撰文指出：“五四的選擇雖然是當(dāng)時知識精英深思熟慮的結(jié)果，然其問題的焦點似乎找錯了方向”，“五四的選擇雖然極為重要， 但并沒有抓住中國問題的關(guān)鍵?！闭軐W(xué)教授陳來曾撰文指出：“以科學(xué)民主判斷文化價值的基本坐標(biāo)，一方面表現(xiàn)了近代知識分子追求科學(xué)民主的渴望，另一方面也表現(xiàn)了近代中國知識分子對文明發(fā)展和文化近代化過程的誤解?！?/p>

以“民主和科學(xué)”號召五四新文化運動果真不合歷史時宜？

按照秦暉、馬勇、陳來等后來學(xué)者的說法，以“民主和科學(xué)”相號召五四新文化運動當(dāng)年好像不合歷史時宜了，陳獨秀等新文化當(dāng)事人不但喊錯了口號而且錯選了批判對象。事實究竟如何呢？不妨回顧一下民國初年的歷史。

1912年，辛亥革命在南北和談的博弈中完成政權(quán)的和平交接，亞洲第一個共和國宣告成立，民主憲政的政體建構(gòu)從此開始。但是，新生的共和國從一起步就遭遇內(nèi)憂外患的困境。所謂內(nèi)憂，概括起來包括共和政體運行不暢、財政極度窘迫、“削藩”后各省督軍與省長間爭權(quán)奪利、白朗起義、宗社黨蓄謀叛亂、孫文等發(fā)動“二次革命”等造成武力解決政爭的惡劣影響，尤其是國民黨藉議員公開與內(nèi)閣制造矛盾，終于迫使總統(tǒng)袁世凱強行下了驅(qū)逐令，導(dǎo)致國會法定人數(shù)不足，從而惡化了民初的憲政政治；所謂外患，概括起來包括民國成立的國際承認(rèn)問題、善后大借款中的對外交涉問題、中俄關(guān)于蒙古國獨立問題、中英關(guān)于西藏獨立的交涉問題，以及中日之間的“二十一條”談判問題等，讓袁世凱政府感覺應(yīng)該迫切地強化中央集權(quán)，以應(yīng)對外敵。

面對民初這樣一種亂世局面，包括清皇室、舊派官僚和學(xué)界很多人士都認(rèn)為，辛亥革命后共和政體無法形成強有力的中央集權(quán)，于是“民國不如大清”“今不如昔”的論調(diào)開始蔓延，政治復(fù)辟、文化復(fù)古的呼聲此起彼伏。這其中作為總統(tǒng)府顧問、美國政治學(xué)學(xué)者古德諾在1915年8月發(fā)表了《共和與君主論》一文，提出“用君主制，較共和制為宜”。在謀國者楊度的積極運籌下，孫毓筠、嚴(yán)復(fù)、劉師培等成立了“以研究君主、民主國體何者適于中國”的籌安會?？涤袨檫@時期仍堅持宣傳君主立憲學(xué)說，并接連發(fā)表《中華救國論》《救亡論》《中國還魂論》和《大同書》等倡導(dǎo)尊孔復(fù)辟。盡管康有為期待的“君主”，指向的是大清皇族而非袁世凱，但客觀上卻為復(fù)辟制造了輿論。袁世凱在晚清大變局中已形成君主立憲的政治理想，過度迷信中央威權(quán)有助于整合和統(tǒng)領(lǐng)社會，對民主憲政缺乏真正了解，使其具備了復(fù)辟君主制的現(xiàn)實基礎(chǔ)和道義資源。

與政治復(fù)辟遙相呼應(yīng)的是強勁的文化復(fù)古思潮，其中一個重要表現(xiàn)就是尊孔、定孔教為國教運動。這其中典型的事件包括：《孔教會雜志》創(chuàng)刊，“孔教會”“孔社”“孔教公會”“國教維持會”等先后成立，袁世凱總統(tǒng)發(fā)布《尊孔祀孔令》并通令各省以春秋兩丁為祭孔之日，十幾個省的都督發(fā)出設(shè)孔教為國教的號召，教育總長湯化龍擬定孔教為國教，教育部出臺《教育要旨》《教育綱要》明令人們效法孔孟， “全國公民尊孔聯(lián)合會”開展國會參、眾兩院請愿活動等。

