論中國(guó)傳統(tǒng)性善論和法治的兼容性
——兼駁“人性惡是法治基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)

文/郭忠

論中國(guó)傳統(tǒng)性善論和法治的兼容性
——兼駁“人性惡是法治基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)

文/郭忠

問(wèn)題的提出：傳統(tǒng)性善論阻礙了中國(guó)法治嗎？

臺(tái)灣著名學(xué)者張灝在20世紀(jì)80年代發(fā)表的《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》一文對(duì)大陸學(xué)者影響巨大。在張先生看來(lái)，基督教所具有的幽暗意識(shí)造成了基督教傳統(tǒng)重視客觀法律制度的傾向。而中國(guó)儒家雖然也具有幽暗意識(shí)，但始終沒(méi)有淹沒(méi)它基本的樂(lè)觀精神，人們相信，既然人有體現(xiàn)至善，成圣成賢的可能，政治權(quán)力就應(yīng)該交在體現(xiàn)至善的圣賢手中，讓德性與智慧來(lái)指導(dǎo)和駕馭政治權(quán)力。這也就是為何中國(guó)傳統(tǒng)開不出民主憲政的一部分癥結(jié)。

或許是受張灝先生影響，一些學(xué)者運(yùn)用其理路，但采用了更為簡(jiǎn)單直接的語(yǔ)詞，用人性善惡作為分析的依據(jù)，通過(guò)中西比較的方式，得出法治的人性基礎(chǔ)為人性惡，從人性善中開不出法治的似是而非的結(jié)論。

本文認(rèn)為，性善論較之性惡論更能和現(xiàn)代法治兼容，性善論并不否定現(xiàn)實(shí)中權(quán)力行惡的可能，只不過(guò)由于傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活條件的制約，無(wú)法萌發(fā)出法治思想，只能依靠人內(nèi)在的德性修養(yǎng)，發(fā)揚(yáng)“內(nèi)圣外王”的理想和儒家政治抗議精神，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)君主權(quán)力的約束。在現(xiàn)代中國(guó)法治發(fā)展的道路上，性善論可以從目的層面和實(shí)施層面為法治奠定人性基礎(chǔ)，對(duì)法治建設(shè)發(fā)揮重要的作用。拒絕或排斥傳統(tǒng)，并不能真正開出法治。

性惡論（唯惡論）無(wú)法筑起法治的人性基礎(chǔ)

西方法治論者并非主張人性唯惡。我們先從古希臘最早的法治論述開始，柏拉圖（Plato）和亞里士多德（Aristotélēs）是希臘法治理論最重要的貢獻(xiàn)者。柏拉圖對(duì)人性的研究主要體現(xiàn)在他的《理想國(guó)》之中：善惡因素皆有，正義的人是理智起主導(dǎo)作用的人，不正義的人則是欲望起主導(dǎo)作用的人，現(xiàn)實(shí)中人的正義或不正義是來(lái)自靈魂中不同因素主導(dǎo)的結(jié)果。亞里士多德是比柏拉圖更為堅(jiān)定的法治主義者。在《政治學(xué)》中，亞里士多德突出了人性中欲望和獸性因素的存在；但在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德是將人和動(dòng)物進(jìn)行比較來(lái)認(rèn)識(shí)人性的，認(rèn)為正是因?yàn)殪`魂中理性的存在，人才能追求德性的完善。亞里士多德雖然突出了人性中欲望、激情等非理性因素，但同時(shí)又主張理性和社會(huì)性對(duì)人性的塑造。顯然，人并非本性為惡，而是善惡皆有。

英國(guó)思想家洛克（John Locke）是開啟近代自由主義法治理論的最重要的思想家。在洛克的理論思路中，確實(shí)懷有對(duì)權(quán)力的深深懷疑和恐懼。但洛克對(duì)自然狀態(tài)下形成的人性始終抱有樂(lè)觀的態(tài)度，即它一般不會(huì)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，理性自然法始終指導(dǎo)著人類。同時(shí)，洛克對(duì)自由的推崇也來(lái)自他對(duì)人性的樂(lè)觀心理?？梢钥隙ǖ卣f(shuō)，洛克決不是人性惡的主張者，相反他更強(qiáng)調(diào)自然狀態(tài)下人類理性帶來(lái)的性善的一面。

在另外一些主張法治的思想家那里，我們甚至還看到以人性善作為法治基礎(chǔ)的例證。法國(guó)思想家盧梭（Rousseau）主張法治，但盧梭的人性觀卻是人性善。德國(guó)哲學(xué)家康德（Immanuel Kant）既是法治國(guó)的主張者，也是一位性善論者?？档孪嘈湃俗鳛椤坝邢薜睦硇源嬖谡摺?，雖然有著追求感官刺激和現(xiàn)世幸福的自然需要，但終究可以超越感性的經(jīng)驗(yàn)世界，遵循道德律來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自由和尊嚴(yán)。康德對(duì)人性的樂(lè)觀態(tài)度說(shuō)明他是一位建立在人的理性本質(zhì)論上的性善論者。也正因?yàn)橹鲝埿陨?，康德才主張道德的可能以及天賦的自由。

