試論《春秋》的宗教特質(zhì)
——從作者群體、表述方式及時間體例談起

董芬芬

(西北師范大學(xué) 文學(xué)院， 甘肅 蘭州 730070)

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試論《春秋》的宗教特質(zhì)
——從作者群體、表述方式及時間體例談起

董芬芬

(西北師范大學(xué) 文學(xué)院， 甘肅 蘭州 730070)

《春秋》有通神功能的作者群體，采用人神溝通語境下的表述方式，構(gòu)建嚴(yán)整的時間體例，都表明《春秋》原本是人神溝通的宗教文本。這類文本興盛于上古三代，通行于東周列國，但只有魯國的一部分保存下來?，F(xiàn)存的《春秋》是魯國史官向先祖報告世俗消息的文本，是現(xiàn)存的春秋時代的廟報。

《春秋》； 宗教性； 作者群體； 表述方式； 時間體例

儒家五經(jīng)中人們最糾結(jié)的莫過于《春秋》，質(zhì)木無文的簡潔表述反倒讓它更顯得神秘莫測、魅力無窮。不滿古人對“微言大義”、“一字褒貶”的任意求索，今天人們更愿意視其為編年體大事記，但卻困惑為何許多大事未見記載，許多記載卻又是錯的。也許至今我們都沒有認(rèn)清《春秋》的本來面目。本文試圖從作者群體、表述方式與體例等方面探討《春秋》的文本性質(zhì)。

一、通神的作者群體

《春秋》的作者問題，不僅關(guān)乎著作權(quán)，更關(guān)乎《春秋》文本性質(zhì)。

孟子說：“楚謂之《梼杌》，晉謂之《乘》，而魯謂之《春秋》，其實一也?！?《孟子·離婁下》)名稱不一，但記事方式大同小異，都屬于《春秋》類文本。那么，春秋時代各國《春秋》由什么人負(fù)責(zé)記載呢？《左傳》有兩則故事提供了一些信息，宣公二年：

趙穿殺靈公于桃園。宣子未出而復(fù)。大史書曰：“趙盾弒其君。”宣子曰：“不然?！睂υ唬骸白訛檎洌霾辉骄?，反不討賊，非子而誰？”宣子曰：“嗚呼！《詩》曰‘我之懷矣，自詒伊戚?！湮抑^矣?！?/p>

襄公二十五年：

大史書曰：“崔杼弒其君。”崔子殺之。其弟嗣書，而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史氏盡死，執(zhí)簡以往，聞既書矣，乃還。

以劉知幾所言先秦史書四體來衡量①劉知幾《史通·六家篇》條述古代史書之六體：“一曰《尚書》家，二曰《春秋》家，三曰《左傳》家，四曰《國語》家，五曰《史記》家，六曰《漢書》家”，前四體皆屬先秦史籍。(唐)劉知幾：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社2009年版，第1頁。，晉太史所書“趙盾弒其君”與齊太史所書的“崔杼弒其君”，同魯國《春秋》的表述風(fēng)格及書法最為近似，這應(yīng)該是載于晉、齊兩國《春秋》類簡策上的文字。春秋時代列國《春秋》類文本，是由各國太史負(fù)責(zé)記載，如果太史缺位，也可以由南史或其他史官記載。這兩則故事常被人們提及，用來說明古代史官不畏強(qiáng)權(quán)、堅持“書法不隱”的精神。而筆者感興趣的是：既然趙盾、崔杼之流不滿意太史的記載，為什么他們不按照自己的意愿讓親信、爪牙越俎代庖，卻要聽任史官們載其惡行？這說明只有史官的文字才能生效，才能被認(rèn)可，也只有史官才擁有記事于國家《春秋》類簡策的權(quán)力和資格。

這是因為史官具有與眾不同的通神功能和身份，史官是從遠(yuǎn)古的巫分化而來的一支。巫是遠(yuǎn)古社會能夠通神的一類人，擁有超常的法力，掌握著天地間神秘的力量。巫中一些人發(fā)明并掌握了文字，從事文書之事，慢慢分化成史官。古代史官精通占卜、祭祀、天文、歷法甚至術(shù)數(shù)，可以說，史官是巫之中文化修養(yǎng)和見識最高的一群，他們掌握了巫沒有的知識，但依然保持著巫能通神的功能。在溝通人神的功能上，史與巫沒有本質(zhì)的區(qū)別，只是史用來通神的媒介是文字，而巫是靠歌舞或者別的什么法術(shù)技巧而已。

春秋時代，史官依然是掌握“天之歷數(shù)”的特殊人物。《左傳》、《國語》記載了許多史官占卜、占夢、預(yù)言的故事。清汪中《左氏春秋釋疑》歸納史官之職掌為天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢等五項：