之后的結(jié)果是人所共知的，在復(fù)辟運動與復(fù)古思潮的雙重推動下，1915年末袁世凱宣布更改國體，立國號為洪憲。1917年，“辮帥”張勛等乘機擁戴清遜帝溥儀復(fù)位，上演了民國成立后的第二次復(fù)辟運動。

共和國剛剛誕生，短短幾年內(nèi)就發(fā)生兩次帝制復(fù)辟以及持續(xù)不斷的立孔教為國教的運動，新生的共和國岌岌可危，剛剛建立的憲政政體和公民自由遭遇挑戰(zhàn)。正是在這樣的歷史情境下，陳獨秀等新文化人有針對性地喊出“民主”（這里的民主更多地是指向“由民做主”、主權(quán)在民這一內(nèi)涵）的口號，以應(yīng)對袁世凱和張勛的復(fù)辟——君主；喊出“科學(xué)”的口號，以應(yīng)對定孔教為國教這種帶有“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的大一統(tǒng)意識形態(tài)和復(fù)古思潮。只有了解這一背景，才會明白陳獨秀何以在《復(fù)辟與尊孔》中說：“今中國而必立君，舍清帝復(fù)辟外，全國中豈有相當(dāng)資格之人足以為君者乎。故張康之復(fù)辟也，罪其破壞共和也可，罪其擾害國家也可，罪其違背孔教與國民之心理則不可，罪其舉動無意識自身無一貫之理由則更不可?！币簿蜁靼赘咭缓我栽凇斗恰熬龓熤髁x”》中說：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。國體改革，一切學(xué)術(shù)思想亦必同時改革；單換一塊共和國招牌，而店中所賣的，還是那些皇帝‘御用’的舊貨，絕不得謂為革命成功?！駠詠?，總統(tǒng)之行為，幾無一處不摹仿皇帝?！@就是制度革命思想不革命的鐵證?！?/p>

像這樣的言論，翻看《新青年》1915-1917年的三卷18號，可謂期期可見、目不暇接?！恶g康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《袁世凱復(fù)活》《再論孔教問題》《舊思想與國體問題》《復(fù)辟與尊孔》《駁康有為共和平議》《吾人最后之覺悟》《共和國家與青年之自覺》《自治與自由》《孔子評議》《青年與國家之前途》《青年之?dāng)场贰度寮抑鲝堧A級制度之害》……簡單翻閱這些文獻，就會明白新文化人何以會在辛亥革命完成、民主共和國建立之后再次高呼“民主”的口號了。另外，《新青年》第一至三卷中，幾乎每一期都有“國內(nèi)大事記”專欄，其中還單設(shè)了“國體問題”“憲法起草”等欄目和“通信”一欄。

其實歐陽哲生曾撰文《五四運動的歷史詮釋》說：“《新青年》前期所開展的對孔教的批判，也只有從這一角度考察，才能比較準(zhǔn)確地把握它的真實意圖?！痹ち遗小拔逅摹奔みM的余英時也不得不在《中國近代思想史上的激進與保守——香港中文大學(xué)25周年紀(jì)念講座第四講》中承認(rèn)“孔教跟復(fù)辟運動又好像有關(guān)聯(lián)”。為秦暉非?？粗氐摹队^念史：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》中，金觀濤和劉青峰也曾指出：“袁世凱復(fù)辟帝制是中國引進類似于西方共和體制失敗的象征，它成為新文化運動爆發(fā)的直接誘因。張勛復(fù)辟更加深了學(xué)習(xí)共和制度失敗的挫折感，由此引發(fā)了中國現(xiàn)代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的過程。”或者，不妨借用李新宇在《重評五四啟蒙運動三題——兼評李澤厚諸先生之說》中說：“五四新文化運動并非‘借思想文化解決問題’，而所要解決的就是思想文化問題?！?/p>