實(shí)際上，性惡論反而容易推導(dǎo)出強(qiáng)者統(tǒng)治或?qū)Ｖ平y(tǒng)治。如果世界上人人都是利己主義者，在爭(zhēng)奪利益的情況下，強(qiáng)者將會(huì)取得勝利，在這種情況下，人們所能推崇的統(tǒng)治形式必然是強(qiáng)者統(tǒng)治。性惡論還更容易導(dǎo)致專制統(tǒng)治，英國(guó)思想家霍布斯（Thomas Hobbes）是著名的性惡論者，但他的性惡論并未開出法治，而是走向了專制極權(quán)。如果說(shuō)在霍布斯那里人性惡導(dǎo)致了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那么同樣人性惡導(dǎo)致了極權(quán)統(tǒng)治。由于人性惡的設(shè)定，霍布斯因此也否定通過(guò)法律實(shí)現(xiàn)自由。

法家是中國(guó)歷史上性惡論的主要表達(dá)者，確實(shí)也提出了他們的“法治”主張，然而法家的“法治”根本不是現(xiàn)代意義上的法治，而是一種強(qiáng)調(diào)法律治民作用的皇權(quán)專制。

性惡論無(wú)法支撐法治的原因在于，性惡論無(wú)法給人們的自由和道德留下空間。由于性惡論者沒(méi)有看到人性中存在著向善的一方面，因此，在統(tǒng)治形式的選擇方面，更強(qiáng)調(diào)強(qiáng)權(quán)、高壓和懲罰，以形成秩序。他們否定個(gè)人存在著道德上自治的可能，必須通過(guò)外力的控制，才可能使之向善。這就是悲觀人性論總是容易導(dǎo)向?qū)Ｖ平y(tǒng)治的原因。

性善論和人治沒(méi)有必然的勾連

自孟子以善言性之后，第一次為“性”賦予了一個(gè)道德的含義，提供了道德行為的內(nèi)在理?yè)?jù)?？梢哉f(shuō)，中國(guó)社會(huì)道德秩序的建立離不開孟子的性善論。孟子將人性確立為善，并不意味著他對(duì)人的道德行為抱有完全樂(lè)觀的態(tài)度。孟子的人性善是潛藏的，往往被后天的行為傾向所掩蓋，所以這種人性的認(rèn)識(shí)和發(fā)揚(yáng)需要修養(yǎng)的工夫。善惡是相對(duì)立的概念，沒(méi)有惡，就沒(méi)有善；沒(méi)有善也就沒(méi)有惡。

筆者認(rèn)為，性善論并不必然開出人治思想，同樣性惡論也不必然開出法治思想。二者的相遇只能算一種巧合。

人們談?wù)撐鞣叫詯赫摃r(shí)，總是以基督教的原罪思想為依據(jù)，把基督教和自由主義進(jìn)行一種勾連。但是原罪的觀念在中世紀(jì)已遍布?xì)W洲，但為什么在中世紀(jì)1000多年的歷史中并未誕生法治的理念和實(shí)踐？為什么天主教的哲學(xué)家阿奎那還通過(guò)《論君主政治》為君主政治辯護(hù)？為什么在宗教意識(shí)濃厚的中世紀(jì)并未產(chǎn)生法治思想，而在宗教意識(shí)已大為減弱的啟蒙時(shí)代反而產(chǎn)生了法治的思想？

恐怕法治思想的產(chǎn)生并非主要是一種文化的結(jié)果。在性善論興起前，中國(guó)早已進(jìn)入人治社會(huì)。而君主統(tǒng)治這種形式是農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)和血緣倫理社會(huì)的必然。在人們長(zhǎng)期聚族而居，共同生活的情況下，血緣關(guān)系內(nèi)部的自然統(tǒng)治形式就會(huì)被固化下來(lái)，當(dāng)民族共同體形成時(shí)，這種長(zhǎng)幼尊卑的等級(jí)秩序必然會(huì)擴(kuò)大到國(guó)家領(lǐng)域，演變成君臣父子的等級(jí)秩序，中國(guó)的君主統(tǒng)治得以形成。當(dāng)個(gè)人被捆綁在土地和家長(zhǎng)制之下的時(shí)候，個(gè)體就不會(huì)產(chǎn)生自由和平等的觀念，也不會(huì)產(chǎn)生對(duì)統(tǒng)治者進(jìn)行約束、保障其自由和權(quán)利的要求。

