二十世紀(jì)中西方游記中西藏形象比較舉隅

李祈越

項目課題：本文為西藏自治區(qū)高校人文社科項目“東西方視域中的西藏文化反思——中外西藏游記研究”（2013ZJRW69）階段性研究成果。

摘 要：《西藏的地平線》記敘了普通藏民的喜怒哀樂，其所刻畫的西藏形象雖大體可信，但仍不免帶有落后、愚昧、非理性的色彩。相比之下，陳渠珍的《艽野塵夢》則用客觀冷靜的筆法描繪了原始但淳樸的西藏。究其原因，作為西方的傳教士，?？送郀柮鎸Σ荒敲窗l(fā)達(dá)的西藏時，很難擺脫“東方主義”眼光的影響，在這種視角下很難能夠塑造出全面、客觀、真實的西藏形象。

關(guān)鍵詞：《西藏的地平線》；《艽野塵夢》；西藏形象；比較

[中圖分類號]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2016）-30-0-03

從西方人最初接觸西藏迄今的幾個世紀(jì)內(nèi)，西方的傳教士、探險家、軍人、外交使節(jié)、文學(xué)家等等分別從政治、文化、社會、科學(xué)等角度發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識、丑化、妖魔化或者神化、神話化西藏，描繪出復(fù)雜多樣的西藏形象。這些西藏形象多數(shù)是偏見性的，與西藏的實際情況并不相符。西方人是如何對西藏進(jìn)行描繪的呢？本文以20世紀(jì)50年代美國人埃瓦爾撰寫的游記——《西藏的地平線》為例進(jìn)行具體分析。為了便于闡明觀點，本文以同時代中國軍人陳渠珍撰寫的游記《艽野塵夢》與之作比較，以期在比較的視野下，將西方游記中西藏形象的塑造問題看得更加清楚。

一、《西藏的地平線》與《艽野塵夢》中的西藏形象

《西藏的地平線》是美國人羅伯特.彼.?？送郀?951年撰寫的一本西藏游記。羅伯特.彼.埃克瓦爾出生于甘肅與青海交界的地方，通漢、藏雙語。在甘肅與青海交界區(qū)的漢族、回族和藏族中進(jìn)行傳教活動。1929年夏，作者與妻兒在藏族聚居的薩姆查地區(qū)達(dá)倉拉莫居住了五年。1935年移居美國。1951年撰寫了《西藏的地平線》一書。書中不拘一格記敘了作者一家于1929年-1935年在藏區(qū)生活的幾年中所耳聞目睹有關(guān)藏族人生、習(xí)俗、情感、信仰以及糾紛等諸多方面的軼事、趣事。該書對藏區(qū)的山川湖泊，民風(fēng)民俗盡量作客觀的記敘。正如弗雷德.埃根在《序言》中所說：“本書最大的特點是對西藏人的生活和事件的描寫，顯示了藏族人和其他人一樣，也有他們的喜怒哀樂等情感?！盵1]作者在《引言》中也說：“本書既不是講述一個傳教士家族像傳教士們通常采取的冒險行動一樣去完成傳教工作，也不是記述傳教士如何進(jìn)行傳教、然后提出自己的需要和酬金。書中沒有任何想以藏族人為襯托，來顯示我自己和我的家族的意圖。相反，我們在那里的生活將成為讀者了解我的藏族朋友們和生活在這塊土地上的人們的窗口?！盵2]顯然，作者是想表明自己進(jìn)藏沒有特別的目的，更沒有拿藏族人作比較以突出自己優(yōu)越的意圖，但書中還是隱約流露出作者對藏族風(fēng)俗及藏胞的偏見。