楚公子棄疾滅陳，史趙以為歲在析木之津，猶將復(fù)由吳始用師于越，史墨以為越得歲而吳伐之，必受其兇，然則史固司天矣。有神降于莘，惠王問諸內(nèi)史過，過請以其物享焉。狄人囚史華龍滑與禮孔，二人曰：“我大史也，實掌其祭。”然則史固司鬼神矣。隕石于宋五，六鹢退飛過宋都，襄公問吉兇于周內(nèi)史叔興。有云如眾赤鳥，夾日以飛三日，楚子使問諸周大史，然則史固司災(zāi)祥矣。陳敬仲之生，周太史有以周易見陳侯者，陳侯使筮之。韓起觀書于大史，見《易象》?？壮勺芋吡⒕允臼烦粍t史固司卜筮矣。昭公將適楚，夢襄公祖，梓慎以為不果行，趙簡子夢童子裸而轉(zhuǎn)以歌，占諸史墨，然則史固司夢矣。司其事而不書，則為失官，故曰：天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢之備書于策，史之職也。*汪中：《述學(xué) 內(nèi)外篇·補(bǔ)遺·別錄二》，北京：中華書局1991年版，第28頁。

汪中所歸納的五項職掌，皆涉鬼神等神秘之事，足見春秋史官職掌的神圣性。臺灣席涵靜先生不滿汪中的五項，他說：“汪氏之說失之重于神道，而略于人道，蓋其說之五項：天道、鬼神、災(zāi)祥、卜筮、夢之等皆屬于事鬼神者，而史官之冊命、記事等諸要職掌，或略而不述，是有所偏失?！?席涵靜：《周代史官研究》，臺北：臺灣福記文化圖書有限公司1984年版，第140頁。席涵靜先生以為記事和冊命屬人道之事，恐怕未必妥當(dāng)。記事和策命的確是史官的重要職掌，但這兩項原本也是“事鬼神者”。

比如策命，《禮記·祭統(tǒng)》說：“古者明君爵有德而祿有功，必賜爵祿于太廟，示不敢專也。故祭之日，一獻(xiàn)，君降立于阼階之南，南鄉(xiāng)，所命北面，史由君右執(zhí)策命之，再拜稽首，受書以歸，而舍奠于其廟。此爵賞之施也?！痹谔珡R舉行策命禮儀，“示不敢?！?，表示策封賞賜皆是祖宗的圣意。誰能領(lǐng)會并傳達(dá)祖宗的圣意呢？就是史官。所以，周代策命禮儀必須有史官參加，他們的職責(zé)就是“執(zhí)策命之”，宣讀策命?！吨芏Y·內(nèi)史》說：“凡命諸侯及孤卿大夫，則策命之。”內(nèi)史負(fù)責(zé)宣讀策命，銅器銘文中有許多例證，如免盤：“隹王五月初吉，王才(在)周，令(命)乍(作)冊內(nèi)史易(賜)免。”*唐蘭：《西周青銅器銘文分代史征》，北京：中華書局1986年版，第374、375頁。由作冊內(nèi)史宣讀策命。銅器銘文中宣讀策命的還有“史”、“尹”、“作冊尹”等，他們都是史官。史官在策命禮儀上是先祖的代言人，策命文書由他們宣讀才具有權(quán)威性、合法性。所以，史官之策命表面上是人事，其本質(zhì)亦屬于鬼神之道。

同樣，史官記事也未必全是人道之事。趙盾、崔杼的故事中，只有史官書寫的文字才能被認(rèn)可，這說明記事于《春秋》類文本亦屬神道之事。趙盾、崔杼之流是世俗的貴族，雖然掌握著國君的廢立生死，甚至可以剝奪史官的生命，但沒有直接與鬼神溝通的能力和身份，他們必須通過史官才能給鬼神傳達(dá)信息。如果不想讓祖宗知道他們的惡行，他們能做的就是脅迫史官作偽，但當(dāng)史官們?nèi)缍?、齊太史那樣寧死不屈時，世俗權(quán)臣們亦無能為力。春秋世俗權(quán)貴們對史官始終心存忌憚、敬畏，主要是因為史官頭上那道神圣的“無冕之王”的光環(huán)——來自祖宗威靈光輝的折射。史官們寧死不屈、秉筆直書，根本上是出于對先公先王的忠誠，他們面對權(quán)臣能以生命抗?fàn)?，背后有著?qiáng)大的宗教力量。在人神以文字溝通信息的模式里，史官是唯一被祖宗認(rèn)可的報告者，先祖?zhèn)兺ㄟ^史官之筆了解并影響著世俗世界。所以，史官記事于《春秋》也屬于“事鬼神者”，《春秋》類文本是各國史官向祖宗報告信息的神圣文本。

魯國的《春秋》也不例外，它是向魯國先公們報告俗世消息的文本，作者應(yīng)該是魯國歷代史官。那么，孟子、司馬遷等所說“孔子作《春秋》”是怎么回事呢？其實孟子、司馬遷所言孔子《春秋》并非我們討論的魯《春秋》?！睹献印るx婁下》云：“王者之跡息而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也：其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！泵献用餮钥鬃印洞呵铩贩恰棒斨洞呵铩贰?，孔子《春秋》作于《詩》亡之后，闡發(fā)的是孔子之“義”，而魯《春秋》“其文則史”，在孟子眼里，二者并不相同。晁岳佩先生說：“孔子是取魯《春秋》之義，而不是孔子在作《春秋》時加入了義?！?晁岳佩：《春秋三傳義例研究》，北京：線裝書局2011年版，第2頁。此言甚當(dāng)?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛摽鬃印洞呵铩氛f：“《春秋》文成數(shù)萬，其指數(shù)千。萬物之散聚皆在《春秋》。”*(漢)司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版，第3297頁。孔子《春秋》有數(shù)萬字，而魯《春秋》當(dāng)時也只有一萬八千字，離“數(shù)萬”還有一大截，孔子所作《春秋》并非此一萬八千字的《春秋》。