歐洲社會(huì)對(duì)個(gè)體自由和平等的愿望，來(lái)自資本主義生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)生。大規(guī)模的工業(yè)生產(chǎn)需要大量的勞動(dòng)力從封建領(lǐng)主和家長(zhǎng)的束縛中解脫出來(lái)，成為自由和平等的個(gè)體，完成一種從身份到契約的運(yùn)動(dòng)。資產(chǎn)階級(jí)對(duì)自由和平等的要求最終才開啟了近代法治思想的大門。

由此可知，中國(guó)的人治社會(huì)形成和性善論沒(méi)有關(guān)系，而孟子性善論的產(chǎn)生，實(shí)際上提供了一種個(gè)人道德修養(yǎng)的理論和方式，對(duì)中華文明的形成和敦促君主仁政起了重要作用。在沒(méi)有法治產(chǎn)生的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的情況下，性善論也只能為人治提供仁政基礎(chǔ)。而這并不意味著它會(huì)阻礙法治思想的產(chǎn)生和法治的進(jìn)程。

在中國(guó)在走向法治的進(jìn)程中，人們防止權(quán)力作惡的意識(shí)確實(shí)較為薄弱，這是客觀存在的現(xiàn)象，但原因不能全算在性善論的頭上。筆者認(rèn)為，主要原因還在于人治社會(huì)里普遍存在的權(quán)力神化論的流毒。只有神化權(quán)力，統(tǒng)治權(quán)力的合法性才能得到論證。

儒家性善論不僅不否認(rèn)權(quán)力作惡的可能，相反還對(duì)權(quán)力作惡抱有十分的警惕。夏桀、商紂等暴君正是儒家警醒世人的實(shí)例。但是由于古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、倫理社會(huì)的生產(chǎn)生活方式，注定了無(wú)法在此基礎(chǔ)上實(shí)施民主和法治，也無(wú)法產(chǎn)生權(quán)力的外部制約思想。因此儒家只能通過(guò)提供內(nèi)在道德修養(yǎng)的方法，發(fā)揚(yáng)“內(nèi)圣外王”的理想和儒家政治抗議精神，敦促君主實(shí)施仁政。但這并不意味著性善論不能為法治發(fā)揮巨大的作用。

性善論和法治可以兼容并有益法治

性善論既擁有對(duì)人性的樂(lè)觀，又不排斥對(duì)權(quán)力作惡的警惕，它和中國(guó)的法治完全可以兼容并存。

性善論更利于保障自由和人權(quán)。要賦予和實(shí)現(xiàn)人的自由，就必須對(duì)人性持樂(lè)觀心態(tài)。只有在這種對(duì)人性的樂(lè)觀心態(tài)下，法律才能放心大膽地賦予人們自由的空間，并形成一種自由的秩序。同樣，要賦予和實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利，也必須對(duì)人性擁有樂(lè)觀的心態(tài)。人具有自由，能夠成為道德的主體，并能夠在共同體中相互理解和尊重，這是人具有權(quán)利的最重要的條件。

性善論更利于法治實(shí)施。法治的核心要義在于權(quán)力的制約，而其實(shí)施則在立法、司法、執(zhí)法和守法過(guò)程之中。在一個(gè)民主社會(huì)中，如果沒(méi)有對(duì)人性抱有積極的樂(lè)觀心態(tài)，又如何能夠信任立法的正義性？同樣，沒(méi)有對(duì)人性的樂(lè)觀態(tài)度，就沒(méi)有人們彼此之間的信任，而這種信任恰好就是人們服從法律的道德依據(jù)。

結(jié)語(yǔ)

盡管文化不是決定性的，但不可否認(rèn)，法治離不開特定的文化。西方法治是在西方文化的土壤中孕育出來(lái)的，法治的治國(guó)方略可以學(xué)習(xí)，但法治生長(zhǎng)的文化土壤卻難以照搬，故法治的文化土壤，我們只能改良自己的，而無(wú)法拿來(lái)別人的，否定了性善文化，我們也拿不來(lái)原罪文化。盲目地批判傳統(tǒng)文化，并不能因此建立起現(xiàn)代法治。因此我們必須從自身的文化傳統(tǒng)中尋求現(xiàn)代法治可資利用的資源。在筆者看來(lái)，將西方法治的人性基礎(chǔ)解讀為性惡論，斷言中國(guó)性善論的傳統(tǒng)開不出法治的觀點(diǎn)有重大理論缺陷，是一個(gè)不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)論。這樣的觀點(diǎn)試圖抽走法治生長(zhǎng)的文化土壤來(lái)建立法治，不僅可能敗壞中國(guó)文化的根基，也會(huì)使中國(guó)法治失去營(yíng)養(yǎng)自身的土壤。在尊重自身文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，中國(guó)完全可以走出一條適合本土的法治之路。

（作者系西南政法大學(xué)行政法學(xué)院教授；摘自《比較法研究》2016年第2期）