綜上可知，秦暉的思想史宏論看上去邏輯縝密、論證深入，尤其是從現(xiàn)實中國的結(jié)果向前推斷歷史發(fā)展的軌跡，似不無道理，但是如果回到歷史現(xiàn)場或還原當(dāng)年的歷史語境可以發(fā)現(xiàn)，這種宏論并非基于基本史實而闡發(fā)的，或者說這種探究現(xiàn)代中國轉(zhuǎn)型畸變、癌化的源頭找錯了。事實是，陳獨秀等新文化人自1915年后并非憑空呼喊早已經(jīng)過時的“民主共和”口號，而是恰如其分、針砭時弊地結(jié)合當(dāng)時中國的國情、政情和文化基因才以德先生、賽先生為武器阻擊和對抗破壞民主共和的政舉和國人根深蒂固的專制文化傳統(tǒng)。說簡單一點就是，若沒有袁世凱、張勛復(fù)辟，就不會有 “民主”口號的再次提出；若不是守舊的思想文化界大力倡導(dǎo)立孔教為國教運動，《新青年》就不會將最先提出的“人權(quán)”口號換為“科學(xué)”。

新文化運動“反專制”的主流只是把傳統(tǒng)專制當(dāng)作皇帝個人的或皇帝家族的“家天下”來反嗎？

至于秦暉說：“新文化運動‘反專制’的主流只是把傳統(tǒng)專制當(dāng)作皇帝個人的或皇帝家族的‘家天下’來反，缺乏對大共同體扼殺公民個人權(quán)利（甚至也扼殺小共同體權(quán)利）的批判。似乎只要不是一姓之國而是‘人民’之國，就有理由侵犯乃至剝奪公民個人自由。似乎皇帝專制是惡，而‘人民專制’卻是善”。這樣的微言大義和倒果為因的大歷史闡釋，也許是符合邏輯或宏觀歷史解讀，但卻不是基于“五四”那一特定歷史時期的實情。因為一個基本的事實是，民國成立后立法、司法和行政已經(jīng)確立分權(quán)、監(jiān)督機制，《臨時約法》和“天壇憲法”盡管不很完善，但憲政的制度構(gòu)建確實是個進行時或完成狀態(tài)——雖然運行中還有各種問題，嚴(yán)泉在《失敗的遺產(chǎn)：中華首屆國會制憲（1913-1923）·前言》中指出，這至少表明“當(dāng)時的中國實際上正處于從專制政體向民主政體的轉(zhuǎn)型時期，標(biāo)志著中國憲政史上一次罕見的民主化機遇大來臨”。即便是袁世凱復(fù)辟、張勛復(fù)辟之時，更改的也不過是民主的國體，并沒有顛覆立憲的政體，《劍橋中華民國史（1912-1949）》（上卷）中將其描述為“普遍的憲政信念在支撐著”國際社會承認(rèn)的北京合法政府。在公民個人權(quán)利能夠得到保障和專制統(tǒng)治不在場的情況下，談何反專制、反法呢？至于秦暉先生所說的“人民專制”，那是后來中國引入蘇俄制度的產(chǎn)物，與“五四”時期的政治完全扯不上關(guān)系。可見，無論論斷多么高深、邏輯多么嚴(yán)謹(jǐn)，一旦背離和僭越了事實，結(jié)論都是蒼白無力、不攻自破的。

還有，秦暉提及的“五四”與“個人自由”問題，自然有一定的道理，但是必須要明確，個人自由以及個人主義、個性解放和改造國民性等話語，在1915-1917年間只能作為“民主與科學(xué)”這一主題或大潮之下的衍生主題或副部主題而存在，是五四新文化人在保衛(wèi)共和憲政、阻擊立孔教為國教的大前提、大行動之下而針對國人的臣民意識、依附人格提出的思想和文化的深度思考，目的是為了塑造和健全現(xiàn)代公民的獨立人格，以適應(yīng)和保障民主憲政的現(xiàn)代國家健康發(fā)展?；蛘呖梢哉f，個人自由等雖然與民主等口號相生相伴，但不能取代民主而自成一潮甚至是唯一的大潮，直到1918年6月第四卷第六號“易卜生專號”才更趨鮮明和強勢——此時復(fù)辟潮流漸趨衰弱、民主共和國體已趨穩(wěn)。