歷代質(zhì)疑孔子作《春秋》者也大有人在，如劉知幾、鄭樵、朱熹、劉克莊、石蘊(yùn)玉等，他們“怕背負(fù)得罪圣人之名，不敢直說，只能婉曲說出?？v是說得婉轉(zhuǎn)，他們的真意還是可以看出?！?楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局1990年版，第15頁。無論從家族承傳積累還是從孔子本身的事業(yè)來看，魯《春秋》都不可能出于孔子之手?？鬃幼嫔蠌乃螄錅S為魯國一般大夫，無有一人從事史官之事，孔子自己在當(dāng)時是教育工作者，其出仕時所任中都宰、司寇，皆屬世俗之職。盡管漢代把孔子塑造成通天教主式的人物，但在三代，只要不是史官，其文字就不具備通神特質(zhì)，不具備記事于《春秋》的資格?？鬃犹岢岸Y”，主張各守本分，各司其職，“《春秋》，天子之事也”(《孟子·滕文公下》)，史官就是負(fù)責(zé)這一天子之事的，孔子曾明確說自己“述而不作，信而好古”(《論語·述而篇》)，我們應(yīng)該相信孔子所說。《春秋》同《詩》、《書》、《禮》、《易》等其他四經(jīng)一樣，都是現(xiàn)成的文獻(xiàn)，孔子主要是講述、闡發(fā)和評論。楊伯峻認(rèn)為“《春秋》和孔丘有關(guān)，僅僅因為孔丘用過《魯春秋》教授過弟子”*楊伯峻：《春秋左傳注》，第16頁。，劉源先生說：“《春秋》記事簡潔，與殷代史官文字相近，確實只能是世守其職的魯太史所寫。故春秋筆法、春秋大義，實質(zhì)上反映的也是商周史官的傳統(tǒng)記述原則與政治觀念，并非孔子所創(chuàng)造?！?劉源：《〈春秋〉與殷墟甲骨文》，《光明日報》2013年8月12日國學(xué)版。這樣的結(jié)論是符合實際的。

難道孟子說“孔子作《春秋》”是胡說八道嗎？也不是。中國古代，特別是先秦兩漢，《春秋》更多是史籍的泛稱，并不僅僅專指魯國的大事記。《公羊傳》、《谷梁傳》都被稱為《春秋》，《史記》中司馬遷所說的《春秋》大多數(shù)指《左氏春秋》，先秦還有《虞氏春秋》、《鐸氏春秋》、《呂氏春秋》等，都稱以《春秋》。如果孔子講《春秋》的材料被弟子記錄、匯編，人們完全可以視其為孔子《春秋》。事實上，孔子講述《春秋》的片段在先秦兩漢的典籍中隨處可見。《左傳》中的“君子曰”、“孔子曰”、“仲尼曰”，《韓非子》、《說苑》、《新序》等書中保存了許多孔子講述《春秋》的材料，如果匯集起來，篇幅亦很可觀。孟子所說的孔子作《春秋》，實際是了指這些孔子講述《春秋》的材料，從這個角度來看，孟子認(rèn)為“孔子作《春秋》”并沒有錯。胡念貽認(rèn)為孔子作《春秋》之說，沒有確切的根據(jù)：“孔丘可能曾經(jīng)采用魯國的《春秋》來作為講習(xí)的課目，在講習(xí)過程中也可能做過某些整理和發(fā)揮，作過個別文字的訂正工作，這可能就是‘孔子作《春秋》’傳說的由來?！?胡念貽：《〈左傳〉的真?zhèn)魏蛯懽鲿r代問題考辨》，《文史》(第十一輯)，中華書局1981年版，第2頁。邵毅平先生也認(rèn)為：“孔子闡發(fā)了‘〈春秋〉筆法’，而非開創(chuàng)了〈春秋〉筆法’?！?邵毅平：《“〈春秋〉筆法”辨釋》，《圖書館雜志》2006年第3期。這些都是對“孔子作《春秋》”說法的合理理解。

所以，史官記事于，《春秋》，是他們的本分、職責(zé)，更是因為他們被認(rèn)為有通神的特殊能力和身份。從這群有通神功能的作者群體來看，《春秋》原本是寫給鬼神的，本質(zhì)上屬于一種宗教性神圣文本。漢人把《春秋》奉為“圣經(jīng)”，歪打正著，正好揭示出其通神的本質(zhì)，只是這里的“圣”不是因為圣人孔子，而是它與生俱來的宗教性、神圣性。