在該書《松雞？強(qiáng)盜？》一節(jié)中，作者的藏族朋友們在路上遇到松雞，并向其投擲石塊，“當(dāng)我看到古爾都寺管家是那樣認(rèn)真地向松雞投擲石塊時，也確實無話可說，只是笑了笑”。[3]在藏族人看來，“沙巴（松雞）”與“洽巴（強(qiáng)盜）”諧音，遇到“沙巴”就會遇到“洽巴”，打死“沙巴（松雞）”就等于打死“洽巴（強(qiáng)盜）”，就不會交惡運。最后在古爾都寺管家的催促下，作者用獵槍打死了松雞。一方面，作者的藏族朋友們信奉佛教不殺生，另一方面又相信那樣的傳言而殺生。在作者眼中，藏族人是矛盾的，或許愚昧得有點可笑。作者還發(fā)現(xiàn)，很多藏族人做事欠缺考慮，好意氣用事?！安刈迦嗽诓恍业氖录l(fā)生后，往往會慫恿當(dāng)事人亡羊補牢，卻不去考慮，這樣做有無實際價值?！盵4]做事不計后果，這可不是什么理智的舉動。這種非理性行為在《復(fù)仇的怒火》一節(jié)中達(dá)到了極致：旦措次仁誤殺了自己的女婿，女婿的兄弟為了替兄長報仇，不顧已經(jīng)談妥的支付賠償金的協(xié)議，殘忍殺害了旦措次仁。作者感慨道：“在這塊土地上根本沒有什么法律可言。因此，旦措次仁老人是在被視為神圣的轉(zhuǎn)經(jīng)路上受到了襲擊。按理說，在轉(zhuǎn)經(jīng)的路上是不應(yīng)該受到侵犯的。這一事件（旦措次仁誤殺女婿）不是已經(jīng)被那些最好的和最有權(quán)威的公斷人以藏族人的慣例解決了嗎？”[5]作者不能理解，在全民崇佛的西藏，兇手竟然在神圣的轉(zhuǎn)經(jīng)路上殺人，這樣野蠻的行徑實在令人驚駭。所以作者不禁感嘆：“因為藏族人反目之舉常常發(fā)生，而災(zāi)難的幽靈和預(yù)兆已漸顯漸露?！盵6]古措，是當(dāng)?shù)匾粋€很有影響力的大商人及部落首領(lǐng)，作者對他的印象是“他強(qiáng)烈的自相矛盾感與古怪的敬畏以及憤世嫉俗的意向交織在一起，形成了這些沉迷于最不尊敬的嘲弄和玩笑的想法，這是大多數(shù)藏族人所共有的?！盵7]性格中的悖謬、矛盾以及滿不在乎，成了作者對古措及大多數(shù)藏族人的印象。如果作者只是針對一個人或某幾個人下那樣的斷語，我們并不能指責(zé)他帶有偏見。如果常常使用“藏族人”、“大多數(shù)藏族人”這樣的全稱判斷，就不得不注意了。

雖然作者對于藏族人愚昧、落后、非理性等種種負(fù)面的描述，全書中并不多見，也不明顯，但只要細(xì)心研讀并不難發(fā)現(xiàn)。

與《西藏的地平線》描繪西藏形象較多主觀的投射不同，同時期陳渠珍的游記《艽野塵夢》對西藏的描述則顯得冷靜與客觀得多。

陳渠珍，人稱“湘西王”，親歷清朝、民國和新中國三個不同的時代，與熊希齡、沈從文并稱“鳳凰三杰”。1906年參加湖南新軍，后投靠清川邊大臣趙爾豐，入藏平叛。1911年武昌起義爆發(fā)后，陳渠珍因西藏兵變，率百余人出逃。在該書中，作者詳細(xì)敘述了自己1909年從軍，奉趙爾豐命隨川軍鐘穎總進(jìn)藏，升任管帶（營長），參加工布、波宓等戰(zhàn)役；在駐藏期間同當(dāng)?shù)夭刈逋?、官員和喇嘛來往密切，同藏族姑娘西原結(jié)婚；1911年10月武昌起義爆發(fā)，組織湖南同鄉(xiāng)士兵和親信百五十人取道東歸而誤入大沙漠，斷糧七月余，忍饑挨餓，茹毛飲血，僅七人生還，西原病卒等經(jīng)歷，描繪了沿途所見的山川景色、人情風(fēng)俗和社會生活。同時記錄了英、俄帝國主義凱覦和爭奪我國神圣領(lǐng)土西藏的罪惡和陰謀活動，清政府的日益腐敗，清封疆大吏之間和軍隊內(nèi)競爭奪權(quán)、勾心斗角。從文學(xué)的角度看，它不失為一部寫行優(yōu)美的游記；從史學(xué)的角度看，它又不失為記錄清末民初川邊、西藏情況的重要資料。因此，任乃強(qiáng)先生評論該書時說：“但覺其人奇、事奇、文奇、既奇且實，實面復(fù)娓娓動人，一切為康藏諸游記最。尤以工布波密及絳通沙漠苦征力戰(zhàn)之事實，為西陲難得史料?！盵8]