關(guān)于五四新文化運動，秦暉還有一個論斷值得反思。他說：“五四式的自由理念，即‘日本式自由主義’……只針對家族整體主義，不針對‘民族’‘國家’‘人民’的整體主義?！彼€用心良苦地從2000多年前周秦之變講起直到晚清，通過羅列大量儒法相斗的言論，證明西學(xué)與儒學(xué)并不沖突、救亡壓倒啟蒙之說并不確，然后還標(biāo)新立異地將五四時期的個人主義及其后的左翼青年們造家庭和倫理等“小共同體”的反解讀成主要是深受日本式的自由主義和個人主義的壞影響，并進而論證出新文化運動中的個人主義、個性解放與“社會主義”存在本質(zhì)上的必然關(guān)系。他還說：“個人自由觀念是英美近現(xiàn)代那種模式，也未必會把儒家當(dāng)作主要對手?！?/p>

五四式的個人主義、自由主義在五四新文化人那里究竟怎么闡釋？

那么，所謂五四式的個人主義、自由主義在五四新文化人那里究竟怎么闡釋的呢？《新青年》第一卷第一號中，陳獨秀即指出：“個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也?！瓏依妫鐣?，名與個人主義相沖突，實以鞏固個人利益為本因也。”高一涵在《共和國家與青年之自覺》中指出：“自由之性出于天生，非國家所能賜，即精神上之自由，而不為法律所拘束者”，“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施諸人人，以養(yǎng)成互相尊重自由權(quán)利之習(xí)慣，此謂之平等的自由也?！敝螅Y夢麟更在《個性主義與個人主義》中指出：“何謂個人主義？Individualism曰使個人享自由平等之機會，而不為政府社會家庭所抑制是也?！瓨O端反對之者，德國日本之國家學(xué)說是也。中正和平之個人主義，英美之平民是也Democracy?！彼€進一步解釋說：“國家與社會者，所以保障個人之平等自由者也。故個人對于國家社會有維持之責(zé)任，國家社會對于個人有保障之義務(wù)；個人之行為有違害國家社會者，法律得以責(zé)罰之”，“國家社會有戕賊個人者，個人能以推翻而重組之。”胡適在《易卜生主義》中指出：“自治的社會，共和的國家，只要是個人有自由選擇之權(quán)，還要個人對于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格。”

上述引文顯示，盡管陳獨秀、高一涵都有留日的經(jīng)歷，但是他們的思想認(rèn)識與留學(xué)歐美奉行普遍意義的自由主義的蔣夢麟、胡適并無什么根本差別，他們共同的思想資源可以追溯至霍布斯、洛克、休謨、亞當(dāng)·斯密、托馬斯·潘恩、伯克等。他們?nèi)鐔⒚上荣t一樣，共同詮釋了政府、社會和國家存在的目的只在保障個人權(quán)利、自由，如果國家和政府戕賊個人便處于非法狀態(tài)，應(yīng)該被推翻。他們也明確提出作為公民個人的天然權(quán)利、自由的邊際與相應(yīng)的社會責(zé)任。這些大概正是秦暉之所以沒有也無法正面闡釋的困難所在?？梢?，五四的個人主義、自由主義既與后來走向軍國主義的日本式個人主義大相徑庭，也與俄式的社會主義風(fēng)馬牛不相及。

要回答五四新文化運動的大潮或主潮究竟是什么，要探求新文化人為何喊出民主和科學(xué)的口號以及反儒不反法，最有效的方式就是耐心地翻看當(dāng)年的一手文獻——而不是簡單地憑借和依賴金觀濤和劉青峰先生的數(shù)據(jù)庫。而且不必僅限于《新青年》這一本雜志，還可以參看《東方雜志》《甲寅》《不忍》，以及《國民公報》《亞細(xì)亞日報》《申報》《民國日報》等。如果全景式地充分地閱讀這些文獻，秦暉就不會在那里追問“被當(dāng)成‘中國啟蒙運動’的新文化運動卻是在辛亥的政治革命之后才發(fā)生”“是怎么回事”了，更不會以宏觀思想史脫離具體歷史語境地去闡釋微觀的具體問題了。

（作者單位：天津師范大學(xué)文學(xué)院；摘自《東岳論叢》2016年第8期）