二、簡嚴(yán)的表述方式

《春秋》記事非常簡略，時間、地點(diǎn)、人物和事件齊備，無具體的因果和過程。孫鑛、章學(xué)誠、阮元等以為是汗青刻簡不易所致，故錢鐘書說：“文不得不省，辭不得不約，勢使然爾?！?錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局1986年版，第163頁。顧頡剛也說：“《春秋》文辭殊簡略，蓋由于當(dāng)時記載所用非布帛，而概系竹簡，簡厚重而幅小，勢不可繁書，于史事之記載，只能力求簡略?！?顧頡剛講述、劉起釪筆記：《春秋三傳及國語之綜合研究》，成都：巴蜀書社1988年版，第4頁。因此人們一般把它看做古代散文萌芽階段的作品。這種說法貌似合理，實經(jīng)不起推敲。在《春秋》之前，已經(jīng)有了《尚書》等其他文本，《尚書》保留的商周材料多為長篇大論，其時代比《春秋》還要早幾百年，當(dāng)時的書寫記錄條件肯定比春秋時代更為不便，而《盤庚》這樣洋洋灑灑的篇章還是寫成并流傳了下來。若論刻寫的困難程度，青銅上鑄刻文字最為不易，但西周一些銅器銘文長達(dá)幾百字，記事記言皆比《春秋》詳細(xì)完備。在《春秋》之前，已經(jīng)形成了體制宏大、表達(dá)自由的歷史文本，把《春秋》的文辭簡嚴(yán)歸于書寫工具的落后，失之輕率，也遮蔽了《春秋》的一些重要信息。

《春秋》的這種表述特點(diǎn)是由其特別的語境決定的。

許多學(xué)者已經(jīng)注意到《春秋》與甲骨文之間存在著頗多相似之處。如譚家健先生說：“《春秋》某些記事用詞、文法、記事習(xí)慣與甲骨卜辭有一定聯(lián)系?！?譚家?。骸吨袊糯⑽氖犯濉?，重慶：重慶出版社2006年版，第59頁。劉節(jié)先生說甲骨卜辭“形式與《春秋》記事的例子很相近”*劉節(jié)：《中國史學(xué)史稿》，鄭州：中州書畫社1982年版，第16頁。。甲骨文也是非?？陀^地記錄下時間、地點(diǎn)、人物、事件等要素，初具“以日系月，以月系時，以時系年”的雛形。在記事方式上，《春秋》與甲骨文明顯一脈相承，二者的文字皆簡練、客觀，不帶文飾和感情，皆系年月日，只是《春秋》的時間更加整飭、有序。劉源先生注意到甲骨文與《春秋》極為近似的表述，列舉數(shù)例來說明二者之間的聯(lián)系，如：

《春秋》……中“某侵我某鄙”的記述方式，早已見于殷墟甲骨文，如羅振玉舊藏一版大骨(即《殷虛書契菁華》第一片，《合集》6057，現(xiàn)藏國家博物館)，其上契刻賓組大字卜辭，有“沚戛告曰：土方征于我東鄙，(災(zāi))二邑。(卬)方亦侵我西鄙田”的記載……莊公十九年“齊人、宋人、陳人伐我西鄙”、僖公二十六年“齊人伐我北鄙”、文公十四年“邾人伐我南鄙”、襄公八年“莒侯伐我東鄙”等，此類文字與殷墟卜辭相比，筆法也基本一致。饒宗頤先生在其名著《殷代貞卜人物通考》(164 頁)中已提到這一點(diǎn)。*劉源：《〈春秋〉與殷墟甲骨文》，《光明日報》2013年8月12日國學(xué)版。

他還注意到《春秋》記載天象、物候的文字也與甲骨文極為近似，如“雨”“不雨”的表述，在殷墟卜辭中也很普遍；“日有食之”與卜辭的“日有食”“月有食”“日月有食”基本一致。法國學(xué)者汪德邁(Léon Vandermeersch)認(rèn)為《春秋》類編年史書可以直接形成于甲骨文的文獻(xiàn)歸檔過程，“只要將甲骨卜辭包含的‘序辭’改寫相應(yīng)的年、季、月、日的時期，并將‘命辭’再記錄，而去掉別的兆語、序數(shù)字等等就可以了”*[法]汪德邁：《從殷商刻辭甲骨到〈春秋〉——淺論中國“歷史”觀念的形成》，饒宗頤主編：《華學(xué)第九、十輯》，上海：上海古籍出版社2008年版，第23頁。。他的這個設(shè)想不使人感到奇怪，主要是二者的確存在著極高的相似度。

對于二者表述方式上的相似性，學(xué)者多認(rèn)為是《春秋》受甲骨文影響的結(jié)果，但是，同樣出于史官之手的《尚書》、《左傳》、《國語》等先秦史書，多長篇大論，記事詳盡，文辭搖曳生姿，與甲骨文大不相同。所以，把二者的相似性僅僅歸因于史官傳統(tǒng)筆法的承襲，顯得有點(diǎn)空泛。

先秦的許多文字，皆有其產(chǎn)生和使用的禮儀背景，語境的相似，決定了表述方式的相似。《春秋》與甲骨卜辭在表述方面的相似性，說明它們有著相似的語境。也只有在相似的語境中，才可以談到文本之間的承襲或影響。所以，我們可以從甲骨文的用途、性質(zhì)推論《春秋》的語境。