《艽野塵夢》對藏區(qū)的環(huán)境、藏民的風(fēng)俗多有記載。其不事修飾力求客觀的記述，尤其難能可貴。在《成都至察木多》一節(jié)中，他寫道：“林外一溝寬四五尺，碧水清淺，魚多而巨，往來游躍。余等正苦無肴，將取之食之?！盵9]待及詢問隨行通事，又引出一段有關(guān)藏族風(fēng)俗習(xí)慣的記錄：“藏人死后，不用棺封。土掩其上者，延喇嘛諷經(jīng)，寸磔其尸，以飼雕鳥，為天葬。其次以火焚之，為火葬。下焉者投尸水濱，任魚鰲食之，為水葬。故藏人無食魚者?！盵10]面對天葬這種“異文化”，來自漢地的陳渠珍僅僅將這一風(fēng)俗作了客觀的描述，未予置評。除喪葬習(xí)俗具有異域特色以外，西藏的交通方式在陳渠珍看來也頗具“太古之遺風(fēng)”，如在《收復(fù)工布》一節(jié)中對當(dāng)?shù)氐闹凼沁@樣描述的：“舟長二丈許，寬約三尺，剜木為之，不假木工，真似太古時遺物也?！盵11]除了舟以外，書中還提到當(dāng)?shù)鼐用袼l(fā)明的藤橋。在《退兵魯朗及反攻》一節(jié)中陳渠珍對該藤橋作了詳盡的描寫：“余出發(fā)，登山，行數(shù)里，一帶森林密菁，道路崎嶇。下山即溪河，寬五六丈，岸高略等，藤橋通之。但引渡器具皆無?！ㄊ略唬骸艿囟嗵贅颍蚀逭薪誀坷K為橋，高四五尺，密如網(wǎng)，便兒童練習(xí)也。番人童兒習(xí)之，長而嫻熟焉。此橋攀渡甚難。中波密山高岸陡，別有所謂鴛鴦橋者，即用藤繩兩根，甲繩則系于甲岸高處，徐降至乙岸低處焉。乙繩則系于乙岸高處，而徐降至甲岸低處焉。各懸竹筐，人坐其中，手自引繩，徐徐降下，勢等建瓴，往來極便捷也?！盵12]作者借通事之口，將藤橋之形狀構(gòu)造、如何使用等情況生動而客觀地呈現(xiàn)在了讀者眼前。

陳渠珍不僅對進(jìn)藏沿途風(fēng)景、風(fēng)俗的描述盡量客觀、冷靜，即使是經(jīng)歷生死磨難逃離西藏后仍舊保持著這樣的客觀和冷靜。在《丹噶爾廳至蘭州》一節(jié)中，作者對當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗記載道：“余皆漢番雜處，風(fēng)俗狉獉。婦女尚纏足，裙下蓮步不及三寸，服飾既古，文化尤卑，鄰居為私塾，當(dāng)見一生久讀不能成誦，塾師罰之跪，以草圈罩頭上，頻加籌石，令其跪誦。余見駭然?！盵13]雖然經(jīng)歷了九死一生的考驗，作者仍然保有其一貫的冷靜客觀的筆觸，我們略微能看到作者情感流露的，也僅是“駭然”而已。

二、愚昧的西藏或淳樸的西藏

為什么在《西藏的地平線》一書中，西藏的形象帶有落后、愚昧與非理性的色彩？而在《艽野塵夢》中，陳渠珍卻能相對客觀、真實地描繪原始、淳樸的西藏？其原因歸結(jié)起來有兩個：

1.進(jìn)藏目的不同

?？送郀栠M(jìn)入西藏的目的與陳渠珍明顯不同。

西方“繼啟蒙時代而起的是殖民主義時代，此時整個東方都成了西方侵略的目標(biāo)，它自然應(yīng)該是落后、愚昧的，需要他們來拯救。在這樣的大背景下，西方的西藏然不會太好。一直到20世紀(jì)70-80年代，西藏在西方就一直是這樣一個愚昧、落后的形象?！盵14]在他們眼中，西藏不僅在地理上封閉蠻荒，而且在人文方面也極其落后蒙昧。這樣的印象來自于他們的自我優(yōu)越感。正是看到了西藏的愚昧、落后，所以這些傳教士企圖用他們的信仰來拯救藏民，用他們的文明開化藏民。這種以西方為中心的“東方主義”[15]觀是那個時代西方人對所有非西方世界的基本價值判斷。?？送郀柺且粋€傳教士，他進(jìn)藏的目的就是為了把基督教帶入藏區(qū)，甚至幻想有一天能夠用基督教取代藏區(qū)的藏傳佛教。通過改造藏族人的思想，使他們接受西方的文明，并為最終打開進(jìn)入西藏的大門奠定基礎(chǔ)。