甲骨文以商王的貞問為中心內(nèi)容，日積月累下來，它們已經(jīng)成為反映商代政治與社會生活的歷史文檔。過常寶先生說：“甲骨卜辭是一種宗教文獻(xiàn)，是天人關(guān)系的見證，它的表述姿態(tài)和語法形式，都有著深厚的精神內(nèi)涵。”*過常寶：《先秦散文研究——早期文體及話語方式的生成》，北京：人民出版社2009年版，第9頁。貝塚茂樹認(rèn)為它們“不是俗界的記錄，而是神人之間的神圣的記錄”*貝塚茂樹、高振鐸：《古代歷史記述形成的變化》，《松遼學(xué)刊》1985年第2期。，是人神溝通所用的宗教文本。因其靈性，龜甲成為人神溝通文本的首選載體，張光直說：“在古代中國，作為與死去的祖先之溝通的占卜術(shù)，是靠動物骨骼的助力而施行的。”*張光直：《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1983年版，第311頁。古人認(rèn)為，那些曾經(jīng)有著活潑生命的動物，當(dāng)它們死后靈魂歸于另一個世界的時候，可以把人間的信息帶到先祖哪兒，這些靈魂充當(dāng)著商王與祖先之間的信使。

商代人們尊奉的神靈很多，何以確定甲骨文是與祖先神靈溝通的媒介呢？《禮記·祭法》說：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！鄙瞎鸥鞔捞斓臅r候，都以自己的始祖配天，在古人的觀念中，只能通過某個祖宗才能向上天表達(dá)敬意，“郊者，并百王于上天而祭之”(《荀子·理論》)，說的就是先祖配祭現(xiàn)象，如果沒有先祖作中介，世俗帝王也無法與天溝通。陳夢家說：“先公先王可以上賓于天，上帝對于時王可以降禍福、示諾否，但上帝與人王并無血統(tǒng)關(guān)系。人王通過了先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年，或禱告戰(zhàn)役的勝利。”*陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局2004年版，第580頁。張光直也說：“殷王祈豐年或祈天氣時，訴其請求于先祖，先祖賓于上帝，乃轉(zhuǎn)達(dá)人王的請求?！?張光直：《中國青銅時代》，第264頁。殷商人看來，上帝等神靈高高在上，就連人間帝王也不具備直接與之對話的資格，必須通過先祖才能轉(zhuǎn)達(dá)各種訴求。商代所祭神靈名目繁多，但祖宗永遠(yuǎn)是最重要的崇拜對象。甲骨文的卜問對象也只能是祖宗神靈，長眠于地下的祖宗，應(yīng)該很容易收到刻寫在甲骨上的信息，了解子孫們在人間的活動，并及時給予一些神秘的啟示。

作為與祖先溝通的文本，甲骨卜辭簡練質(zhì)樸，沒有文飾，也沒有情感色彩，只是非?？陀^地記載了時間、人物、事件等，與《春秋》的表述非常相似。二者表述方面的類似，說明它們有著類似的用途。過常寶先生說：“春秋史官記錄，是一個沒有解釋、沒有情節(jié)、沒有判斷的敘述形式，這種形式肯定不是供社會閱讀的。春秋時史官的載錄最初是藏之宗廟，呈現(xiàn)給神靈的?！?過常寶：《“春秋筆法”與古代史官的話語權(quán)力》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2003年第4期。“藏之宗廟，呈現(xiàn)給神靈”準(zhǔn)確地揭示了《春秋》的用途和語境。所以，《春秋》是魯國向先祖報告重要信息的文本，與甲骨卜辭一樣承擔(dān)著人神溝通的宗教功能。

況且，甲骨卜辭和《春秋》類文本，到底誰前誰后，誰影響誰，都還很難論定。晉朝出土的戰(zhàn)國時代魏國的史書《竹書紀(jì)年》，記述夏、商、周以及春秋晉國和戰(zhàn)國魏國的史事，記事方式也與《春秋》相類，杜預(yù)《春秋經(jīng)傳集解后序》說：“蓋魏國之史記也……其著書文意，大似《春秋經(jīng)》，推此足見古者國史策書之常也?！?(清)嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第二冊《全晉文》卷四十三，北京：中華書局1958年版，第1703頁。杜預(yù)視《竹書紀(jì)年》為戰(zhàn)國時魏國的《春秋》，它從三代記起?！吨駮o(jì)年》中所載夏、商、周之事，有些與甲骨文、銅器銘文的記載相符，說明其中上古三代的史料，并非戰(zhàn)國人的杜撰。劉知幾《史通·六家篇》說：“《春秋》家者，其先出于三代。案《汲?，嵳Z》記太丁時事，目為夏殷《春秋》?！边€說：“知《春秋》始作，與《尚書》同時。”*(唐)劉知幾著，(清)浦起龍通釋：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社2009年版，第7頁。認(rèn)為《春秋》類文本的出現(xiàn)，與《尚書》最早的篇章不相上下。

所以，可以從更廣闊久遠(yuǎn)的背景觀照魯國的《春秋》，流傳到今天的《春秋》，并非是魯國《春秋》的全貌，魯國《春秋》也許像《竹書紀(jì)年》一樣源遠(yuǎn)流長，而我們看到的只是其春秋部分的內(nèi)容。楊伯峻說：“韓起所見魯《春秋》，必自周公姬旦以及伯禽敘起，今《春秋》起隱公，訖哀公，自惠公以上皆無存?！?楊伯峻：《春秋左傳注》，第1227頁。所以，《春秋》類文本并非形成于春秋時代，更非創(chuàng)自孔子，而是一種起源很早、夏商周三代相沿的宗教性文本，它的古老與甲骨卜辭不相上下，都產(chǎn)生于祖宗崇拜的宗教氛圍極其濃厚的上古時代。后來，各國的《春秋》皆湮沒不見，只有魯《春秋》的春秋部分比較完整地保存下來，成了唯一的且名副其實的“圣經(jīng)”。

與其說是卜辭的記事方式影響了《春秋》，還不如說二者相似的語境造就了相似的表述方式。它們都是溝通人神的文本，區(qū)別在于卜辭是征詢祖宗圣意，而《春秋》是向祖宗報告消息。因此，我們可以說《春秋》是現(xiàn)存最早的廟報。錢鐘書說：“《經(jīng)》之與《傳》，尤類今世報紙新聞標(biāo)題之與報道。茍不見報道，則只睹標(biāo)題造語之繁簡、選字之難易，充量更可睹詞氣之為‘懲’為‘勸’，如是而已；至記事之‘盡’與‘晦、‘微’與‘婉’，豈能得之于文外乎’？茍曰能之，亦姑妄言之而妄聽之耳?！?錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局1986年版，第162頁。他主張以新聞標(biāo)題來看待《春秋》，承認(rèn)其中可能包含懲勸之用意，但不贊成苛求太深的“微言大義”。

甲骨卜辭和《春秋》都帶有濃厚的“神判”色彩。史官記事于《春秋》要盡量客觀簡潔，不能帶有自己的喜怒好惡，把一切交給祖宗去裁判，相信祖宗對人間諸事會有客觀公正的判斷。《春秋》簡嚴(yán)含蓄的表述風(fēng)格使之更像是一部判例匯編，儼然具備“論罪源之淺深，定法誅，然后絕屬之分別”(《春秋繁露·正貫》)的功效和威力，其“神判”特色給后世的“《春秋》決獄”提供了法律般的操作基礎(chǔ)，而質(zhì)木簡嚴(yán)的表述又給后人的發(fā)揮留下較大的余地，也是造成歷代對《春秋》爭訟不休的主要原因。

三、嚴(yán)整的時間體例

《春秋》“以日系月，以月系時，以時系年”的時間體例，也是早期宗教文本的體現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)時間的次序，是《春秋》與甲骨卜辭、《竹書紀(jì)年》等文本的共同特點(diǎn)。貝塚茂樹認(rèn)為甲骨卜辭“把干支放在記事前面，實在是帶有深刻意義的現(xiàn)象”，“因而它不是俗界的記錄，而是神人之間的神圣的記錄。”*貝塚茂樹，高振鐸：《古代歷史記述形成的變化》，《松遼學(xué)刊》1985年第2期。這個判斷也可以推及于《春秋》。

有學(xué)者對《春秋》記錄時間的文字做過統(tǒng)計：“從具體數(shù)據(jù)看，《春秋》中有關(guān)純粹時間的文字就有4273字，為全部正文的四分之一。它應(yīng)該是世界史學(xué)史上最重視時間的史書，也是時間內(nèi)容在全書中占比例最高的史書?！?雷戈：《〈春秋〉觀發(fā)微——以〈春秋〉紀(jì)傳為中心》，《史學(xué)月刊》2009年第3期?！洞呵铩贰坝惺聞t道在事，無事則存天時、正王朔”，*(宋)程顥、程頤：《二程集》(第四冊)，北京：中華書局1981年版，第1201頁。當(dāng)沒有什么事情可記的時候，《春秋》依然要記下“春正月”、“夏四月”、“秋七月”和“冬十月”，顯然是有意構(gòu)建四時完整的框架。傅道彬先生說：“原始文化中四時意識不是世俗的，四時運(yùn)轉(zhuǎn)是上天情感意志的顯現(xiàn)，具有神圣的意義，屬于神圣的時間?！?傅道彬：《〈月令〉模式的時間意義與思想意義》，《北方論叢》2009年第3期。過常寶先生說：“‘天時’是一種具有宗教意義的社會規(guī)范?！?過常寶：《先秦散文研究——早期文體及話語方式的生成》，北京：人民出版社2009年版，第137頁。《春秋》系統(tǒng)而嚴(yán)密的“天時”構(gòu)架，正是其通神特質(zhì)的體現(xiàn)。

時間和歷法知識，古人以為是來自天，來自神示，誰擁有它，誰就是得天命者，能合法擁有至高無上的統(tǒng)治權(quán)?！渡袝虻洹氛f堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！薄墩撜Z·堯曰》：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！眻?、舜、禹相禪的秘密武器就是“天之歷數(shù)”，就是“敬授人時”。時間與歷法是宇宙的秘密，掌握了這個秘密，就能實現(xiàn)與神靈的溝通，得到神靈的啟示。“天之歷數(shù)”只能在少數(shù)人之間傳播，不能公布于世。陳垣說：“秦以前歷法無考?！?陳垣：《二十史朔閏表》，北京：中華書局1962年，第4頁。不僅先秦，其實到后代也是如此，各代都以成文法規(guī)定天文圖書私家不得有，天文歷法知識被賦予相當(dāng)程度的神秘色彩，歷代統(tǒng)治者視其為專利，禁止民眾染指。