如果說?？送郀栠M(jìn)入西藏傳教是為了將西方的價值觀滲透給西藏民眾，有著某種不可告人的目的，那么陳渠珍進(jìn)藏的目的則較為單純。他是奉中央政府命令去西藏清理亂軍，平復(fù)人心。雖然他也把西藏視作異域文化的代表，但身為中國人，陳渠珍是站在西藏是祖國不可分割的一部分的政治立場以及從漢民族與其他民族文化的角度去關(guān)照西藏。只要叛亂被控制，陳渠珍也就完成了任務(wù)。他與西藏保持著一種若即若離的關(guān)系。也正因為這種關(guān)系，使他對西藏的書寫顯得客觀許多。

2.對西藏情感不同

為平定叛亂，陳渠珍在西藏經(jīng)歷了種種激戰(zhàn)，與死神擦肩而過，而且還有一段刻骨銘心的愛情。與藏族姑娘西原的這段生死戀情，是作者后來撰寫此書的原動力之一。也因為與西原的愛情，讓陳渠珍愛屋及巫喜歡上了西藏，改變了作者一開始對西藏所持有的一些負(fù)面印象。這種朦朧的愛意，使得其筆下的西藏形象變得更加迷人。

?？送郀栐谖鞑匾步?jīng)歷了種種磨難，在這一點上，他與陳渠珍的經(jīng)歷相似。然而，?？送郀柺莻€來自于更加發(fā)達(dá)也更加文明的西方國家的傳教士，不同的文化背景以及文明程度，難免會讓他對西藏的習(xí)俗與文化抱有一些偏見。正是這種有意無意間流露出的偏見，令其筆下的西藏形象多少帶有落后、愚昧、迷信的色彩。

在《艽野塵夢》中，作者著墨較多的是軍隊間的一場場戰(zhàn)役、兄弟情義以及與藏族女子西原的愛情故事。作者筆觸比較真實、客觀，沒有刻意的美化，也沒有刻意的丑化，只有在記述與西原的愛情時候，摻雜進(jìn)了感情。《西藏的地平線》則更多細(xì)節(jié)的描寫。作者與藏民日夜相處的點滴、牧民部落之間的斗爭、對每一個藏民性格的刻畫，這是?？送郀査瞄L的。但是?？送郀栆砸环N“東方主義”的眼光去看待西藏，不能不說是一種遺憾。?？送郀栄壑械奈鞑嘏c真實的西藏并不完全一致，這也是我們研究西方人筆下的西藏的意義所在。我們應(yīng)該用批判的眼光看待西方的西藏游記，分析其丑化或美化西藏的原因，剔除其中不客觀，帶有偏見的觀點。唯有如此，我們才能塑造與傳播客觀、真實的西藏形象，讓世界了解真正的西藏到底是什么樣子。

注釋：

[1]羅伯特.彼.?？送郀栔瑒⒁A譯，《西藏的地平線》，西藏人民出版社，1992年10月。

[2]羅伯特.彼.埃克瓦爾著，劉耀華譯，《西藏的地平線》，西藏人民出版社，1992年10月。

[3]同上，第174頁。

[4]同上，第121頁。

[5]同上，第200頁。

[6]同上，第58頁。

[7]同上，第218頁。

[8]陳渠珍著，任乃強(qiáng)校注，《艽野塵夢》，西藏人民出版社，1999年，第1頁。

[9]陳渠珍著，《艽野塵夢》，西藏人民出版社，2009年，第9頁。

[10]同上，第10頁。

[11]同上，第67頁。

[12]陳渠珍著，《艽野塵夢》，西藏人民出版社，2009年，第116頁。

[13]同上，第246頁。

[14]潘蛟主編，《人類學(xué)講堂》，北京知識產(chǎn)權(quán)出版社，2012年，第148頁。

[15]“東方主義”即“東方學(xué)”。在《東方學(xué)》一書中，薩義德從三個層面揭示了“東方學(xué)”這一概念：第一，作為一門學(xué)科的東方學(xué)；第二，作為一種思維方式的東方學(xué)；第三，作為一種處理東方的機(jī)制的東方學(xué)。本文“東方主義”采用第二層意思，即作為一種思維方式的東方學(xué)。它是建立在東方和西方二元對立的基礎(chǔ)上，這些對立包括：理性、發(fā)達(dá)、文明、高級的西方與非理性、落后、野蠻、低級的東方；不斷進(jìn)步的西方與永恒如一、始終不變的東方；自我界定的西方與沒有能力界定自己的東方；作為主體的西方與作為客體的東方；作為普遍性的西方與作為特殊性的東方；等等。西方的諸多詩人、小說家、哲學(xué)家、政治學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家以及行政官員，都接受了這一東方和西方的區(qū)分，并以此為出發(fā)點，建構(gòu)與東方國家和人民的習(xí)俗、心性、命運等有關(guān)的理論。