《春秋》對時間超乎尋常的強(qiáng)調(diào)，必定有超乎尋常的意義。杜預(yù)《春秋序》說：“故史之所記必表年以首事，年有四時，則錯舉以為所記之名也。”*(晉)杜預(yù)注，(唐)孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年影印，第1703頁。意思是史書之名為《春秋》，是截取“春夏秋冬”四字中的“春秋”二字。于省吾《歲時起源初考》說：“初民只有周而復(fù)始的歲度節(jié)候觀念，后有春秋二時的劃分。”*于省吾：《歲時起源初考》，《歷史研究》1961年第4期。這些都說的是“春秋”取春秋代序為一年四時之意?！按呵铩北局杆臅r，但古人結(jié)合四時的宗教活動把它與祭祀禮儀緊密聯(lián)系在一起，“春秋”也可以指四時的祭祀活動，如“春秋匪解，享祀不忒”(《詩·魯頌·閟宮》)，“春秋祭祀，以時思之”(《孝經(jīng)》)，“春秋”這里又側(cè)重于祭祀。既然“春秋”可指四時之祭，則《春秋》可能就是關(guān)于四時祭祀的文本?！洞呵铩窐?gòu)建的時間框架，相當(dāng)于搭建與神靈溝通的神秘通道，人間的信息可以從此通道傳遞到先祖那里，這種觀念同現(xiàn)代穿越小說通過神秘的時空隧道可以到達(dá)另一個時空的想象有異曲同工之妙。

時間起源于宗教，其制定者、頒布者自然擁有至高無上的宗教和政治權(quán)威。使用誰的正朔，就意味著尊奉誰為“奉天承運(yùn)”的統(tǒng)治者。魯國自隱公訖哀公歷十二公，二百四十二年，皆用周歷，“元年春王正月”的表述，道出了《春秋》尊奉周天子為正統(tǒng)的大義。《公羊傳》說：“何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！薄按笠唤y(tǒng)”，即主張?zhí)煜氯允侵芴熳拥囊唤y(tǒng)天下。《春秋繁露·二端》說：“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯即位。王者俱正而化大行?！薄抖碳氛f：“春，天時；正月，王正。書‘春王正月’示人君當(dāng)上奉天時，下承王正。明此義，則知王與天同大，人道立矣。”*(宋)程顥、程頤：《二程集》(第四冊)，第1086頁。在天、王、諸侯的關(guān)系鏈條中，魯國承認(rèn)周天子是“得天命者”，天下莫非王土，諸侯莫非王臣。

而同時代其他《春秋》類文體，未必使用周天子的時間?！吨駮o(jì)年》記載春秋時代晉國之事，使用晉國的時間。春秋各國青銅器銘文，也多使用本國的時間。楊伯峻說：

東周彝器多為列國諸侯或巨族所制，則有用本國之歷者，如鄀公簋銘云：“唯鄀正二月初吉乙丑”，標(biāo)明“鄀正”，以別于“王正”，鄧國器有“鄧八月”、“鄧九月”。鄀、鄧皆小國，俱不奉周歷，或者以其國小而不頒歷與？抑或自行其是歟？魯為周最親近之國，奉周歷唯謹(jǐn)。*楊伯峻：《春秋左傳注》，第6頁。

在周天子實力和地位嚴(yán)重下降的春秋時代，魯國用周天子的正朔建立與祖宗溝通的特殊通道，“元年春王正月”所蘊(yùn)含的“正統(tǒng)”的觀念源于宗教意義的確認(rèn)。承認(rèn)周天子為天命所歸，把周天子看做是通天教主，握有“天之歷數(shù)”者?！豆騻鳌芳昂蟠?jīng)學(xué)家們從中挖掘出“尊王”、“大一統(tǒng)”的大義，也是符合《春秋》的宗教性質(zhì)的。

《春秋》如此嚴(yán)格的時間體例，體現(xiàn)著上古人神溝通文本的獨(dú)有特質(zhì)。先民用來與鬼神溝通的時間通道，成就了古代編年史的嚴(yán)密體例。從這個角度來說，早期的編年史不是為歷史而歷史，而是起源于祖宗崇拜。也許，歷史文本本來就是宗教文本的副產(chǎn)品。

四、結(jié) 語

儒家五經(jīng)以《春秋》最為特別，歷來被奉為“圣經(jīng)”?，F(xiàn)在看來，《春秋》之神圣不是因為孔子，而是因為它的宗教特質(zhì)?！洞呵铩窊碛芯邆渫ㄉ窆δ艿淖髡呷后w，與甲骨文一樣用于人神溝通的語境之中，構(gòu)建神圣而嚴(yán)密的時間體例，這些都顯示《春秋》的宗教特質(zhì)與生俱來。

史官負(fù)責(zé)向先公先王報告各種世俗消息，誰的惡行被載于《春秋》如同終審判決，死后無顏見祖宗，這使得《春秋》具有讓亂臣賊子懼的力量。顧頡剛說：“令‘亂臣賊子懼’之‘《春秋》筆法’，實為所有各國史官之天職，有膽力盡職守之史官固當(dāng)如是者也。”*顧頡剛講述，劉起釪筆記：《春秋三傳及國語之綜合研究》，第10頁。《春秋》的宗教特質(zhì)賦予上古三代史官們極高的話語權(quán)，他們是真正的“無冕之王”。要做到“書法不隱”，主要需要憑借祖宗神靈的庇護(hù)，使得史官們成了監(jiān)督世俗政治的重要力量。但這種傳統(tǒng)在春秋時代漸趨衰落，崔杼殺太史的故事，說明史官的權(quán)威已受到世俗權(quán)臣的蔑視和挑戰(zhàn)，堅持“書法不隱”甚至要付出生命的代價。與崔杼殺三太史相比，趙盾的確值得肯定?？鬃诱f：“趙宣子，古之良大夫也，為法受惡?！?《左傳·宣公二年》)后人因此對孔子很不滿，認(rèn)為他不應(yīng)該如此稱贊有弒君之嫌的趙盾，有人干脆否認(rèn)孔子說過這樣的話。*唐陸淳《春秋集傳辨疑》卷八引趙匡語“誣何甚！”(文淵閣《四庫全書》第146冊第660頁。)朱熹《朱子語類》卷八三說：“如此，則專是回避占便宜者得計，圣人豈有是意？”[黎靖德編《朱子語類》(第六冊)，中華書局1986年版，第2151頁。]黃仲炎《春秋通說》卷八：“此非孔子之言也?！?文淵閣《四庫全書》第156冊，第393頁。)后人妄議孔子，其實并未理解當(dāng)時的實際，在世俗政權(quán)漸漸大過神權(quán)的春秋時代，不是所有的史官能做到秉筆直書，清人石蘊(yùn)玉說：“孔子有言矣，曰：‘董狐，古之良史也?！运怪分荒鼙M良也。”*(清)石蘊(yùn)玉《獨(dú)學(xué)廬初稿》，《續(xù)修四庫全書》第1466冊，上海：上海古籍出版社2002年版，第326頁。同樣，也不是所有的權(quán)臣能像趙盾那樣成為寬容秉筆直書的史官。

《春秋》的宗教特質(zhì)在周代是不言而喻、人人皆知的常識，策書正本保存于宗廟之中，副本應(yīng)在太史和其他史官之手，除史官之外，平時能見到《春秋》之策的無非是國君和魯國的貴族們，一般人很難見到這神圣典冊。春秋末期史官衰微，典冊管理松散，官學(xué)下移，孔子不僅能接觸到《春秋》，甚至還可以把它作為教授弟子的教材?！洞呵铩愤@種古老的文本一路走來，同上古神話一樣，滄桑得幾乎讓人認(rèn)不出本來面目，闡釋“《春秋》書法”成了孔子教學(xué)的重要內(nèi)容。孔子《春秋》學(xué)在戰(zhàn)國時代影響至巨，以至到漢代人們竟陰差陽錯地把《春秋》的創(chuàng)作權(quán)歸于孔子，之后的經(jīng)師們致力于尋求《春秋》片言只語背后可能被隱藏起來的圣人的“微言大義”，這已經(jīng)與先秦傳統(tǒng)的《春秋》學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，《春秋》原本的通神功能和宗教性質(zhì)也徹底被掩蓋、被忘卻。

后人都能感受到《春秋》文本散發(fā)的神奇魅力，相信簡單的大事記背后肯定隱藏著不同尋常的意義，但經(jīng)師們皓首窮經(jīng)，所發(fā)明的書法義例卻支離破碎，挖掘的“微言大義”也多屬妄意揣測，就像畫者畫鬼，任你怎么畫都“一知半見，議論易生”*(清)永瑢等：《四庫全書總目》，北京：中華書局1965年版，第210頁。?！洞呵铩肺谋镜淖诮绦允蛊涑揭话闶窌牧x例，讓許多企圖攀援、闡釋的人們流連最終卻無功，無論視《春秋》為史還是為經(jīng)，總會出現(xiàn)一些捍格不通的地方。兩千多年來的《春秋》學(xué)告訴我們此路不通，不管這條路上曾經(jīng)有多少人走過，我們卻再也不能這樣走下去，而應(yīng)擺脫經(jīng)史的糾結(jié)，回到先秦時代的語境，還原《春秋》曾經(jīng)的人神溝通功能，揭示它的原始用途和性質(zhì)，只有這樣我們才能真正走近它、認(rèn)識它。

[責(zé)任編輯 閆月珍 責(zé)任校對 池雷鳴]

2016-05-23

董芬芬(1968—)，女，甘肅莊浪人，文學(xué)博士，西北師范大學(xué)文學(xué)院教授，主要從事先秦兩漢文學(xué)研究。

I206.2

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1000-5072(2016)10-0022-08